公共阐释的范例：多数公认的法律正义观研究

张文喜

最近关于阐释问题的论争凸显出所谓的“阐释的公共性”问题：从语言就是社会而非私人的角度看，在解释人性、文化、社会和历史等相关问题的话题中，我们领会到整个话语体系乃是建立于有公共意义的阐释概念之上的。譬如，我们能否准确地说出我们希望说的话，我们能否准确地表达我们要表达的意思，等等，全都是关于阐释能否有公共意义的考量。因此，有些学者沉湎于将公共阐释的核心概念与学科建构结合起来的念头[注]尤其是张江为代表的文学批评理论，重申了文学在阐释学研究中的重要地位。(参见张江：《公共阐释论纲》，《学术研究》2017年第6期；《“阐”“诠”辩——阐释公共性讨论之一》，《哲学研究》2017年第12期；《关于公共阐释的对话》，《学术月刊》2018年第5期；《“理”“性”辩》，《中国社会科学》2018年第9期；《“解”“释”辩》，《社会科学战线》2019年第1期，等等。)。它吁求“中国学派的阐释学”的特点和风格。我认为，它有重要的学术意义。但是，阐释学被区分为中西两套语言，不过是约定俗成的区分。此种区分不是基于思想而是基于分类的需要。我的论点是，蔚为大观的人类文明传统好比是体积，而不是面积，更不是线和点。如果公共阐释论不是关注中西文明传统资源汇通，不是寻求公分母和他者的生活，那么阐释的“公共性”又如何想象呢？别的不说，被西方文教系统界定为“学科”的那些东西的“身份”与地位的问题，就是我们同时代人的共同问题。这意味着，若各个民族的生活可以按照其参差不齐的阐释形式分类思考，那么特定的阐释思想类型的优势，应超越民族的羁绊，同时，应将阐释学理论的实践与单门学科比如经济、政治、法律等解释相结合。

一、正义：公共阐释的“诠释性”规定

公共阐释与人类生活密不可分。公共性内涵是人文社会科学学科的核心本质中不可或缺的，因为人文社会科学学科在二三百年前作为各自独立的学科出自道德科学[注]“道德科学”(the moral science)被理解得十分广泛，可以说，它是“人文科学”“社会科学”的总称。德文所谓的“精神科学”(die Geisteswissenschaften)，在消解了“从前作为‘美的艺术’的一个组成部分的那个状态上”，它将成为英语世界中所说的“社会科学”“人文科学”。现代科学在其起源中呈现了技术风格。(参见[德]马丁·海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第259页。)，为的是更好地增进人类的共同理解和改进社会状况。反之，这种关联于社会改进和人类进步的目的，产生于人文社会科学学科本性中的好的东西，是符合人类生活之社会的、公共的要求的东西。

但是，直到今天，关于人文社会科学学科的公共性内涵是什么的争议不仅没有终结，反而呈现出一幅各种学说自相矛盾的冲突的镜像。我们看到，将这幅矛盾镜像看作为“解释的”，有助于避免各个学科彼此纠缠纷扰的局面。进一步，按照一般的解释学“主题”的规定，公共性的内涵是从“人类言谈的统一性”这一设定出发的，它意味着若定位在话语即逻各斯所建之层面，人类只能用语言进行思考。但人类因为拥有符号逻辑、解释学、人类学、心理分析等互不一致的学科历程，与此相随，就可能给人文社会科学学科研究带来疑似无客观精神、无目的关联的境地。另一方面，假如我们业已承认人文社会科学学科的公共性，那么它们的公共性是什么？我们的回答是：我们穷尽一切解释的努力在于解决作为自由共同体的人的生活的现实实践问题。但如此规定公共性不是基于注重逻辑和语法的哲学传统，而是基于阐释学的理论实践。也就是说，我们需要创造出让这些公共性价值具体地被阐明的路径。

目前的紧要态势已然逼迫我们加强各学科体系自身的公共性内涵的阐释学理论实践，因为不同学科的公共性内涵的阐释是不完全相同的。学科分际之间阐释所力图实现的具体目标也是不完全相同的。我们首先发现，我们今天拥有诸如符号逻辑、解经学、人类学和心理分析等等，我们很可能把公共阐释问题仅仅领会为人类话语的统一性问题。可是，即使我们能把人类话语的归并领会为人文社会科学的规范公共价值的唯一路径，也只有在它们之间形成互相竞争的阐释所力图实现的目标中，才能发现它们之中有公共阐释这样的东西存在。而且在具体情势下，在诸学科互不一致的阐释目标中，我们所寻找的“真理”(统一)，绝不是事先被给定的，而是源自我们思想解放的一项阐释任务。

承认了这点后，推动着阐释公共性运动的，就是对诸如“作为解释的法律”“作为解释的政治”等的吁求。其中，任何阐释都企图克服存在于主观阐释与客观阐释、一般阐释与个别化阐释之间的疏远和距离。通过克服这些距离，使我们作为社会存在认识到彼此，通过理解、解释、分析和改善根本的社会问题，力图促进对人类未来具有公信力的理论把握。就此而言，公共阐释不能压缩或归并为某种人类话语的(或某个共同语言圈子的)那种统一性活动。如果能给予公共阐释一个合适的意义，它实际上就是以多数人客观理解的可能性为前提的。或者是对这些理解的可能性进行符合正义原则的权衡而展开的活动。换言之，在某种承认社会伦理及实践合法性的意义上，阐释公共性绝非是作为一种“应该如此”的意愿存在，而是包含一种极强(即不容有歧义)的效力规定。因此，阐释公共性是一种当为的要求。无论是对知识可能性还是对道德可能性而言，没有实践指向的阐释，其公共价值都是值得怀疑的。尤为重要的是，阐释公共性必定在指向某个行动的实施之后才存在、并得以持续存在的可能。如果阐释的具体化、客观化的观点不能抵达某个共同体比如种族共同体(甚至更小的共同体，比如“同城人”)而发生效力，那么它一旦遇到任何一点不协调都必定会瓦解。就此而言，在“诠释性”的意识中，公共性阐释不是基于恣意和偶然而发生，而是根据“解释群体所共同认可的规则”而发生的。这些规则可能会对每一种人类意识发生效力，即便这些规则不能被简单等同于表面上的多数人的意见，它也必然遵循着一种有关人类共同生活的目的论解释而发生效力。如果我们不把人看作被欲望和冲动所支配的动物，也就不会忽视解释的任务以及解释的这个目的论特征。在对解释实践的要求上，不仅某个纯粹“假定的意思”必须让“现实的意思”先行，而且恰当的、适合行为特质的规则的尺度亦当取代个人主观的尺度。这也意味着，我们称之为公共阐释的趋向，就是那种得到客观领会的、相对多数人可以理解的趋向。

自阐释学开端起，诸学科在其发展中便要求融合社会和共同体不同方面的因素而作合乎事实的、与目的相符的解释。这无异于说，对于人间生活来说，正义被当作“解释的真理”来规定的，某个解释群体所共同认可的规则被确定为正义的规则。海德格尔评论尼采时指出，正义规定并非是从评价(比如善恶、是非)出发产生的，其本身就是尺规之效力[注]参见[德]马丁·海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第952页。，因此，“尼采对善恶嗤之以鼻，但是他却一直对正义敬重有加”。而“彻底提升正义在尼采哲学中的位置”有助于领会那些有关人世善恶之形形色色的学说纷争[注]韩潮：《海德格尔与伦理学问题》，上海：同济大学出版社，2007年，第181页。。

在此，海德格尔让我们看到，我们想知道什么是正义，在没有可靠依据(比如神、历史)的情况下，决定的作出只能以类似于正义即合法性那样的感受(譬如哲学家的感受)为基础。但显然，从哲学解释学上看，现实中的法之为法，不一定是正义的。若像尼采那样提升正义有利于废黜存在的罪与罚，那么，一般说来，这种提升就不是为了通过阐释学理论的实践价值来促进一套道德规范的证成。恰恰相反，它不受“价值”拘束。极而言之，在海德格尔式生存主义背景下，人类生活实际上在法伦理解释上是无计可施的。因此，对此情形，做出任何决定都只能是一种法伦理上的冒险(失序)：若有正义，正义就不是被发现，而是被尝试，被以一种试验性的方式加以实现。这听起来颇有后现代诸公的讽刺意味：哲学已处于边缘和崩塌的悬崖，而解释不妨大胆一些！解释不出来，就添加点什么。这当然是一个直接可能滑向虚无主义深渊的倡议。面对这个倡议，若我们无力正视解释的不确定性，或者从“不受拘限的冒险”中拒绝阐释学理论的实践，尤其是对于任何不充分理解的事，不作什么判断和决定，那我们必将走到历史屠宰刀之下。

而为了回应其中的虚无主义之克服的要求，这里隐藏在哲学中的另一个观点就冒出来了。这个观点认为，将哲学家的私人的“意见”看作“解释”是有助于克服虚无主义的，不仅如此，这种观点还与黑格尔客观精神之所谓的“世界历史是世界法庭的判决”意见勾连。但在此我们看到的却是，世界法庭这个东西，我们连一次都没有见过。若说历史本身就是世界法庭，我们一定说它是一种虚假的理性抽象。根据这个抽象，“祖先的罪过会报应在末代子孙身上”。对于革命的思想家来说，这个黑格尔著名的要求理所当然是不合逻辑的。实际上隐藏在黑格尔主义中的套话是：“如果这思想家没有在思想中深刻地意识到这一历史发展，他便无法正确思考，而且会自相矛盾。”[注]参见[德]卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，冯克利、刘锋译，上海：上海人民出版社，2004年，第207页。因此，对于革命思想家来说，世界法庭，不是现实地克服历史虚无主义的解释方案。看来，要辨析正义观念，先须澄清某种哲学观点，这种观点认为，能够落实阐释之公共范围的首先是由哲学来确定的，并说正是哲学认识了多数人接受的“正义”。我们认为，这种观点首先意味着两种相互冲突的观点——一种客观的观点和一种主观的观点——之间的对立，它未顾及用某种更全面的观点来扬弃这种对立的立场。

我们认为，在公共阐释的“主题”下，以“合法性”翻译“正义”是能方便地被用来批判虚无主义的一把尺子。对于法律阐释主义学者(比如德沃金)而言，公共阐释也是对具有多数公认力的正义观的阐释学理论的实践。公共阐释是在涉及法-伦理背景上以“解释群体所共同认可的规则”作为基础的。因此，“法律解释作为文学评论中的学术实践能够得到更好的理解”[注]参见[英]伊恩·沃德：《法律与文学——可能性及研究视角》，刘星等译，北京：中国政法大学出版社，2017年，第55—57页。。此外，如果我们思考某个具体的法律解释行为，比如说像法官判案，这里的关键问题是，所谓“公平”乃是“使每一个法律案件的个体化的东西凸显出来”，所谓“正义”则是“使每一个法律案件的普遍适用的东西昭示天下”。这两个方面作为公正地解决社会冲突的法律实践是“合二为一”[注]参见[德]卡尔·拉伦茨：《法律行为解释之方法——兼论意思表示理论》，范雪飞等译，北京：法律出版社，2018年，第102页。的。我们认为，这已经远远超出了对法律文本的考量范围。拎出法律，并非仅指法律。那形式的东西并非仅仅在法律中。它在一切秩序思维中。所以，我们有理由赋予“正义法”的理念作为公共阐释视角中的范例论分析的地位。

二、阐释学之“公共的”含义澄明

上述归基于阐释是社会的、公共的阐释的观点，应当说是由各门学科之各种视角所引起的。目前来看，学者们的主要兴趣是从事文学评论范围内的文法解释和逻辑解释。比如，从某种想象中的通情达理之人的理解入手，探讨其中的公共规范以及与之相互纠缠的社会、政治问题的关系；或者从语言的结构总体性及意思和意思表示之间关系的争论入手，分析其中语义学之开放性、丰富性的意义理论。所谓的“解释学的兴起”或者说所谓的“日益增长的历史意识”，对康德式先验论者来说，其实可以看作解答如下问题：作为解释的基础，究竟应当以对表意人而言具有决定性的含义，还是以对另一个相对正在理解的人而言具有决定性的含义？如果两个人中的一个人知道，另一个人说话所指的意义与自己所理解的不一致，那应如何处理？在这里，是否也只应当以康德所谓的“普遍有效性的理性”和“无利害关系的愉悦”的要求——人们将此作为对“通情达理之人”标识——所赋予给语词的那个含义为标准？关于这些问题的讨论是无法穷尽的，就像对某些作品的解释是无法穷尽的那样。我们认为，“通情达理之人”也只能用某种一方当事人熟悉或者另一方当事人陌生的语言习惯而通情达理。正如加达默尔对“通情”和“达理”所作的更敏锐的反思时，他领略了有关一般解释学的局限。因为“自从解释学产生以来”，“我们所处理的是一种语言事件，是把一种语言翻译成另一种语言，因而也就是处理两种语言之间的关系”[注]参见[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《哲学解释学》，夏镇平等译，上海：上海译文出版社，1994年，第97—99页。。据此看来，要想在此研究领域取得成功，其首要条件是必须承认存在着某个无所不知的“前语言主体”，但这种观念已经受到普遍怀疑。所有的专家都在抱怨我们自古以来巴别塔式的语言混乱，抱怨各种流行的概念对公共领域理论的腐蚀和毒害。正因为如此，我们选择作为阐释公共性之解释范例即正义之法的规则，就发生了疑问。

首先应当注意的是，阐释学理论实践起初是从单门的学科，特别是神学和法律学中发展出来[注]参见严平编选：《伽达默尔集》，邓安庆等译，上海：上海远东出版社，2003年，第49页。。加达默尔认为，具有现实主义哲学立场的法律解释需要我们抛开对法律文本的文字关注。对此，我们注意到法的概念和功能：法律，也就是准则[注]“法”这个字眼是指存在于人类思维和行为所有的部门，如物理自然法则、伦理法则、道德法则、荣誉法则、国际交往法则、游戏规则等。立足于法的领地，法律是人类社会生活之良序和公正的艺术。从古希腊文中可见，“法”广义地说，秩序即为法的一种表现形式。，在这里显示出人与自然、人与神、人与人沟通时的秩序方式。就人而论，要以理性来辨明什么东西按照人的目的本然是正确的。当我们再次回到“法”一词的原初意义时，并非为祭起过时的宇宙论的目的观念。不仅如此，“法”这个词之所以能为我们所用，因为它能显现出具体场域之空间结构的规章。如果人们考虑到其中的空间意义，这个词也会变得具体化且有向公共敞开之意。换言之，公共之为公共，它的词义本身在不同的语境中可以有多种理解，但它更与空间或场所关联；实际上，“公共”的反面，即“私独”。但是，应该立刻补充说，“私独”的观念特殊地曾经与历史上被冠以“公社”的含义挂搭。诸如此类。“公共”一词也可能被以便利于从与诸如“普世”“整齐划一”“共同”“共有”“共用”这些词的区别角度去理解。这些概念在使用中不断“跑起来”后，它才开始逐步明晰起来。当然，问题并不能通过诉诸术语的解释获得解决。对公共阐释概念之空间的强调存在着一种风险，即如果将此做非空间的异质要素即时间要素加以“纯化”的话，便会导向空间与时间对立的老套。正如我们在加达默尔等人那里所看到的，无论如何，伴随解释学的发展是更加强烈的历史意识的上升。在古老解释学传统那里，解释学本质上是时间意义上的神与有死者之间的交流。无疑，在最深层次上，这种交流从古典时代到现代更多是私人性而不是公共性的。但是，这种交流之于公共领域象征了公开性和毫不隐瞒。这就意味着严格说来，每个个人自诩其所得是神圣启示并没有任何意义，当然更不必说，让其公之于众，就有死亡的可能，它在什么地方维持不下去呢？如果概言之，“理想的或绝对的‘固有’主体性的孤独还曾需要过指号以构成它与自我的固有关系的话”，那么所谓“内心话语”“自我对自我的交流”是不能发生的[注]参见[法]雅克·德里达：《声音与现象》，杜小真译，北京：商务印书馆，1999年，第52—62页。。

其次，与“法律或立法”“命令与禁令”“公意或众意”以及其他近义概念相区分，我们所谓的“法”概念，从属于“具有多数人公认力的正义”概念，不仅对于我们的阐释公共性定义来说是纲领性的，而且对于经验社会领域规范研究所达致对法律事实的理解也有很大意义。或者更确切地说，对在社会生活中真正具有根本意义的正义问题的理解来说，情况更是如此。因为法律解释不允许对实质上相同的事物作不同对待，或对实质上不同的事物作相同对待。此处所说的“正义”，是指“形式正义”概念上的对称、无破缺的状态，就像人们谈论“普遍正义”时一样。就法律实践就是法律解释而言，“法”总是属于“边界意识”。所谓“法律面前人人平等”。这是处理公共生活却不能直接地公然采取人类差别主义的根本原因。从元法学的视角切近观之，边界解释之外无所谓正义与否。对我们今天这个无神的世俗思想界来说，这一法律解释状况无疑不是陈词滥调，而是令许多思想者震惊的基本事实。如果说“上帝的正义都是由他自己自由支配的”，那么正义并不像那些“假的追求者”所相信的那样是“靠性急得来的”[注]参见[意]安贝托·艾柯等：《诠释与过度诠释》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第90页。。

然而，事情的复杂之处在于，大多数把公共生活作为危机来思考的人显然都应该考虑到，“具有多数公认力的正义观念”是如何被整合进现代国家之正义论体系，以致今天所谓民意合法性被沦落为一种政治斗争工具。这里，公共秩序成为新问题的新时代迹象已然显而易见。在虚假的民主政体中，若按照黑格尔的“理性的狡计”概念来看，所谓公开的“不断协商”不过是单纯追随公共舆论的任意波动而被蒙上公共性的幕布。更有甚者，在司法及政治决定方面，“不断协商”脱离不了利益政治或党派政治的干系。而代议制民主也许被唤作“不能没有秘密的政治”反倒更易于理解。这个问题换个角度来看，等于是说，这些方面也暴露出，整个解释学传统从属于对语义学和语文学的流行把握，完全陷落于历史的琐事了。

实际上，马克思也遇到过这样的情况：马克思认为，旧哲学只是停留在解释世界的学说当中。而我们只要像马克思那样承认旧哲学是“唯心主义”的狂妄。它已然“走火入魔”。一旦它以为可以将整个世界视为须按“自由的普遍哲学原则”(比如黑格尔所谓的“民族精神”“客观精神”)来改造的对象存在，在司法解释方面所需要的精细化的文学分析，就显得无关紧要了。从真正严格的权力批判的角度看，整个问题假如允许彻底理解的话，可作如下类比：哲学唯心主义者类似于一个能动的人，没有其他关切，只以绝对精神的把握来把握当前历史及时代征象。最终，我们可以发现，黑格尔主义者们对历史这个屠宰场便可以毫无顾忌地发哲学之癫狂。照法律批判的观点，黑格尔主义者的错误在于他们所称之为“公共的”东西，其实意思就是指仰仗文化霸权而得以推广的“国家的”东西。对此，近年来许多关于正义论研究的学者(例如霍耐特)已经认识到，社会分析的正义论应有其独特的发展路径和历史。不仅如此，这种思路的多个例证现在应当要以“大地的法”[注]在某种神学性格的法概念里，大地是绝对公正的。“在这里，人类共同生活的规则和场域得以彰显。无论是家庭、血缘、出身、地位、财产的种类和邻人的类型，还是人类权力和统治的形式，都变得公开且明显。”然而施米特倡言“大地的法”的意义当时还是远不充分的。它的实际功效似乎到21世纪才凸显，直到“生态文明”“人类命运共同体”“天下体系”等概念出场才完全铺展开来。(参见[德]卡尔·施米特：《大地的法》，刘毅等译，上海：上海人民出版社，2017年，第7页。)的眼光来进一步重审。

三、公正决定的标准：多数人公认的法正义观批判

法与习俗和道德一样，都是对人的行为的协调。而行为协调必然与一个命令和禁令的体系密切联系。这一点在新康德主义法哲学那里尤其明显地得到论证。这里，我想说的是，在法的背后，有个决定什么是法以及谁下达这个决定是正义的问题。追随霍布斯所谓的“决断论”，施米特曾指出，法秩序的终极根源在于一个主权者(权威或最高权力)的决定。在他看来，不管什么法律，而不仅仅成文法，只是一个无生命的字眼。因为一切具体案例都离不开“一个由个人性意志所支持的决定”[注]参见[德]卡尔·施米特：《论法学思维的三种模式》，苏慧婕译，北京：中国法制出版社，2012年，第3页。。问题是，如果有人读过施米特上述关于作为个人命令的法的论著，那么他就会问，究竟曾经有多少用最高之手在最高处一手强力实施的决定是完全正义的决定。还有，方法论上的思考必定还会提出这样的疑问，在普遍通过立法来调整社会关系的今天，有哪一种权力从头到尾完全是正义的，又有哪一主权者不认为自己的理由(比如出于个人的良知)是正当的呢？因此，毫不奇怪，具有怀疑观念的法学思考者也许早已不再关心正义的规范性内涵及实质内容，而是只专注于形式、程序，等等。

细而论之，公认的正义观念依然是停留在“可能的语义”的界定上进行的，即从尽可能多的人的法权感基础上进行的。即使与尽可能多的人的法权感相联系，法权感在本质上也是私人的、抽象的。它无法证明适用于为多数人所接受的决定也恰好在多数人的法权感中存在。反过来看，法权感中所体现的那种联合性意志不是出于单个人意志的总汇，而是出于非常现实的“合法性压力”。“据此自然一开始就给人造成了内心的矛盾，在一个心室给予了自私自利，在另一个心室给予了道德……这儿它倾向于自私自利，那儿它倾向于道德！”耶林称这种观点为“心理上的两院制”[注]参见[德]鲁道夫·冯·耶林：《法权感的产生》，王洪亮译，北京：商务印书馆，2016年，第16页。。当然，我们同时还可以认为，如今，对将法视为个人命令的论点的一切尝试进行挑战，已经不是问题，我们很少听说过读者或法官可以任意解释法律的。而且，从遵从合法性的民主要求似乎可以得出结论：只有人民才有能力将正义权力的本质变为现实。诚然，问题仍然在于能否磨砺一种关乎具有多数公认力的正义观念的解释学锋芒。因为按照把“公共”理解为“尽可能向多数人公开”的观点来看，当我们主张正义问题应当奠基于尽可能广泛的民意时，同时也是指公正决定的标准应当以“解释群体所共同认可的规则”为基础。

在这里，我们就不难理解人们提出多数人合意的正义观念对于法律来说所具有的重要的实践意义。而且，有理由认为，是马克思首先指明了在“唯意志论”层面给出“由谁决定”的答案是错误的。马克思认为，它是造成某种法律解释纯粹从法理幻想出发的原因。如果我们要完全撇开各种不同法律行为之间的差别而只给它们确定一个公正决定的标准之解释，那么法律批判者不能忘记，“只有当法律是人民意志的自觉表现，因而是同人民的意志一起产生并由人民的意志所创立的时候，才会有确实的把握，正确而毫无成见地确定某种伦理关系的存在已不再符合其本质的那些条件，做到既符合科学所达到的水平，又符合社会上已形成的观点”[注]亦即所谓“符合社会上已形成的观点”。(参见《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第349页。)。这段话出自马克思的《论离婚法草案》一文。这是马克思为批驳莱茵法学家和坚持普鲁士邦法的普鲁士法学家而写的。其意图不是要如同实证性法学那样以所谓公正、无偏私的对普鲁士邦法进行科学的解释，而是要从法律-政治批判的角度对那种统治者乐于向其臣民或公民发号施令的东西进行揭露。这种揭露的关键意义在于，当时大部分法学家不关心正义性方面的启蒙。实证性，其实是不反抗立法者的奴隶般意识的同义词。其中的关于对与正义或错与非正义的观念只能是从属于法学本身所演绎的“分别的”律法的结果。

基于此，历史法学派虽然承认法是人民精神的产物，但在对法律上的对与错、法律上的正义与非正义的研究中，它将法律解释的任务仅仅局限在纠正某个具体法律规则中的错误，或者纠正某个具体案件裁决中的错误。马克思认为，它的论据“是实证的，也就是说，是非批判的”[注]《马克思恩格斯全集》第1卷，第231页。。这种方法对法律解释来说，法律最终成了抽象范畴运动的牺牲品。对于历史法学派来说，法学问题的使命似乎即在于探究例如意思与意思表示的关系、主观解释与客观解释的关系等问题。此外，这些努力的唯一成熟结果是教学上的，亦即从“语法”“逻辑”“历史”和“体系”等角度来探究具有公认力的法观念。在这种特殊意义上，马克思认为，法学仍然一如既往地缺乏“人民精神”。甚至连这种拘束于教学体系的意义也始终是有疑问的。此外，马克思把他们的著作看作是“奴才夏洛克”凭他所持的借据“来索要从人民胸口割下的每一磅肉”[注]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第3页。。当时，马克思就已经看到，即使“像小学生一般地”学了流行于法学领域的权威著作，也没有使他“大大充实起来，不仅如此”他“还忽视了自然、艺术、整个世界”。从马克思法律激进批判的角度看，整个当时流行的法学思想将法本身合意过程引上理性的正义考量的轨道是充满矛盾的。而矛盾展开的方法，即法学的方法[注]参见《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第7—12页。。

所以，按照我们对马克思法哲学思想的这种解读，我们相信，马克思在早期思想中说的“表面的意思”是：法律应以“公认的”法理和公平原则调整互相对立的利益、应受处罚的行为受到公正的处罚、应对社会当中出现的各种法律问题予以公正的解决[注]这些观点是《关于林木盗窃法的辩论》一文的言外之意。马克思自己倒没有这么明确地将它们说出来，但是我们把它们总结出来了。(参见《马克思恩格斯全集》第1卷，第240—290页。)。而与此相对的“真实的意思”却是：对于现代国家而言，具有决定意义的事实是，关于公认的正义的传统式学术定义，总是认为我们能够以系统的肯定性来确定特定法律规则的内容正义。但马克思认为，这是一种没有约束力的假设。如果我们将法学家和立法者视为代表人民的声音的人，那么他们就应当承担起探查法自身是否“依法”或“违法”的批判性任务。他们就不能只是对处在作为一个法学家关心之外，特别是身份与行帮的关心之外的东西加以抵制。所以，顺便说一句，我们不能将马克思对“人民的自觉意志表现者成为立法者”的讨论与那些同时代赞成解放的人所主张的“具有公认力的正义论”之传统论断混为一谈。

值得注意的是，这种混淆之所以成为问题，“首先出现的严重障碍同样是现有之物和应有之物的对立，这种对立是理想主义所固有的，是随后产生的无可救药的错误的划分的根源”[注]《马克思恩格斯全集》第47卷，第7页。。在此，马克思的批判原则是：只有事物的本质才能决定一切伦理关系的存在。从法律行为解释的方法方面来说，这种存在与本质符合的原则是法律实践中产生的。重要的是要看到，比如，婚姻关系事实上是反映德国人民之间的关系。因此，“既不是立法者的任性，也不是私人的任性，而是只有事物的本质才能决定，某一婚姻是否已经死亡；因为大家知道，宣告死亡取决于事实，而不取决于当事人的愿望。既然你们要求在确定肉体死亡时要有确凿的、无可辩驳的证据，那么，难道立法者不应该只是根据最无可怀疑的征象来确定伦理的死亡吗？”[注]《马克思恩格斯全集》第1卷，第348页。由此可以了解马克思不仅用怀疑论摧毁了法的形而上学，从而为在德国接受唯物主义和合乎正义本质的哲学作了准备，而且他还证明正义不能从存在中衍生。他宣告了不久将来要开始存在的无神论社会的来临。这里真正本质重要的是，马克思对当时科学化的“学术规则”(法律文本)进行批判。那时，人们除了从中要对永恒正义这样的东西进行否定之外，还需要从中寻找一个肯定性的法之形而上学体系——一种古怪的只有法律专业人士才能明白而置普通人于千里之外的行话。在其“公认力的正义”的理想化的社会制度和政治制度中，马克思看到了文明规则的力量在法的源泉处如何消耗掉一切本质性的东西。

直接受教于马克思的恩格斯认为，公理的过度乐观的“胜利”“竟是一幅令人极度失望的讽刺画”[注]参见《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第779页。。只要国家存在着，这幅画就将持续地存在着。因此，人类的全部发展取决于对政治、宗教和国家的异化的扬弃。有鉴于此，我把马克思主义称为基于国家(或政治)消亡的正义论。但就当时著述的上下文来看，马克思究竟是赞成公认力的正义决定还是反对公认力的正义决定，这个问题似乎具有根本意义上的不确定性。马克思作为共产主义者而否定神的正义，是自然而然的。尽管如此，怎样读懂上述马克思所谓的“人民意志自觉的表现”之正义决定，仍然是困难的。因为他对“公共的人”“政治人”“公民”的态度与他对“私人的人”、“市民社会的独立个体”、私人化的“人”的态度的区别，给人留下他是以异化批判作为其法律批判(尽管不是全部)的重心的印象[注]参见《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第45—46页。。当然那种小写的、被国家统治的、私人化的“人”与“巨人”或“自由、平等”的“公共的人”是分裂的。作为人格化的结果，虽然两种人之间精神政治斗争是通过法制表现出来，但他们交战双方却不能通过法律正义来约束自己。实际上，群体解释把特定的解释群体(比如“犹太人”)从多数公认的法律正义中排挤出去了。“犹太人”是人类生存状况的组成部分，却不是国家确定的正义决定的决定性因素。因此，马克思得出结论说：“这个世界在它这些法律的范围内的运动，必然是法律的不断废除。”[注]参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第46—53页。