戴震的經學思想及其方法論述評

孫以昭

經學思想及其方法論問題，是中國經學史和中國邏輯學史研究的重大課題之一。如果能從整個歷史過程中對歷代經學家的思想及其治經方法作系統的考察和科學的分析，是會大大有助於中國經學史的探究的。我認為戴震的經學思想及其治學方法頗有特色和代表性，他在清代中期當統治者重新將程朱理學抬出來奉為官方哲學時，敢於衝破禁錮，主張從文字訓詁入手來研究經學，指出經學研究的目的在於“明道”，對“輕憑胸臆”“鑿空”的宋學進行猛烈的抨擊，揭示出“以理殺人”的實質，這在當時不啻是石破天驚之論，也深深影響和引導了一大批學者，從而形成一個重要的經學派别——皖南學派。這裏試對戴震在繼承與發展經學思想及其方法論方面的成就與貢獻作出評述。

一

首先，他特别强調治經的宗旨和目的在於“明道”，這是戴震經學思想中最重要的核心内容，在論述上往往把思想、目的和入手方法結合起來論述，顯得極為顯豁、明白。他在《沈學子文集序》中説:“以今之去古既遠，聖人之道在六經也。當其時，不過據乎共聞習知，以闡幽而表微。然其名義制度，自千百世下，遥溯之至於莫之能通。是以凡學始乎離詞，中乎辨言，終乎聞道。離詞，則捨小學故訓無所藉；辨言，則捨其立身之體而無從相接以心。”在《古經解鈎沉序》中更明確指出:“經之至者道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，未有能外小學文字者也。由父字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。”他主張“先考字義，次通文理”①《戴震全書》第六册，《東原文集》卷九《與某書》，黄山書社，1997年。以下均衹列篇名。，“治經宜自《爾雅》始”②《爾雅文字考序》。，因為《爾雅》乃“六經之通釋也”③《爾雅注疏箋補序》。，並且又是講故訓最早的一部書。他很重視音韻學，因為“六經字多假借，音聲失而假借之義何以得? 故訓音聲，相為表裏；故訓明，六經乃可明”④《六書音均表序》。。由此，戴氏提出了一個治經的著名公式:“由字以通其詞，由詞以通其道。”⑤《與是仲明論學書》。戴氏幼時讀書，即有此義，且身體力行。洪榜《戴先生行狀》載:“先生讀書，每一字必求其義，塾師略舉傳注訓解之，先生意每不釋然。師不勝其煩，因取許叔重《説文解字》十五卷授之。先生大好其書，學之三年，盡得其節目。又取《爾雅》《方言》及漢儒箋注之存於今者，搜求考完。一字之義，必貫群經、本六書以為定詁。”

值得注意的是，戴氏治經，雖很重視文字、訓詁和音韻的作用，但他又絶不止於此，一切均以考求理義為目的，深知小學這三個部門對於治經來説衹是方法與手段，它們都是為“明道”服務的。余廷燦《存吾文稿卷四·戴東原先生事略》講得很清楚:“(先生) 有一字不準六書，一字解不通貫群經，即無稽者不信，不信者必反覆參證而後即安。以故胸中所得，皆破傳注重圍，不為歧旁駢枝所惑，而重禀古經，以求歸至是，符契真源，使見者聞者，灑然回視易聽。”

第二，從“學以明道”的觀點出發，又提出了“道本藝末”説。他在《與方希原書》中指出:“古今學問之途，其大致有三:或事於理義，或事於制數，或事於文章。事於文章者，等而末者也。然自子長、孟堅、退之、子厚諸君子之為之，曰:‘是道也，非藝也。’以云道，道固有存焉者矣，如諸君子之文，亦惡睹其非藝歟? 然後曰是道也，非藝也。循本末之説，有一末，必有一本。譬諸草木，彼其所見之本，與其末同一株，而根枝殊爾。根固者枝茂……諸君子事其根，朝露不足以榮瘁之，彼又有所得而榮，所得而瘁者矣。……故文章有至有未至。至者，得於聖人之道則榮；未至者，不得於聖人之道則瘁。以聖人之道被乎文，猶造化之終始萬物也。非曲盡物情，遊心物之先，不易解此。然則如諸君子之父，惡睹其非藝歟? 諸君子之為道也，譬猶作觀泰山，知群山之卑；臨視北海，知衆流之小。……足下好道，而肆力古文，必將求其本。求其本，更有所謂大本。大本既得矣，然後曰是道也，非藝也。則彼諸君子之為道，固待斯道而榮瘁也者。”戴氏的這段話説得很透徹明白，它包含了以下幾層意思:一是指出了做學問的三種途徑，即理義、制數、文章，其中文章是等而末之的；二是提出了“道本藝末”的主張；三是説明好文章都融注了聖人之“道”，未明“道”者則不是好父章；四是指出治學必須求本捨末，這也就是學以“明道”論之所以出。

第三，尊漢學，抑宋學。他説:“言者輒曰:有漢儒經學，有宋儒經學，一主於故訓，一主於理義。此誠震之大不解者也。夫所謂理義，苟可以捨經而輕憑胸臆，將人人鑿空得之，奚有於經學之云乎哉?”①《題惠定宇先生授經圖》。他認為，衹有懂得文字故訓，纔能理解古經而求得古聖賢的“理義”“心志”，它決不能捨經而得。在故訓與義理的問題上，故訓是為義理服務的，“故訓非以明理義而故訓胡為? 理義不存乎典章制度，勢必流於異學曲説而不自知”②同上。。他沉痛地斥責宋學，“後儒語言文字未知，而輕憑臆解以誣聖亂經，吾懼焉”③《六書音均表序》。。他極為敬仰東漢經學家鄭玄，在《鄭學齋記》中説:“今之知學者，説經能駸駸進於漢，進於鄭康成氏，海内蓋數人為先倡……後儒淺陋，不足知其貫穿群經以立言，又苦義疏繁蕪，於是競相鑿空……是故由六書、九數、制度、名物，能通乎其詞，然後與心相遇。”他對宋學進行了嚴厲的批評:“宋以來，儒者以己之見硬坐為古聖賢立言之意，而語言文字實未之知”，“宋人則恃胸臆為斷，故其襲取者多謬，而不謬在其所棄”④《戴震全書》。。另外，有時戴氏亦强調《禮》的重要，“為學須先讀《禮》，讀《禮》要知得聖人禮意”(《東原年譜訂補·附言談輯要》)。需要指出的是，戴氏雖然尊漢抑宋，但對漢學也非全盤接受，而是有所棄取，他也看到了“漢儒故訓有師承，亦有時傅會”的缺失，並能從思想與方法上不斷完善自己的治學實踐，可稱難能可貴。

第四，主張“志存聞道，必空所依傍”⑤同上。，要“不以人蔽己，不以己自蔽”⑥《答鄭丈用牧書》。。這既是戴氏的經學思想，也是他的治經方法。他主張打破一切傳統的説法和偏見，意即要“明道”，就不要被一切傳統的舊説所束縛。戴氏雖然尊漢，但對漢儒治經之法並不是全盤接受，而是有所棄取。他不贊成漢儒之訓詁有時亦有傅會，更是極為反對宋人“恃胸臆為斷”，“語言文字實未之知，其於天下之事也，以已所謂理强斷行之，而事情原委隱曲實未誠得，是以大道失而行事乖”⑦《戴震全書》。。因而勸勉學者一定要“空所依榜”，“平心體會經文”⑧同上。，這是説的破“人蔽”方面。他又是如何去破“己蔽”的呢? 他在《與姚孝廉姬傳書》中有詳細的論述。他説:“凡僕所以尋求於遺經，懼聖人之緒言闇没於世也。然尋求獲，有十分之見。”何謂十分之見? 就是“必徵之古而靡不條貫，合諸道而不留餘議，鉅細畢究，本末兼察”。又何謂“未至十分之見”呢? 其一，“依於傳聞以擬其是，擇於衆説以裁其優，出於空言以定其論，據於孤證以信其通”；其二，“雖溯流可以知源，不同睹淵泉所導，循根可以達杪，不手被枝肄所歧”。就是説對客觀事物還没有深入的瞭解，還未曾達到仔細分析的程度，還缺乏充足的材料不可信為定論，否則就會失去“不知為不知之意，而徒增一惑，以滋識者之辨之也”。然後，纔能清楚地看到什麽是“十分之見”，什麽是“未至十分之見”。如此，就會“如繩繩木，昔以為直者，其曲於是可見也；如水準地，若以為平者，其坳於是可見也”，然後再“傳其信，不傳其疑，疑則闕”，於是就可消除一切成見，而達到“求真”的地步。戴氏還進而主張，信古與疑古，二者不可執於一偏，而應有所折衷。“信古而愚”固然錯誤，“輕疑前古”也是不對的①《與王内翰鳳喈書》。。

戴氏還能進而認識到治學的大患在於“私”和“蔽”(《沈處士戴笠圖題咏序》)，“私生於欲之失，而蔽生於知之失”(洪榜《戴先生行狀》)。怎樣解“蔽”，上文已有論述，下面再談談去“私”的問題。戴氏認為，“私”除了産生於對“欲”的錯誤理解，就是學者“自失其心”(《鄭學齋記》)。他還進一步認為，“世之欣於禄位，從乎鄙心生者，不必掛語。若所謂事業顯當世，及文學藝術垂千古，慕而企之，從乎私己之心生者”則不可。而去“私”，就要明白心，“全天德，制百行”的道理，因為“不見天地之心者，不得己之心；不見聖人之心者，不得天地之心；不求諸古賢聖之言與事，則無從操其心於千載下”，所以“由六書、九數、制度、名物，能通乎其詞，然後以心相遇”②《鄭學齋記》。。他又在《孟子字義疏證》卷上中進而指出:“凡人行一事，有當於理義，其心氣必暢然自得；悖乎理義，心氣必沮喪自失，以此見心之於理義，一同氣血之於嗜慾，皆性使然耳。”這就説明人之行事如符合古聖賢之“理義”，就會心氣暢通而無“私”，反之，則失於“私”。然而，“欲，其物；理，其則也。孟子言‘養心英善於寡欲’，明乎欲不可無也，寡之而已”。因此，“欲”和“理”不是水火不相容的，其中有辯證統一的關係，“欲”是物的存在，而“理”則是“欲”的準則。他又進而指出:“夫事至而應者，心也；心有所蔽，則於事情未之能得，又安能理乎?”因而去“私”的關鍵在於能否正確理解“理”和“欲”之間的辯證關係。

戴氏認為:“凡出於欲，無非以生以養之事，欲之失為私，不為蔽。自以為得理，而所執之實繆，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私與蔽二端而已。”所以，衹有完全消除了“私”和“蔽”，纔能在治學中不株守舊聞，“平心體會經文”，真正做到“空所依傍”。這就不僅是戴氏經學思想中一個重要力面，也應是他哲學思想中的一項重要内容。

第五，治經要進行綜合研究，即不但要具備文字訓詁、名物制度等方面的深切知識，就是對天文、地理、曆法、測算等等也要有相當的研究。他指出:“至若經之難明，尚有若干事:誦《堯典》數行至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以運行，則掩卷不能卒業。誦《周南》《召南》，自《關雎》而往，不知古音，徒强以協韵，則齟齬失讀。誦《古禮經》，先《士冠禮》，不知古者宫室、衣服等事，則迷於其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》職方失其處所。不知少廣、旁要，則《考工》之器不能因文而推其制。不知鳥獸蟲魚草木之狀類名號，則比興之意乖。……”①《與是仲明論學書》。戴氏自身就是一位知識淵博的大學者，於學無所不窺。他不但精於故訓，邃於哲理，而且還從事過自然科學的研究，有很深的造詣，撰有《續天文略》《水地記》《厚象》《記夏小正星象》《勾股割圜記》《考工記圖》等多種著作。洪榜在《戴先生行狀》中説:“先生日夜孳孳，蒐集比勘，凡天文、曆算、推步之法，測望之方，宫室衣服之制，鳥獸、蟲魚、草木之名狀，音和、聲限古今之殊，山川、疆域、州鎮、郡縣相沿改革之由，少廣、旁要之率，鐘實、管律之術，靡不悉心討索，知不可雷同勦説，瞻涉皮傅。因悟聖人之道，如繩之縣，如臬之樹，苟差之毫厘，則謬以千里。其學彌博而探旨彌約，其資愈敏而持力愈堅，年二十餘而五經立矣。”

由此可見，戴氏之學實是博大精深，他能够進行跨學科、多學科的綜合研究，而且取得了極高的學術成就。雖然戴氏主張“學貴精，不貴博”②段玉裁撰楊應芹訂補《東原年譜訂補·附言談輯要》之先生言。，“貴其化，不貴其不化”③《緒言卷下》。，但實際上戴氏的學嚮已經達到博大精深的程度與境界。他還進而指出，治經必須經過三個階段，即“三難”。他説:“僕聞事於經學，蓋有三難:淹博難，識斷難，精審難。僕誠不足與於其間，其私自持，暨為書之大概，端在乎是。前人之博聞强識，如鄭漁仲、楊用修諸君子著書滿家，淹博有之，精審未也。”④《與是仲明論學書》。用今天的話説，“淹博”，就是博覽群書，廣泛地佔有資料；“識斷”，則是分析與判斷資料的能力。具備了這兩個條件，纔能臻達“精審”的境界。這説明戴氏在某種程度上對於觀點、理論的重要性，還是有一定認識的。因此，他批評宋代的鄭樵和明代的楊慎，認為他們僅僅做到“淹博”，還遠未達“精審”的地步。由此可見，戴氏治經之主張綜合研究以及“貴精”“貴化”之旨和“三難”之説，既是他的經學思想，又是他的經學方法論。思想與方法，本來關係密切，互為因果；思想決定方法，方法得體，從而又使思想益加彰顯，兩者相輔相成，相得益彰。

以上所論，是戴震經學思想及其方法論的主要内容。戴氏治學既廣且深，每立一説必參驗互稽，曲證旁通，無徵不信，見解多精當，常發前人所未發。錢大昕稱贊他“實事求是，不偏主一家”⑤《潜揅堂集·戴東原傳》。，劉師培謂其“好學深思”“厚積薄發”⑥《左盦外集·戴震傳》。，章太炎説他“分析條理，皆今密嚴瑮，上溯古義，而斷以己之律令”①《檢論·清儒》。。梁任公説:“先生之學，體大思精，《原善》、《孟子字義疏證》兩書，語極簡而義極豐，殆於一字一金。”②梁啓超:《戴東原先生傳》，收入《戴震全書》第7 卷。“吾謂東原即此二書，自足千古，餘皆荃蹄耳，不著不足為輕重。”③梁啓超:《戴東原著述纂校書目考》，收入《戴震全書》第7 卷。他並且指出，《孟子學義疏證》一書，“蓋軼出考證學範圍以外，欲建一戴氏哲學矣”④梁啓超:《清代學術概論》，1954年10月，第28 頁。。值得指出的是，任公先生在《戴東原生日二百年紀念會緣起》一文中還把戴學與歐洲近代思潮作比較研究，肯定戴學具有近代科學精神，認為“東原在學術史上所以很佔特别重要位置者，專在研完法之發明，他所主張‘去弊’ ‘求是’ 兩大主義，和近世科學精神一致……東原可以説是我們‘科學界的失驅者’”。

這些評論並非過譽之辭。戴震一生始終遵循他自己的經學思想及其方法論，身體力行，恪守不渝。他早年從事文字訓詁之學，所著之書亦以小學為先，撰有《六書論》《轉語》《爾雅文字考》等著作。繼之又潜心典章制度和天文、地理、律法、測算的研究。晚歲，戴氏在根究故訓、熟精典章制度和自然科學的基礎上又進而撰述“明道”之作，探究哲理。《原善》和《孟子字義疏證》就是他的精心傑作，特别是後者，通過對《孟子》字義的詮釋與探究，尖鋭地抨擊了“以理殺人”的宋學。他指出，所謂“理”是存在於“欲”當中的，因為“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”⑤《孟子字義疏證卷上》。。他進而主張“苟捨情求理，其所謂理無非意見也，未有任其意見，而不禍斯民者”⑥同上。。戴震於是主張理欲一元論，認為合乎人欲就是天理，以反對宋學的理欲二元論，從而建立了自己的哲學思想體系，在清代學術中起了很大的啓蒙作用。由此亦可見，戴氏治學實是由小學而經學，最終纔進而探究哲理。他的經學思想及其方法論可以從他自身的治學實踐中得到最實際的驗證。

二

戴震的經學思想及其方法論，如果追溯學術淵源，主要出於東漢的古文經學，而又益以清初顧炎武、閻若璩治學方法的滋育。

東漢古文經學家的經學思想是以孔子為史學家，以六經為孔子所整理的史料，所以，他們的治經方法是專研於經籍中的名物訓詁，究聲音文字之原，孜孜於文字章句的詮釋，其特色為考證。至清初顧炎武，為了反抗清朝壓迫，反對八股和宋學，主張根據經書和歷史立論，以達到“明道救世”的目的，因而主張恢復東漢古文經學，大聲疾呼“捨經學無理學”之説。至於顧氏治經的力法則是從文字、音韻開始，所謂“讀九經自考文始，考文自知音始”①《顧亭林文集·與李子德書》。。他主張:“君子之為學也，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻，亦何益者。”“某自五十以後，篤志經史，其於音學，深有所得，今為《五書》，以續三百篇以來久絶之傳。而别著《日知録》，上篇經術，中篇治道，下篇博聞，共三十餘卷。有王者起，將以見諸行事，以躋斯世於治古之隆，而未敢為今人道也。”②《顧亭林文集·與人書二十五》。十分清楚，顧氏治學的目的，首先是為了“明道救世”，主張“經世致用”“用古籌今”。因此，“凡文不失六經之旨當世之務者”“一切不為”③《顧亭林文集·與人書三》。。其次，他很重視音韻學，主張讀經從文字開始，而文字則需從音韻入手。顧氏的後學閻若璩也有類似的意見，認為如果“昧於聲音訓詁，則不識古人之語言文字，而無以得聖人之真意”④臧琳:《經義雜記序》。。另外，戴震經學及其方法論的形成也受到黄宗羲、王夫之的間接影響，他們强調治學應經世致用，藉經書和歷史立論，從而達到“明道救世”的目的。

基於上述，可知東漢古文經學源於經藉重名物訓詁的特點，實為戴震的經學思想及其方法論所自出，而顧、閻二氏和黄、王二家的治學方法和思想也給予他以較大的影響，及至戴震又予以理論化、系統化，從而建立了自己一整套完整的經學思想及其方法論，並且已經進入到“明道”的哲學研究領域。

三

戴震為什麽要提出這種由文字訓詁入手的經學思想與方法論，其中的“明道”理論又是為什麽緣由而發呢? 這是我們今天應該予以正確評價的問題。我認為這與戴氏所處的時代、地域以及他個人的生活經歷有着密切的關係。

戴震生於漢學盛行、宋學(理學) 仍被統治者奉為學術正宗的時代(1723—1777，清雍正元年至乾隆四十二年)。所謂漢學是講究訓詁考據的經學流派，導源於明末清初的顧炎武，也間接受黄宗羲、王夫之等人的影響，治學的宗旨在於經世致用，藉經書和歷史立論，以達到“明道救世”的目的。隨着清廷統治的逐步穩固，對學術思想的控制也漸趨嚴苛，文字之獄大興，使得許多研究社會政治歷史的學者都獲罪遭禍。康熙初年有“莊氏史”案，後又有《南山集》案，初雍、乾間尤夥，如查嗣庭、吕留良、胡中藻、王錫侯、徐述夔等案，不可勝數①詳可參看柳詒徵《中國文化史》第八章《康乾諸帝之於文化》。。學者、臣僚動輒獲咎。因此，康、雍以後，學術研究便逐漸脱離經世致用的政治實踐，學者群趨於與文網無關的古籍整理和語言文字、典章制度的研究，拘拘於古文經學的訓詁方法，加以條理發揮，形成了盛極一時的所謂“樸學”，這些學者後來被統稱為“乾嘉學派”。而空談義理的宋學，由於最早統治者的利用，在官僚士大夫中仍然佔有優勢。“多忌，故歌詩文史梏；愚民，故經世先王之志衰。家有智慧，大凑於説經，亦以紓死，其術近工眇踔善矣。”章太炎在《檢論·清儒》中的這一段話，點明了當時學術演變的原因。“多忌”與“愚民”，説明了當時政治空氣的嚴酷；“大凑於説經，亦以紓死”，則正反映了乾嘉學者被迫“規規矩矩局限於古字古句”②侯外廬《中國早期啓蒙思想史》。的真實情景。

然而，在這段時期裏，戴震是一個例外，他不但是個經學家、考據學家，而且是一個思想家、哲學家。戴氏的卓異之處在於:他强調文字訓詁，目的並不限於故訓；他研究經學，宗旨也不在於經學本身。他明確地説:“僕生平著述之大，以《孟子字義疏證》為第一。”又説:“六書九數等事，如轎夫然，所以舁轎中人也。以六書九數盡我，是誤認轎夫為轎人也。”③《戴東原集·段玉裁序》引。凌廷堪在《校禮堂集·東原先生事略狀》中也説:“先生之學，無所不通，而其所以至道者，則有三:曰小學，曰測算，曰典章制度。”可見，戴氏把故訓、經學僅僅視作一種手段，而“明道”纔是他的真正目的。衹是因為清朝統治者的壓迫，文網的嚴密，他不能明顯地提出自己的主張，而衹能以訓詁學作為掩護。他是用訓詁學的形式，通過研究經學，探求六經本義，以建立自己的哲學，以痛斥當時佔統治地位的宋學，遂使他的哲學思想披上了一層“經言”的外衣。

戴震為什麽在清代漢學家中有如此深邃的思想和傑出的成就呢? 除了時代因素以外，他的家世、學養、學術生涯、所處的地域及其生活經歷有很大的關係。據段玉裁《東原年譜》及諸家年譜記載，戴震先世雖很顯貴，但至其父祖時代已衰微。戴氏一生中大都為人家教課子弟，有時甚至窮得家無隔宿糧，但他一生又頗有非凡與奇特之處。戴氏年十歲始能説話，而就師讀書後，不僅過目成誦，日數千言不肯休，而且自幼即好尋根問底，獨立思考。塾師授《大學章句》，至“右經一章”以下，問塾師:“此何以知為孔子之言而曾子述之? 又何以知為曾子之意而門人記之?”師應之曰:“此朱文公所説。”即又以宋之朱子何以能知幾二千年前孔子、曾子之事詰師，致使師無以應對。後戴氏也曾對段玉裁説:“余於疏不能盡記，經、注則無不能背誦也。”其弟子汪灼在《四先生合傳》中説:“先生與東方日俱起，所讀之書，五色燦然，終朝握管，考核《禮經》，為古文辭，不作一行草字。夜則起視星斗，佔人事得失。所著《勾股割圜記》，集《天官書》、梅氏、利瑪竇之大成。尤精《水經》、律品、音韻。”這些都充分説明戴氏聰明藴蓄與刻苦用功之深，獨立思考與追根尋源精神之强，與博聞强志之非凡記憶力。這是一。其二，戴震二十歲曾與鄭牧、汪肇漋、程瑶田、方矩、金榜諸人一齊問學江永於汪梧鳳之不疏園中，時戴氏學已初成，其學識已非諸人可比，江永長戴氏四十三歲，戴禮敬江氏，“曆律、聲韻之學亦江先生有以發之也”，而江氏亦盛贊戴震對於自己的“累歲之疑，一日而釋，其敏不可及也”①洪榜:《戴先生行狀》。，因而戴震在不疏園中的學術地位也與衆不同，汪梧鳳亦以客禮待戴氏。魏建功《戴東原年譜》中亦有類似記載②“先生此時實客於汪梧鳳家，與鄭用牧、金榜、汪肇漋、程瑶田、方矩等從江(慎)、方(婺如) 二先生質疑問難，而同學諸人多問業於先生。”。其三，戴氏家鄉地處皖南徽州，徽人居於群山之中，勤苦善治生計，多走四方經商為活，又得山林鍾靈毓秀之氣，治學多求直核深邃，其中不少人賈而好儒、亦賈亦儒、亦儒亦賈，遂有徽商乃儒商之説。汪梧鳳之不疏園就是一個典型案例。注家為歙縣西溪之名紳，數代經商，富甲一方，且樂善好施，建園助學。經過數代經營，至汪梧鳳時已頗具規模，彙集了前面提及的衆多學術名家，在此講經論學，對於清代樸學的發展，起了倡導、組織和推動的作用。章太炎在《釋戴》中説:“震自幼為商販，轉運千里，復具知民生隱曲；而上無一言之惠，故發奮著《原善》《孟子字義疏證》，專務平恕，為臣民訴上天，明死於法可救，死於理即不可救。”這段話言簡意賅，説明戴氏的《原善》《孟子字義疏證》實是有為而發的“明道”之作，不僅在於斥責“以理殺人”的宋學，其真正用意在某種程度上是藉“聖人之言”來激勵人民反抗壓迫者。

需要指出的是，戴震的“明道”理論，不但主旨明確，即主張民性本善，希望統治者以民為本，實行仁政；而且圍遶着性善論和行仁政的政治思想，對於自然觀、認識論以及倫理觀等方面都有論述。戴氏除了最重要的《原善》《孟子字義疏證》兩部著作之外，其間還著有《孟子私淑録》和《緒言》二書，這四部書實際是戴震在哲學方面的系列著作，從中可以看出他在思想方面進化與發展的脈絡。《原善》以孟子性善為論，就《盡心章句下》之“仁”“義”“禮”“智”四端予以闡發。其在卷上中指出:“是故生生者仁，條理者禮，斷決者義，藏主者智，仁智中和為聖人；智通禮義，以遂天下之情，備人倫之懿。”在卷下中又明確指出:“ 《孟子》論‘民無恒産，因無恒心’；論‘施政於民，省刑罰，薄税斂……’；論‘死徙無出鄉，鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦’，明乎懷土懷惠，則為政必有道矣。”又於卷下在引《詩》後論述由於在位者之“多凉德”“行暴虐”“肆其貪，不異寇取”，從而導致“民亦相欺”“巧為避而回遹”“愁苦而動摇不定”，然後，肯定地尖鋭地指明:“凡此，非民性然也，職由於貪暴以賊其民所致。亂之本，鮮不成於上，然後民受轉移於下，莫之或覺也，乃曰‘民之所為不善”，用是而讎民，亦大惑矣!”在清廷大興文字獄，殘酷迫害士人的政治背景下，戴震敢於如此直白地道出自己的心聲，斤責統治者的貪暴纔是社會動亂的根本原因，使人不得不對他的膽氣魄力和思想深度産生無限敬佩之情! 《孟子私淑録》是戴氏繼《原善》後的又一部“明道”之作，從書名即可看出他對孟子敬仰與企慕的心情，從書中可以看出他由唯心主義理本論變唯物主義氣本論轉嚮過渡的痕迹與標志。其理論價值主要在於公然直接批判宋儒“理在氣先”的唯心立主義觀點，闡述了“一陰一陽，流行不已，生生不息”，是世界生存的本原，而“理”衹不過是事物的“條理”與“不易之則”的唯物主義氣本論觀點。因為“氣之流行既為生氣，則生氣之靈乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百體是也，豈特别求一物為陰陽五行之主宰、樞紐! 下而就男女、萬物言之，則陰陽五行乃其根柢，乃其生生之本，亦豈待别求一物為之根柢，而陰陽五行不足生生哉!”(《卷上》) 另外，在《卷中》戴氏又闡述了“人物分於陰陽五行以成性，捨氣類更無性之名”的人性一元論觀點，批判了程朱理學的理義之性與氣質之性的性二元論。《緒言》寫於《孟子私淑録》之後。“緒言”一詞，出自《莊子·漁父》，意為不盡之言、餘音，也即是對《孟子私淑録》的補正與進一步發揮。在語言文字上雖有些重複，但確有新意出現，最要者，有兩點。

一是在前書氣化流行、生生不已的唯物主義觀基礎上，在《緒言卷上》中又進而提出“人道本於性，而性原於天道；在天道為陰陽五行，在人物分而有之以成性；由成性各殊，故材質亦殊。材質者，性之所呈也，離材質惡睹所謂性哉”，“耳目百體之所欲，血氣之資於養者，所謂性之欲也，原於天地之化者也”。這裏已經初步建立了戴氏哲學思想的總體框架:它説明人的道德倫理觀念源於人的自然本性，而人的自然本性則源於外部的大自然；人的“材”與“性”是相統一的，人的所有欲望都是自然界賦予的，是人的自然本性的呈現；自然界是物質性的，人的欲望當然也是物質性的，這就初步唯物主義地梳理了天與人、性與材的辯證統一關係。

二是戴氏在《孟子私淑録卷上》中説:“古人言道，恒賅理。”而在《緒言卷上》中則説:“古人言道恒賅理氣。”這兩處雖則一字之差，卻使思想内容發生了非常重要的變化。前者説“道”兼有“理”，後者説“道”兼有“理”與“氣”；前者使人對“道”的性質不甚清晰，而後者則説明“道”不但是由陰陽二氣構成，而且有其運動變化的法則。這就使《緒言》對“道”與“理”的詮釋具有較為明顯的唯物主義色彩。

戴氏的絶筆之作《孟子字義疏證》，則對“理”“天道”“性”“才”“道”“仁義理智”“誠”“權”等《孟子》書中最重要的“字義”作了系統的梳理、論證與闡釋、發揮，不但從本體論、認識論和道德倫理觀等方面對宋學展開了全面深入的批判，而且也較為系統地闡發了他的氣本論的唯物主義思想和進步的倫理觀。其中頗多精義，如《卷上》在引證疏解《孟子》《樂記》以及鄭注與《説文解字序》後説:“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理先得也。”“好惡既形，遂己之好惡，志人之好惡，往往賊人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是為好惡之節，是為依乎天理。古人所謂天理，未有如後儒之所謂天理矣。”“苟捨情求理，其所謂理，無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者。”“今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也，然則無欲亦非歟?”尤其他説:“聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。”“人死於法，猶有憐之者；死於理，其誰憐之!”這都是戴震“為臣民訴上天”，發自心靈深處的呼喊，讀之令人震撼不已! 再者，卷中“天道”説:“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道。”卷中“性”説:“凡有生，即不隔於天地之氣化。陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，是以成性各殊。”這些較前所論，唯物論因素也更為明確和瞭然。

基於上論，我認為戴震的經學思想及其方法論有以下幾點可貴之處:

1.强調了語言文字作為基本功的重要性，批判了宋學的“鑿空”“輕憑胸臆”空洞説教的虚妄。

2.“道本藝末”和“三難”的提法，對於觀點、理論的重要性有相當的認識，而且自己也是付諸實踐的。

3.指出綜合研究的重要性，在某種程度上説明了博與專的關係。

4.“實事求是”，敢於打破傳統的見解和徹底去“私”與“蔽”的提法是難能可貴的。

5.必須强調指出的是，戴震不但在經學方面取得卓越成就，經學著作碩果豐盈，博大精深，而且他的學術已經進入哲學領域，“明道”之作也有四部之多，且已初步形成體系，其中已顯現出一定的唯物主義因素，自為清代樸學家之第一人，影響極為深遠。

這裏指出了戴震經學思想及其方法論的積極因素與其“明道”思想的價值與意義，並不意味着其中没有不足之處。戴氏有時過分强調了故訓的重要，而忽略了思想的闡發。他的著作中雖然有很多進步的成分，然而他的學説還是以經學為主，“明道”之作在其全部著作中所佔的比例還不够重。他一生的大部分精力，多用在訓詁考據方面，從而影響了他在思想理論上取得更高的成就，當然這也與他治學過於刻苦、年壽不高有關。並且，他的考據方法還是煩瑣的，基本上用的是形式邏輯的歸納法，衹能枝節地説明一個一個孤立的具體事實，還不能進一步作出歷史的闡述和理論的概括。另外，在《緒言·卷中》就認識論的角度，以“火光照物”遠近為例，以“精爽”和“神明”階段為説，用以比喻認識的深淺，雖然指明了理性之光的重要性，具有一定的積極方面，但也還存有機械論的傾嚮。

不過，儘管戴震的經學思想、經學方法論及其“明道”理論有其局限性，但他在學者大都脱離當時社會政治實際的歷史時代中，能够跳出時俗的牢圄，以“故訓”為手段，借“經言”來表達他的哲學思想和社會政治思想，發揮他的“明道”理論，提出“實事求是”的見解，指斥“以理殺人”的實質，確實難能可貴，不但在中國經學史上值得大書特書，就是在中國哲學史和中國思想史上也是有相當地位的。