现代欲望哲学的法国演进*——拉康与萨特学说中的欲望、存在与伦理

卢 毅

一、现代哲学语境下的“欲望”

从柏拉图到托马斯·阿奎那，“欲望”虽然从未完全淡出伟大哲学家们的视野和讨论范围，却似乎很少被赋予积极的意义，更不用说其本身会被认为具有太多重要的哲学内涵。某种程度上甚至可以说，在从古希腊到中世纪近两千年漫长的西方主流哲学传统中，欲望在总体上往往被认为与哲学家们历来推崇的理性、智慧等德性处在一种势同水火的紧张关系中，因而长期染上了一种负面的、消极的色彩，以至于在“正统的”哲学讨论中不断被污名化的同时，又因为屡遭传统伦理观念压制而不断被边缘化。随着文艺复兴、宗教改革以及近代自然科学的发展所引发的对人与自然的重新关注，人的欲望问题日渐得到正视，并且经过伊拉斯谟、蒙田、笛卡尔、霍布斯等人的理论铺垫，最终在斯宾诺莎那里凭借“欲望是人的本质自身”(1)[荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1958年版，第150页。这一著名表述而获得了一种前所未有的理论地位。

在《伦理学》这部经典著作中，斯宾诺莎一方面将欲望(cupiditas)表述为人的本质，另一方面又认为某物的现实本质即是该物保持其自身存在的努力(conatus)(2)[荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1958年版，第105页。，因此具体而言，欲望指的是人的一切努力、本能、冲动、意愿等情绪(3)[荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1958年版，第151页。。被归于“欲望”名下的这些情绪，可以被理解为人保持其自身存在的不同方式，因此超越了纯粹心理学的范畴，具有了存在论与伦理学的内涵。不仅如此，在斯宾诺莎看来，由于人是唯一实体即自然或神的一部分，而欲望作为人保持其存在的努力或力量，本身就体现了神的力量的无限(4)[荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1958年版，第174页。，因此并不带有否定性或缺失，而是肯定性的和充盈的。如此一来，斯宾诺莎关于欲望的阐述不仅一举扭转了“欲望”在西方哲学论域中长期以来的尴尬处境，而且拒斥了自柏拉图以来将欲望与缺失联系在一起的传统视角，可谓开创了一条强调欲望的存在论与伦理学地位及其肯定性与充盈力量的新颖阐释路径(5)一方面，尼采与德勒兹可以说都是顺着斯宾诺莎所开创的这一“肯定性的”、强调欲望之充盈力量的阐释路径来对欲望进行解读和定位的；另一方面，正如下文将会阐明的那样，黑格尔及其之后的萨特和拉康，则是通过重新引入扬弃、虚无、缺失等“否定性的”因素，各自从不同角度批判性地继承和发展了斯宾诺莎的欲望学说。由此可见，现代西方哲学探讨欲望问题的两条主要脉络或基本路线(“斯宾诺莎-尼采-德勒兹路线”与“斯宾诺莎-黑格尔-萨特/拉康路线”)实际上是以斯宾诺莎作为共同的理论源头，因此斯宾诺莎完全不啻为现代西方“欲望哲学”的奠基人。。

通过将欲望阐释为唯一实体(神或自然)的无限力量在其不同样式(个体)中的具体体现，斯宾诺莎实际上提出了一种包含内在差异的一元论原则，并由此在某种意义上克服了笛卡尔将思维与广延视为两种实体的二元论。诚如早年潜心钻研过黑格尔欲望理论及其法国效应的当代著名学者朱迪斯·巴特勒所言：“在黑格尔看来，斯宾诺莎是一位提倡一种能够包含内部分化的形而上学一元论的重要哲学先驱，而一种囊括一切、作为分化执行者的实体与黑格尔本人关于绝对的观点相近。”(6)Judith Butler, Subjects of Desire : Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York : Columbia University Press, 1987, p.12.正是在这个意义上，黑格尔说，“斯宾诺莎是近代哲学的重点，要么是斯宾诺莎主义，要么不是哲学”(7)[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京商务印书馆1978年版，第100页。，以及“要开始研究哲学，就必须首先作一个斯宾诺莎主义者”(8)[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京商务印书馆1978年版，第101页。。然而，另一方面，黑格尔又批评斯宾诺莎未能真正理解否定性，未能将否定性充分纳入其哲学体系中，未能设想否定之物在实体中的运动、变化和存在，而仅仅将其视为虚无或消逝之物，视为无法达到其“我性”(Selbstheit，或可译作“自身性”)的个别的自我意识(9)[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京商务印书馆1978年版，第130-131页。。

斯宾诺莎未能将否定性真正纳入其形而上学体系，这可以说与他本人对“欲望”的理解有关。斯宾诺莎将欲望视为人“存在的努力”以及理性的自我实现原则，尽管这预示着黑格尔本人的“欲望”概念，但二者之间的差异同样明显。在斯宾诺莎看来，欲望作为实体即神的力量的体现，是直接的、肯定的、充盈的；对黑格尔而言，“自我意识就是欲望一般”(10)[德]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京商务印书馆1979年版，第116页。，而欲望作为从意识过渡到自我意识的关键环节，根本上是为了通过扬弃其对象的他性而建立起一种涵盖面更广的自身性，因此本身就体现出一种间接性、否定性与自反性。如此一来，尽管在黑格尔与斯宾诺莎这两位哲学家的理论体系中，欲望都是为阐述和构建一套形而上学的一元论服务的，但黑格尔批判斯宾诺莎将实体与欲望的否定性加以排除的做法，这一姿态本身就暗示了黑格尔在关于欲望的哲学理解方面具有独到的贡献。

黑格尔《精神现象学》中的主体同斯宾诺莎《伦理学》中的个体(实体的样式)一样，都致力于保持、提升并充分实现其自身，但与后者不同的是，前者发现必须借助否定性的中介才能达到这一点。黑格尔式的主体并没有像斯宾诺莎式的实体那样，一上来就直接表现出无限充盈的肯定性力量，而是需要不断借助他物来迂回地实现对其自身的返回，需要不断借助他者对其自身的承认来间接地确认和肯定自身。换言之，黑格尔式的主体只有通过面对乍看上去不同于或不属于自己的东西，才能在克服这种他性的否定过程中实现自身并由此扩展自身。与此同时，“在寻求从他性回归的过程中，欲望试图暗中将绝对差异改造为有所规定的否定，试图在一种经验统一性的框架内(否定在其中被揭示为起中介作用的关系)调和差异。因此欲望可以被说成是将否定揭示为对经验本身具有构成性的东西”(11)Judith Butle, Subjects of Desire : Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York : Columbia University Press, 1987, p.35.。由此可见，与斯宾诺莎不同，黑格尔不仅将欲望和否定联系在一起，而且还认为欲望的否定性本身就起着将不同事物表面上的绝对差异揭示为同一种经验内部差异的积极作用。因此，不同于斯宾诺莎那里一上来就是现成存在的唯一实体，黑格尔的“绝对”是在欲望的过程中不断展开的，是在同一性失而复得的辩证过程中逐步完成的，而这整个运动过程的结果通常被理解为实体与主体的最终同一，即“不仅把真实的东西或者真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”(12)[德]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京商务印书馆1979年版，第10页。。

然而，正如巴特勒所指出的那样，“无论实体与主体的静态同一是黑格尔本人所主张的，还是人们错误地归于他名下的，这种最终整合对于二十世纪法国的黑格尔读者而言都显得是虚幻的。伊波利特将黑格尔的绝对诠释为时间性本身的结构；科耶夫将其诠释为历史性媒介与功效的意义。尽管萨特通常更多被视为胡塞尔现象学纲领的一位学生，他的存在论却依然可被视为一种裂变的黑格尔主义。对萨特而言，意识是否定的一种持续来源，而人的欲望则被理解为‘徒劳的激情’，它让人了解了意向性意识的一切。《存在与虚无》中自为与自在的绝对不重合完全消解了这种黑格尔式的理想化整合”(13)Judith Butler, Subjects of Desire : Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York : Columbia University Press, 1987, p.14.。值得注意的是，萨特虽然一方面与科耶夫和伊波利特等人一道，共同反对黑格尔那里最终闭合的、静态的“绝对”，但另一方面，他也和拉康一道，继承和发展了黑格尔对于欲望及其否定性的理解，并且自觉深化了从斯宾诺莎到黑格尔以来现代西方哲学赋予欲望的存在论与伦理学内涵。

二、存在的缺失与存在的欲望

在黑格尔那里，主体自身只有通过认识对象来间接地、反思性地认识自己；相反，萨特则认为反思意识并未穷尽通往自身的途径，因为即便在我们的自发性(spontanéité)方面，我们也能觉察到我们自己，而这种觉察就是非反思意识(conscience irréfléchie)或反思前的我思(cogito préréflexif)。萨特对欲望的阐述在很大程度上就与他对非反思意识与反思意识(conscience réfléchie)的区分以及将欲望和前者联系在一起有关。实际上，萨特将欲望视为非反思意识的一种模式，甚至暗示欲望这种模式揭示了非反思意识的结构本身。根据巴特勒的说法，“[萨特]在《想象的心理学》中关于欲望的讨论，尽管不够系统并且很大程度上是暗示性的，但还是将欲望阐述为与意识本身共存。这个文本暗示欲望是意向性的基本结构，并且意向关系——欲望关系——不仅在意识的呈现活动的意义上是认知性的，而且指示着人类存在者作为‘存在的欲望’的存在论身份”(14)Judith Butler, Subjects of Desire : Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York : Columbia University Press, 1987, p.104.。在《存在与虚无》中，萨特进而将欲望和“是其所不是，不是其所是”的自为存在联系在一起，既将欲望视为自为存在(即意识或“虚无”)之自由与筹划的重要体现，也将欲望视为自为存在对自在存在的否定性关系或虚无化关系的典型模式。

在萨特看来，作为对(自在)存在的否定或虚无而存在的人，其欲望在根本上正是凭借着并且带着其否定性，不断超越自身而存在下去的欲望。就此而言，萨特认为“欲望同情绪或想象的态度或一般而言自为的所有态度一样，具有一种既构成自为又超越自为的意谓”(15)Jean-Paul Sartre, L’être et le néant，Paris : Gallimard, 1943, p.431.。由此可见，欲望所呈现的正是自为的自我否定与自我超越的这一面。作为自为的一种典型的情绪或态度，欲望在肯定和构成自为的同时，又不断否定和超越自为，或者说不断推动自为否定和超越自己。而自我否定与自我超越作为自为的基本特征，也揭示了表现为欲望的自为始终与其自身处在一种动态的否定关系中，始终不完全是其自身，始终与其自身之间存在距离和不一致，或者说其存在始终是有断裂和缺失的。

具体而言，一方面，正是由于自为存在或人的存在是有缺失的存在——不同于充实而完满的自在存在——人才会因为不满而表现出欲望；反过来说，也正是因为人有欲望，才表明他的存在是不完满的和有缺失的。萨特表示，“缺失借以在世界中出现的人性现实(réalité humaine)(16)在《存在与虚无》中，萨特接受并沿用了亨利·科尔班(Henry Corbin)将海德格尔的Dasein即“此在”译作réalité humaine即“人的实存”的译法，因此这里所强调的是，存在欲望这一事实足以证明此在本身是有缺失的。，其本身也该是一种缺失。……人性的现实是缺失，存在欲望这一人性的事实足以证明这一点”(17)Jean-Paul Sartre, L’être et le néant，Paris : Gallimard, 1943, p.123.。由此可见，对萨特而言，(人性的或自为的)存在的缺失是欲望的基础和前提，欲望则是存在之缺失的体现和证据。如此一来，可以说，萨特虽然继承了斯宾诺莎重视和拔高欲望的哲学态度，却拒斥了斯宾诺莎将欲望视为纯粹肯定性力量的观点，而是经由黑格尔辩证思想的洗礼，重新回到了柏拉图在《会饮》中借助爱神诞生的神话所表明的立场，即欲望在根本上是与作为否定性之体现的缺失密切相关的。

另一方面，欲望虽然源于一种缺失或者说本身就是一种缺失的体现，但它并非是对象的缺失，而是存在的缺失。正如萨特本人所言：“欲望是存在的缺失(Le désir est manque d'être)，它在其存在的最深处受到存在的纠缠(hanté)，它正是对存在的欲望。”(18)Jean-Paul Sartre, L’être et le néant，Paris : Gallimard, 1943, p.124.换言之，欲望究其根本乃是以真正完美的存在即“自在自为”(en-soi-pour-soi)——或者说成为实体的意识、成为自因(cause de soi)的实体、成为神的人即“人-神”(Homme-Dieu)——为目标(19)Jean-Paul Sartre, L’être et le néant，Paris : Gallimard, 1943, p.618.，它是对充实而完满的存在的欲望，或者说它就是真正作为存在而非虚无而存在的欲望。然而，由于自为存在自身空洞与虚无的本性使然，使得这种“存在的欲望”始终无法真正得到满足(20)诚如巴特勒所指出的那样，在萨特的理论语境下，“只有当意识成功让自己确信其想象的创造是实在的时候，存在的欲望才能得到满足。存在的欲望的满足总是预设了自欺的成功；相反，对真实性的追求则需要永远的不满”(Judith Butler, Subjects of Desire : Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York : Columbia University Press, 1987, pp.136-137)。，人始终无法像物一样获得某种确定不变的本质。不过，在萨特看来，这种存在的缺失却并非一种存在论上的缺陷，而反倒恰恰成了人在存在论上的优势，因其赋予了人以物所没有的自由，使其可以在对未来的筹划中不断超越自己的过去和现状，实现其存在的不同可能。正是凭借着存在的缺失所带来的自由筹划和自由选择的可能，使得人不同于“本质先于存在”的物，而是“存在先于本质”，也就是说在其有缺失的存在中自己造就自己的本质，同时赋予自身不断否定和超越这种本质的能力，并最终认识到人的本质就是“没有本质”，或者说人的本质就是自由。

由此可见，萨特所理解的欲望与作为其存在主义学说核心概念的“自由”密切相关。萨特曾经用一段精要的表述来阐明二者之间的关系：“自由正是让自身成为存在的缺失(manque d'être)的存在。而由于我们已经确定，欲望等同于存在的缺失，自由就只能作为让自身成为存在的欲望(désir d'être)的存在而涌现”(21)Jean-Paul Sartre, L’être et le néant，Paris : Gallimard, 1943, p.613.。从以上表述不难看出，萨特一方面将人的欲望等同于其存在的缺失，另一方面又认为欲望作为存在的缺失，因此其根本上不是对某物或某个具体对象的欲望，而是对存在的欲望(désir de l’être)或者说是存在的欲望(désir d’être)(22)按照萨特本人的说法：“人在根本上是存在的欲望，并且这种欲望的存在不该通过一种经验归纳来确立，它出自对自为存在的一种先天描述，因为欲望是缺失，并且自为是这样一种存在，它自己就是其自身存在的缺失”(Jean-Paul Sartre, L’être et le néant，Paris : Gallimard, 1943, p.610)。，并且作为这种存在的欲望而涌现的正是人的自由。“存在的缺失”和“存在的欲望”于是在萨特那里成了对欲望的两种不同角度的描述，前者侧重其缺失的一面，后者则突显其存在论的维度。正是由于欲望作为存在的缺失恰恰体现了存在的欲望，因此表明这种缺失绝非彻底消极的，而是积极的、自由的，为人的存在开创了无限的可能。用萨特本人的话说：“存在论由此告诉我们欲望在本源上是存在的欲望，并且它以自由的存在的缺失(libre manque d'être)为特征。”(23)Jean-Paul Sartre, L’être et le néant，Paris : Gallimard, 1943, p.631.

在萨特那里，作为存在的欲望而涌现的自由总是伴随着责任，由此可知对萨特而言，欲望不仅具有存在论的维度，而且也具有伦理学的内涵。结合之前的分析，我们不难得出以下结论：萨特所探讨的人的自由筹划和自由选择实际上可以归结为自由欲望，简言之即自由地去欲望成为每个人自己想要成为的样子，而欲望的伦理维度则不仅体现在人要为其欲望的后果全权负责，更体现为人对其自由欲望本身的坚持和维护。在萨特“绝对自由观”的语境下，不去承担自由选择或自由欲望的后果是不道德的，而自由地选择放弃自由选择或自由欲望本身也不符合对伦理主体的要求，并且当事人最终同样必须为其自由地放弃自由而承担全部责任。在萨特看来，面对这种绝对的自由及其可能引发的焦虑，人不应当逃避——并且最终也无处可逃——不应当采取“自欺”(mauvaise foi)的态度，而是应当坦诚面对，应当意识到“毫无疑问，欲望的人是我，并且欲望是我主体性的一种独特模式”(24)Jean-Paul Sartre, L’être et le néant，Paris : Gallimard, 1943, pp.426-427.，应当自觉承担其作为一个自由地欲望着的伦理主体的主体性。

无独有偶，作为与萨特同时代的思想家，拉康在科耶夫等人的影响下，同样深受黑格尔强调否定性之积极意义的辩证法启发，也将欲望与存在的缺失联系在一起，并且在此基础上构建了一套像斯宾诺莎那样明确以欲望为核心的伦理思想。不过，与萨特不同，拉康并非从现象学的进路来阐述欲望与存在之缺失的关系，而是从其结构主义精神分析的视角出发，结合语言对人类世界的结构化作用以及人类主体符号化的经验，对欲望展开了深入细致的分析考察，并得出了“欲望是存在之缺失的换喻(le désir est la métonymie du manque à être)”(25)Jacques Lacan, La Direction dans la cure et les Principe de son Pouvoir, in Écrits, p.623.的结论。和隐喻(métaphore)一样，拉康对换喻的定义也是结构主义语言学式的；但和隐喻不同，换喻不是一个能指对另一个能指的替代，而是一个能指与另一个能指的联结(26)Jacques Lacan, La Direction dans la cure et les Principe de son Pouvoir, in Écrits, p.622.，而能指之间的这种联结或链接在拉康看来已经暗示了能指(以及在其之下的所指)的滑动。

拉康从结构主义的角度将欲望界定为换喻，首先表达了一种反自然主义的欲望观。关于欲望的自然主义观点一般将欲望等同为纯粹生物性的本能，认为其发生、发展及其对象、目的都是先天地——甚至可以说是按照某种“生物编程”——被设定好的，因此是相对固定的。然而，人类欲望及其对象高度的可变性和多样性直接对这种自然主义假设提出了质疑和挑战。德国学者皮特·维德默尔表示，按照拉康的思路，“人身上缺乏带有目的性的本能模式，有机体与周围世界之间的关系在根本上被扰乱了，适应性并没有被预先编程好”(27)Peter Widmer, Subversion des Begehrens, Frankfurt am Main : Fischer Taschenbuch Verlag, 1990, S.31.。在拉康看来，人的欲望不同于动物本能，而毋宁说它是出于人身上的某种先天性的“本能缺陷”，可见“以一种缺失的维度为基础，主体与其欲望之间的关系绝非建立在一种前定和谐之上”(28)Jo⊇l Dor, Introduction à la lecture de Lacan, Paris : Deno⊇l, 2002, p.191.。不过，也正是由于本能性先天要素的缺失，才使得欲望具有了后天的可塑性，而这种可塑性在拉康看来则要归功于语言或能指对人类世界的深度介入。

作为结构主义运动的旗手之一，拉康强调语言对人类世界具有构成性的和结构化的重要作用，认为正是语言的发明和介入，使得人与动物、文化与自然之间发生了断裂，使得人的世界成了一个在相当程度上被符号化的世界，而欲望可以说正是这一符号化过程的产物，因此是人这种言说的存在者所特有的，是人性维度的彰显，并且揭示了人存在的基本境况。通过将欲望界定为能指的换喻，拉康将欲望的结构和机制同语言紧密联系在了一起，使得欲望不再被简单粗暴地理解为固定不变的生物本能，而是被视同为能指链的不断滑动，即欲望不断从这个能指滑动到下一个能指，而永远无法最终固定下来并彻底得到满足。“我们现在看到，如果说欲望被指明为是不满的，那么正是能指使然”(29)Jacques Lacan, La Direction dans la cure et les Principe de son Pouvoir, in Écrits, Paris : Seuil, p.622.。

正是在这个意义上，拉康表示：“欲望，它的狂热模仿着无限的深渊、模仿着它包含求知和带着享受统治的这两种快乐的紧密勾结，它给每一种‘自然哲学’提出的谜题全然不外乎陷入换喻的轨道——永远趋于‘对他物的欲望’——这种本能的失调”(30)Jacques Lacan, L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud, in Écrits, p.518.。换言之，由于在结构和机制上取决于语言符号，因此人的欲望在根本上受制于换喻过程和能指链的无限性，因而总是指向或被推给下一个能指，总是“对他物的欲望”。在自然主义者或自然哲学家眼中，人的欲望表现出的这种流动性和不确定性可以被视为本能的某种失调、紊乱或者变异，而在拉康看来，这恰恰揭示了欲望之为欲望的本质维度。由于能指链的不断滑动，每一个潜在的意谓也都不断滑向下一个所指而难以固定，因此得到了“微意义”(peu de sens)或者说“几乎没有意义”这个最大公分母，同时这种“微意义”不仅体现在欲望根源上，而且将人们试图在癔症中揭示的“倒错”色彩——亦即总是得不到满足，总是指向他物——赋予了欲望。(31)Cf. Jacques Lacan, La Direction dans la cure et les Principe de son Pouvoir, in Écrits, p.622.拉康进而表示：“这种表现的真相就是欲望是存在之缺失的换喻”(32)Cf. Jacques Lacan, La Direction dans la cure et les Principe de son Pouvoir, in Écrits, p.623.。之所以如此说，乃是由于“在一个能指与另一个能指的连接之间出现了一个空位，它暗示了存在的缺失”(33)Peter Widmer, Subversion des Begehrens, Frankfurt am Main : Fischer Taschenbuch Verlag, 1990, S.73.。如果说“欲望是能指的换喻”是从形式和机制上对欲望所作的界定，那么“欲望是存在的缺失的换喻”(34)值得注意的是，在此前的《欲望及其诠释》年度研讨班上，拉康的表述是“欲望是存在在主体中的换喻”(Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VI : Le désir et son interpretation, Paris : Martinière, 2013, p.34)。当然，在假设其思想相对具有一致性的前提下，拉康的这一表述中的“存在”也有理由被解读成作为“此在”的人本身有限的、不够完满的、始终带有缺失的存在。就此而言，谈论“[缺失的]存在的换喻”和“存在的缺失的换喻”，二者之间似乎更多只是措辞上的不同，而没有证据表明这同时涉及任何实质性的差异。则是一种更加根本的、存在论层面的界定。

在拉康看来，人作为言说的存在(être parlant)或“言在”(parlêtre)，其存在根本上是一种有缺失的存在，而其中涉及到的“存在的缺失”恰恰就和语言即符号维度的介入有关。(35)维德默尔就此表示：“人——正如拉康用‘言在’来称呼他，由此暗示了语言的重要性——缺失了他的存在，而通过把自己认同为语言，他体会到了一种存在的缺失”(Peter Widmer, Ethik und Psychoanalyse, in Ethik und Psychoanalyse, Frankfurt am Main : Fischer Taschenbuch Verlag, 1994, S.13)。巴乐迈则进一步认为：存在的这部分缺失或丧失是由于语言的事实而被言说者错失的享受，这种缺失首先是结构性的，有可能也是历史性的(Cf. François Balmès, Ce que Lacan dit de l’être, Paris: PUF, 1999, p.103)。当孩子面对母亲的缺席而学会说话、学会用“妈妈”来呼唤母亲的时候，不仅“妈妈”这个能指或符号并非实在的母亲(mère réelle)，而且被呼唤来的母亲也已不再是最初在场的、与孩子形影不离的母亲。可以说，这样一位原初的实在母亲，已经在乱伦禁忌的要求之下，随着她与孩子的一度分离、随着其缺席所产生的符号性切口而一去不复返了。由此一来，孩子就从最初与母亲融为一体、难分彼此的完满状态不可避免且不可逆转地过渡到了一种有缺失的存在中。如果说人“存在的缺失”根本上是母婴原始共生关系在乱伦禁忌与能指法则的介入之下必然破裂所导致的结果，那么这种缺失所引发的欲望便可在其经验性的根源上被视为对这种原始完满状态无尽的追忆和追寻。

不难想见，这种完满状态的丧失是无可挽回且无法弥补的，人不可能回到母亲的子宫中与她重新合为一体，也不可能完全重建最初亲密无间的母婴关系，而只能不断通过寻找其他对象并与之建立关系来试图填补这种缺失。显然，没有任何一个对象或相应的能指足以填补这种缺失，因为这种缺失在根本上已经不再是某个具体存在物的缺失，而是通过存在者层面的(ontique)事件所反映出来的存在论层面的(ontologique)缺失，或者用拉康本人的话说：“欲望是一种存在与缺失的关系。这个缺失是严格意义上存在的缺失。这不是这个或那个的缺失，而是存在者借以存在的存在的缺失。”(36)Jacques Lacan, Le Séminaire Livre II: Le moi dans la Théorie de Freud et dans la Technique de la Psychanalyse, Paris:Seuil,1978, p.261.如此一来，人的欲望注定要不断从一个对象转到另一个对象，从一个能指滑向另一个能指，注定无法找到真正的终点或归宿。(37)德国学者陶瑞克据此认为，拉康的欲望学说在某种程度上是对新柏拉图主义形而上学的模仿，因为二者都表明欲望永无止境，并不以达到所欲望的东西为满足，而是作为对于欲望的欲望、作为把欲望本身维系下去的欲望存在着。二者的差别在于：对新柏拉图主义的形而上学家而言，这种不断的奋进是由某种存在着的神性通过无法认识的方式引发的；而从拉康精神分析的视角来看，这种无法认识的作用关系可以被认为是存在的空缺(Seinleere)[所致](Vgl. Bernhard.H.F.Taureck, Ethik im Kontext Lacans, in Psychoanalyse und Philosophie, Frankfurt am Main : 1992, S.164- 165)。正是在这个意义上，拉康称欲望是存在之缺失的换喻，也正是因为这种缺失的无法弥补和欲望的永无止境，所以人注定要身处在“存在之痛”(douleur d’exister)中。以欲望这种存在样态或存在方式存在下去的人，其存在本身就注定是一种根深蒂固且难以消除的痛苦。“说到底，欲望——不再是以高级的、改头换面的形式而是以其单纯形式示人的欲望——与存在之痛相邻”(38)Jacques Lacan, Le Séminaire Livre V : Les Formations de L'inconscient, Paris : Seuil, 1998, p.338.。

由此可见，对拉康而言，人的欲望既非生而有之、自然而然的本能，亦非可有可无、终可满足的愿望，而是注定永远伴随着“存在之痛”的无尽追寻。尽管在拉康甚至弗洛伊德之前，叔本华就有了相似的洞见，但与叔本华因此而高扬“否定意志的意志”、倡导舍人欲而求寂灭的悲观主义姿态不同，拉康的立场则带有更多古希腊悲剧英雄主义的色彩。面对存在的缺失以及作为其无尽换喻的欲望必然带来的存在之痛，拉康没有主张人应该消极退缩、悲观绝望，反倒表示真正人性的力量恰恰就源于这“无中生有”、绵延不绝的欲望，认为真正人性的存在或者说人作为一个伦理主体真正的主体性和伦理性，恰恰就体现为在这种存在的缺失中、在这种永无止境的欲望中坚持存在下去。我们不妨将这种立场视为拉康通过引入否定性与缺失而对斯宾诺莎欲望学说进行的批判性改造。

三、欲望的存在论与欲望的伦理学

通过以上论述不难看出，拉康与萨特基于不同的学术背景，出于不同的理论旨趣，通过不同的方法进路，却不约而同地继承了自斯宾诺莎经黑格尔以来现代哲学对欲望的正视与强调。不仅如此，在对欲望的基本理解和总体定位方面，二人亦可谓殊途同归，英雄所见略同。在他们看来，欲望作为人所特有的东西，既是人存在的缺失的体现，同时又是人在这种缺失状态下坚持存在下去的努力，因此坦诚面对并自觉承担其自身的欲望，将体现人之为人的人性，或者更确切地说将彰显人作为一个伦理主体的伦理性与主体性。尽管两人对欲望、自由、存在、伦理等概念的阐述视角和具体理解有所不同，但他们对欲望在存在论与伦理学层面内涵的发掘与揭示则可谓异曲同工，突破了人们长期以来习惯于在存在主义与结构主义之间预设的理论壁垒。

然而，值得注意的是，在欲望的问题上，拉康与萨特之间依然存在着重要分歧。其中最关键的一点，便是拉康所探讨的欲望一般情况下指的都是“无意识的欲望”(désir inconscient)，而萨特则认为欲望只可能是“意识的欲望”，因为在他看来欲望就是意识之意向性的一种表现模式(39)拉康曾经专门批评过萨特局限于从意识的自足性来把握欲望所体现出的存在的否定性，并认为这种卖弄聪明的做法在自以为是地确立一套“存在精神分析”(psychanalyse existentielle)时达到顶峰(Cf. Jacques Lacan, Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je telle qu'elle nous est révélée dans l'expérience pchana!ytique, in Écrits. pp.98-99)。拉康的说法并非无的放矢，因为萨特本人确实曾表示：“存在精神分析拒斥对无意识的假设：对它而言，精神事实是与意识共存的”(Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Paris : Gallimard, 1943, p.616)。。拉康从其独特的结构主义精神分析视角出发，继承并发展了弗洛伊德关于无意识的学说，认为“无意识像一门语言那样被结构化”(40)Jacques Lacan, Le Séminaire Livre XI : Les Quatre Concepts Fondamentaux de la Psychanalyse, Paris : Seuil/Points, 1973, p.28.，“无意识是大写他者的话语(discours de Autre)”(41)Jacques Lacan, Introduction au Commentaire de Jean Hyppolite sur la Verneinung de Freud, in Écrits. p.379.，而人类主体只能在符号性的大写他者的强制之下通过一系列辩证过程逐步充实其主体性、践行其欲望、实现其自由(42)这一系列辩证过程即拉康式主体的“主体化”过程，包括异化、分离与穿越幻想三个环节。尽管其过程迂回曲折，但拉康式的主体最终依然有可能获得一种自由的、真正为其欲望及其行动负责的伦理主体的身份，而非如存在主义心理治疗专家贝蒂·坎农所误以为的那样，始终只能沦为能指的效果或者从先辈那里传递下来的能指链的玩物(Cf. Betty Cannon ,What Would I Do with Lacan Today? Thoughts on Sartre, Lacan, and Contemporary Psychoanalysis, Sartre Studies International, Volume 22, Issue 2, 2016, p.16)。；萨特则基于其存在主义的人本主义立场，拒不接受弗洛伊德关于无意识的设想(43)萨特本人曾表示，他之所以不接受甚至一度不理解弗洛伊德，很重要的一个原因是“无意识”这一观念会让他这样一位由笛卡尔传统和理性主义哺育的法国人非常反感(Cf. Jean-Paul Sartre, Sartre par Sartre, in Situations IX, Paris, Gallimard, 1972, p.105)。，认为其有目的论和机械论之嫌(44)Cf. Jean-Paul Sartre, Between Existentialism and Marxism, in Situations(8-9), trans. John Matthews, New York : Morrow Quill Paperbacks, 1979, p.37.，与他本人关于人类自由的观点相悖，而主张以意识的“自欺”(45)Cf. Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Paris : Gallimard, 1943, p.86.——或在其思想发展的中后期以“经历”(vécu)(46)Cf. Jean-Paul Sartre, Between Existentialism and Marxism, in Situations(8-9), trans. John Matthews, New York : Morrow Quill Paperbacks, 1979, pp.41-42.——来取代“无意识”。二人对于无意识的不同态度，实际上影响了他们各自对于欲望的具体理解和定位。萨特出于其意识现象学的基本立场，彻底拒斥了弗洛伊德的“无意识”概念(47)值得一提的是，萨特晚年似乎并未明确反对拉康所理解的“无意识”，甚至还试图结合它来阐述自己关于“实践”的学说——“拉康将无意识阐明为通过语言来进行分离的话语，或者说阐明为言语的反目的性(contre-finalité de la parole)，如果人们更愿意这么说的话：语词的集合通过言说的行为而构成为实践惰性(pratico-inerte)的集合”(Jean-Paul Sartre, L’anthropologie, in Situations IX, Paris, Gallimard, 1972, p. 97)。，将欲望视同为意识或自为存在的存在模式，赋予了其存在论地位，强调其作为“存在的欲望”的内涵；拉康则从精神分析的理论与实践出发，坚持赋予“无意识”无可取代的理论地位，并且将无意识界定为既非存在亦非非存在的“尚未实现”(non-réalisé)之物(48)Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire Livre XI : Les Quatre Concepts Fondamentaux de la Psychanalyse, Paris : Seuil/Points, 1973, p.38.，从而使得无意识欲望虽不具有充分意义上的存在论身份，却得以充分彰显无意识的伦理地位(49)Ibid., p.41. 关于拉康赋予无意识的伦理地位，法国学者克洛蒂勒·雷葛耶在某处解释道：“无意识的伦理地位，是让无意识之在场的涌现呼唤一个行动、一个回应”(Clotilde Leguil, Usages lacaniens de l’ontologie, La Cause Du Désir 2012/2, p.128)。她还在另一处表示：“他[拉康]像这样表明精神分析在何种意义上超越了一种关于无意识的纯粹现象学的存在论。无意识作为伦理性的东西存在，也就是说它向我们指明了我们欲望的方向”(Clotilde Leguil, Sartre avec Lacan, Paris : Navarin/Le Champ freudien, 2012, p.248)。布莱克·斯科特则表示，“通过参照拉康赋予无意识的伦理地位，我认为在拉康的理论中为主体的责任定位是可能的，尽管他拒斥了萨特在《存在与虚无》中赋予人类自由的那种意义上的人类自由”(Blake Scott, Sartre, Lacan, and the Ethics of Psychoanalysis, A Defense of Lacanian Responsibility, Sartre Studies International, Volume 22, Issue 2, 2016, p.7)。此外，他还正确地指出，“拉康在这点上反直觉的一面是：他不顾自己对无意识的种种强调，依然想要坚持认为主体还是必须通过[精神]分析或其他途径来为其欲望以及在此基础上采取的行动承担责任”(Ibid., p.8)。。

除了上述分歧之外，萨特与拉康对欲望的探讨亦各有不同的学术旨趣。虽然我们有理由认为，萨特在突显欲望之存在论维度的同时，也透过自由选择(自由欲望)及其责任揭示了欲望的伦理内涵，但正如《存在与虚无》的副标题所示，萨特的主要目标依然是构建并阐述一套包含上述“欲望存在论”在内的现象学的存在论。同样，尽管拉康为了发掘并揭示欲望的伦理意蕴，也深入考察并详细论述了欲望与存在及其缺失的关系，但正如《欲望及其阐释》这期年度研讨班最终以引出下一年度的《精神分析伦理学》为宗旨，可见拉康的根本目的是为精神分析的理论与实践确立一套以欲望为核心的伦理思想或者说一套“欲望伦理学”。正如帕特里克·纪尧玛所言，这套欲望伦理学其实是一套关于欲望主体的伦理学，而既在欲望中寻找主体也在主体中寻找欲望正是拉康的宗旨所在。(50)Cf. Patrick Guyomard, Le Désir Déthique, Paris : Aubier, 1998, p.134.不仅如此，这样一套伦理学所期待的欲望主体，是在经过异化、分离并穿越幻想之后最终应在弗洛伊德式的“它”(Es/ça)曾在之处生成的“我”(Ich/Je)，而这个“我”虽然不具有意识的自发性与自明性，也不具备萨特曾经设想的那种绝对的自由(51)法国学者莎拉·瓦萨罗表示，“与对于萨特式自由的一种过分简化的诠释所造成的理解相反，在自为出现之前(大写)他者便存在着，正如《存在与虚无》以自为在遇见(大写)他者时跌落的隐喻所展示的那样”[Sara Vassallo, La Liberté à l'épreuve de l'Autre Symbolique dans le Thétre de Sartre, Revue Internationale de Philosophie, 2005/1 (n° 231), p.67]，并且“自为因此将其‘原因’保留在了其自身之外(这便是萨特所说的事实性[facticité])”(Ibid., p.69)。无论是他者还是事实性的存在，强调它们不外乎是为了让人们重新正视萨特本人在《存在与虚无》中通过“只存在处境中的自由并且只有通过自由才存在处境”(Jean-Paul Sartre, L’être et le Néant, Paris : Gallimard, 1943, p.534)这一表述所透露的自由的“处境性”与相对性，以及在此基础上所体现的自由的现实意义。这种处境化的而非完全绝对的自由，与拉康理论语境下的伦理主体可能争取到的自由恰有相通之处。，却与萨特那里为其存在全权负责的“我”一样，通过一种无条件揽责的伦理行动而实现了某种独特而深刻的自由。