會昌法難後地方僧人募緣復藏研究*——從唐大中三年潭州道林寺銘文撲滿談起

方 圓

筆者於2017年12月參觀湖南省博物館期間注意到一件館藏唐宣宗大中三年(849)長沙窯銘文撲滿(見插圖一)。這件撲滿透露出會昌法難後，地方僧人爲恢復佛教而做出的努力。撲滿銘文如下：

潭州准造道林寺慕主施二」

千五百人各舍錢一千文寫大藏」

經五千卷經藏一和舍利塔一□」

藏滿即略施同福大中三年」

七月日僧疏言白」

福德藏」

關於這次寫經的後續活動，太原李節有《送潭州道林寺疏言禪師太原取經詩序》一文記録：

(前略)

會昌季年，武宗大翦釋氏，巾其徒且數萬人，民隸其居。容貌於土木者沉諸水，言詞於紙素者烈諸火。分命御史乘馹走天下，察敢隱匿者罪之。由是天下名祠珍宇毁撤如掃。

天子建號之初，雪釋氏之不可廢也，詔徐復之。而自湖已南，遠人畏法，不能酌朝廷之體，前時焚撤書像，殆無遺者。故雖明命復許創立，莫能得其書。

道林寺，湘川之勝遊也，有釋疏言，警辨有謀。獨曰：“太原府國家舊都，多釋祠。我聞其帥司空范陽公，天下仁人。我第往求購釋氏遺文，以惠湘川之人。宜其聽我而助成之矣。”即杖而北遊。既上謁軍門，范陽公果諾之。因四求散逸不成藴帙者，至釋祠而不見焚而副剩者，又命講丐以補繕缺漏者。未幾，凡得釋經五千四十八卷。以大中九年秋八月，輦自河東而歸於湘焉。(1)姚鉉輯，許增校訂： 《唐文粹》卷九六，《唐文粹》第三册，杭州： 浙江人民出版社，1986年，第614—617頁。

《佛祖統紀》卷四十二載：

(大中八年)潭州嶽麓寺沙門疏言往太原求大藏經。河東節度使司空盧鈞、副使韋宙，以經施之。(2)志磐： 《佛祖統紀》卷四二，高楠順次郎、渡邊海旭等編： 《大正新修藏經》(以下簡稱《大正藏》)，東京： 大正一切經刊行會，1924—1935年，第49册，經號2035，第387頁下欄。志磐此處言嶽麓寺沙門疏言，應是嶽麓山道林寺之脱文。

結合這三條材料，我們大致可以梳理出一條時間綫索。唐武宗會昌法難之時，潭州的寺廟、經藏遭到了毁滅性的打擊。待宣宗繼位，佛教復興運動也隨之而起。潭州道林寺僧人疏言便立意恢復被毁經藏。大中三年(849)時，疏言開始通過募捐的形式，希望能籌集寫經的資金。但如《詩序》所言“莫能得其書”，在當地寫經的計劃失敗。從籌資到計劃失敗，案《佛祖統紀》的紀年，很可能經過了五年。大中八年(854)，疏言北上太原“求購釋氏遺文”，並向當時的河東節度使、北都留守盧鈞尋求幫助。第二年秋八月，疏言在河東完成了五千四十八卷大藏經的搜集校訂工作，返回潭州，之後的情況便難以追究。事情經過頗爲清晰，不過，追問細節猶有可申發之處。道林寺是怎樣的一座寺院？籌資活動是如何操作的？募資和乞經時文書的情況如何？爲何要去河東節度使處乞經？而這樣的民間籌資行爲又與當時社會格局有何聯繫？

一、 會昌前後潭州及道林寺的情況

關於隋唐時期的湖南地區佛教情況，張偉然的《湖南隋唐時期佛教的地理分佈》以高僧駐錫與宗派爲中心做了簡潔的介紹，(3)張偉然： 《湖南隋唐時期佛教的地理分佈》，《佛學研究》1995年第4期，第235—239頁。但關於道林寺則着墨極少。

道林寺始建的具體年代已然不能追究。(4)清人所修《大清一統志》卷三六五中記載：“唐馬燧作藏修精舍名曰道林。”馬燧爲中唐名將，兩唐書皆有傳，行迹可考，並没有涉足潭州的記録，此處記載顯誤。史傳無言紀日，但詩文中頗有蹤迹可尋。唐人題詠道林寺者頗多，晚唐袁皓編有《道林寺詩》二卷。(5)《新唐書》卷六〇《藝文四》，北京： 中華書局，1975年，第1624頁。其中聲名最高者，莫過杜甫《嶽麓山道林二寺行》，留有“玉泉之南麓山殊，道林林壑争盤紆”之名句。此詩末句中“宋公放逐曾題壁”，杜甫原注“宋之問也”。乃指宋之問於唐睿宗第二次登基(710)時左遷欽州途徑潭州題壁。在南唐保大時馬殷於道林寺建四絶堂，收入沈傳師、裴休筆札與宋之問杜甫篇章，並被後世傳頌。

北宋米芾《寶章待訪録》中提到“唐歐陽詢書道林之寺牌。右在潭州道林之寺，力險勁，勾勒而成，有刻板本”。(6)米芾： 《寶章待訪録》，盧輔聖主編《中國書畫全書》第一册，上海書畫出版社，1993年，第958頁下欄。但此寺牌可能原先屬於建康道林寺，而非是潭州道林寺的。(7)歐陽詢，本貫潭州，因其父南朝陳廣州刺史歐陽紇，叛亂遭到誅殺，他被中書令江總收養於建康。後雖經時局變遷，歷陳隋唐三朝，歐陽詢並未在潭州有過活動。這牌很可能是鄉人請托而寫。但同時也需要注意到一點。南北朝時期最有名的道林寺在建康，畺良耶舍、寶志等高僧都曾活動於此。有一種可能，歐陽詢“道林之寺”牌原非指潭州道林寺，而是建康之道林。後因隋代平夷建康，潭州亦有道林寺且爲歐陽詢之本貫，故移至此。無論如何，至少在唐睿宗景雲元年(710)之前，道林寺已經建成。又據《宋會要》知唐玄宗亦有道林寺碑。(8)《宋會要輯稿·崇儒》四之一五：“太宗太平興國二年十月，詔諸州搜訪先賢筆迹、圖書以獻。荆湖獻晉張芝草書，及唐韓幹畫馬三本；潭州石熙載獻唐明皇所書道林寺王喬觀碑。”劉琳等校點： 《宋會要輯稿》，上海古籍出版社，2014年，第2824頁。遲至盛唐之時，道林寺應已頗具名聲了。現在我們對道林寺在唐代情況的了解大多由是文人騷客到訪留詩而來，具體的寺院生活頗難了解。

唐武宗發動的會昌滅法，從會昌二年(842)即隱然開始，十月下敕僧有異行愛財者勒令還俗。(9)圓仁： 《入唐求法巡禮行記》卷三，上海古籍出版社，1986年，第158頁。三年(843)先廢摩尼寺，後燒太子詹事韋宗卿所進《涅槃經疏》，宫内焚佛典埋佛像。四年初(844)，停三長月斷屠；三月禁供養佛牙，五臺、終南、泗州、鳳翔等地禁供養佛指；七月，拆毁山房蘭若，佛堂齋邑不滿兩百間未入寺額的僧尼勒令還俗；十月，全國小寺毁棄併入大寺，銅鐘等物歸於道觀。會昌五年(845)，勘驗全國寺産僧衆，分批還俗。最終到會昌五年(845)七月，下制：“懲千古之蠹源，成百王之典法……其天下所拆寺四千六百餘所，還俗僧尼二十六萬五百人，收充兩税户，拆招提蘭若四萬餘所”。(10)《舊唐書》卷一八上《武宗紀》，北京： 中華書局，1975年，第606頁。這場中國古代史上最慘烈的滅法直到武宗死亡才停止。潭州在這次災難中也未幸免。

會昌二年至大中元年(842—847)，潭州的最高官僚是日後有着“護法宰相”之稱的裴休。(11)裴休任職時間，參見陶敏： 《全唐詩作者小傳補正》卷五六三《裴休》，沈陽： 遼海出版社，2010年，第941頁。也就是説整個會昌法難期間，潭州的寺院都在裴休的管理下。裴休素有“弘護佛法”之心，(12)孫光憲撰，賈二强校點： 《北夢瑣言》卷六《裴相生於于闐國事》，北京： 中華書局，2002年，第122頁。在會昌中期對僧尼有所保護，但是强大的中央壓力也隨之而來。會昌五年(845)正月三日，《會昌五年正月三日南郊赦文》中提到“如聞兩浙、宣、鄂、譚、洪、福、三川等道，緣地稍僻，姑務寬容，僧尼之中，尚多踰濫。委長吏更加揀”。(13)《文苑英華》卷四二九，北京： 中華書局，1966年，第2172頁。此時，正式的禁斷佛教制尚未頒布，武宗已然對潭州等地的宗教保護行爲不滿。

隨着會昌五年(845)八月制書下達，爲了保證政策執行，武宗派遣“專案組”到各地監督禁斷工作：

會昌毁寺時。分遣御史檢天下所廢寺。及收録金銀佛像。有蘇監察者不記名。巡檢兩街諸寺。見銀佛一尺已下者。多袖之而歸。人謂之蘇扛佛。(14)《太平廣記》卷一七四，《俊辯二》，《温庭筠》，北京： 中華書局，1961年，第1291頁。

李節詩序中亦言：“分命御史乘馹走天下，察敢隱匿者罪之。”大中五年(851)宋州刺史崔倬所作《顔魯公石幢事》言：“會昌中有詔，大除佛寺……焚滅銷破，一無遺餘，分遣御史覆視之，州縣□畏”。(15)《金石萃編》卷九八，《石刻史料新編》，第一集第三册，臺北： 新文豐出版社，1977年，第1624頁下。在此情況下，裴休恐怕也難有作爲了。據《潭州大潙山同慶寺大圓禪師碑銘并序》，靈祐禪師在潙山“結構廬室”至有千餘人，號稱“數十年言佛者，天下以爲稱首”，在法難時亦“遂空其所”，不得已“裹首爲民，唯恐出蚩蚩之輩”。裴休到宣宗釋禁才“固請出之，乘之以己輿，親爲其徒列”。(16)鄭愚： 《潭州大潙山同慶寺大圓禪師碑銘》，《唐文粹》卷六三，《唐文粹》第二册，第777—778頁。

本文開頭所舉李節的《詩序》，關於會昌法難之時潭州的相關情況，應該是聽疏言所説。種種慘烈之狀，也是身爲道林寺僧人的疏言所親歷。裴休雖然護法心切，但連關係緊密的靈祐都無法維護，那道林寺恐怕也遭到了毁棄。(17)聶順新提出會昌法難中諸節度使治所及重要州治所各保留的一所寺院，基本爲當州開元寺。由聶文推論，道林寺應當遭到廢棄。見聶順新： 《會昌法難前後唐代地方諸州的佛教官寺》，《中國歷史地理論叢》2018年第4期，第95—104頁。

大中復法之後，道林寺得到了重建，晚唐著名的詩僧貫休就曾駐錫於此。到了宋代道林寺的寺院形態又發生了巨大的變化。宋代惠洪《禪林僧寶傳》中所透露的信息可見一二：

禪師名元祐，王氏，信州上饒人也。年十三師事博山承天沙門齊晟，二十四得度具戒。時南禪師在黄檗，即往依之十餘年……南公殁，去遊湘中，廬於衡嶽馬祖故基，衲子追隨，聲重荆楚間。謝師直守潭州，欲禪道林之律居。盡禮致祐爲第一世。祐欣然肯來。道林蜂房蟻穴，間見層出，像設之多冠於湘西，祐夷廓之……(18)《卍新纂大日本續藏經》，東京： 國書刊行會，1975—1992年，第79册，經號1560，第540頁，下欄。

北宋時，謝師直“欲禪道林之律居”，故延請元祐禪師來此。元祐以霹靂手段一掃道林寺律居舊態，化爲禪寺。後世圓悟克勤、雪岩等著名禪師都有駐錫道林經歷，道林寺由此成爲著名的禪寺。

二、 大中後道林寺募緣復經藏過程的擬構

恢復經藏是一個藏經被毁的寺院最汲汲以求的事情。敦煌文書的發現及研究讓我們了解了敦煌三界寺張道真如何恢復在戰火中破毁的經藏過程。(19)關於三界寺藏經恢復的過程，詳見鄭炳林： 《晚唐五代敦煌三界寺藏經研究》，收入氏編《敦煌歸義軍史專題研究三編》，蘭州： 甘肅文化出版社，2005年，第25—47頁；及施萍婷撰： 《三界寺·道真·敦煌藏經》，收入氏著《敦煌石窟與文獻研究》，杭州： 浙江大學出版社，2016年，第319—347頁。但是更嚴重的經藏毁滅是在會昌法難時唐王朝直接控制地域。那裏是如何恢復經藏的，目前研究尚不充分。

會昌六年(846)三月二日唐武宗突然去世，唐宣宗繼位。宣宗曾得僧人庇佑，故崇信佛教。武宗屍骨未寒，宣宗就稍開禁斷，誅殺趙歸真等道士。大中元年(847)閏三月下敕：

會昌季年，并省寺宇。雖云異方之教，無損致理之源。中國之人，久行其道，釐革過當，事體未弘。其靈山勝境、天下州府，應會昌五年四月所廢寺宇，有宿舊名僧，復能修創，一任住持，所司不得禁止。(20)《舊唐書》卷十八下《宣宗紀》，第617頁。

天下佛教徒聞風而動，自大中以來土木頻動，希圖恢復會昌之前舊貌。大中五年(851)孫樵即言“自元年正月洎今年五月，斤斧之聲不絶天下，而工未以訖聞”。(21)孫樵： 《復佛寺奏》，《唐文粹》卷二十六之下。大規模的經藏往往依託於寺院而存在，會昌法難寺院板蕩，藏之於寺的經藏也遭到了破毁。寺院復建之後，經藏也不斷有僧人恢復。如越州開元寺在大中復法後，由文質募集資金造大佛殿講堂房廊等，“并寫藏教”。(22)贊寧撰： 《宋高僧傳》卷二七《唐會稽吕後山文質傳》，北京： 中華書局，1987年，第685頁。

(一) 撲滿銘文的解讀

此件撲滿高20釐米，底徑12釐米，青釉，束頸，溜肩，平底假圈足，有乳釘狀提手，肩部開一字形投幣口，(24)周世榮主編： 《唐風妙彩 長沙窯研究篇》，長沙： 湖南美術出版社，2008年，第101頁。有6行57字銘文：

潭州准造道林寺，慕主施二」

千五百人，各舍錢一千文，寫大藏」

經五千卷，經藏一和，舍利塔一□。」

藏滿即略施，同福。大中三年」

七月日僧疏言白。」

福德藏。

整篇銘文大體意義頗爲明暢，但部分字句尚可討論。

經藏一： 銘文中有“寫大藏經五千卷”和“經藏一”的表達。寫經五千卷，顯然是以《開元録》爲准。經藏既可以指大藏經，也可以指藏經樓、匱等。

舍利塔： 隋文帝仁壽二年(609)分佈舍利建立靈塔，潭州麓山寺預之。會昌法難中，恐遭破壞。(25)舍利塔被毁的情況頗多，諸如棲霞舍利塔等。但麓山寺舍利塔具體情況實則不明。明清方志中多有稱麓山寺在會昌法難中盡毁的説法，並認爲長沙景岑禪師在大中元年(847)所立鹿苑即在麓山寺廢墟上。然此論並無確實證據，只是因爲明清時麓山寺有虎岑堂，亦不可知此虎岑堂是否是北宋惠洪曾題寫的鹿苑虎岑堂。且後世以音近將鹿苑訛作麓苑，恐亦是認爲景岑立鹿苑於麓山寺的原因吧。雖然就在道林寺之旁，此處的舍利塔應非此。此或即法身舍利塔。

福德藏： 在搜集此件撲滿相關材料的時候，筆者發現不少研究長沙窯的學者認爲“福德藏”的意思是“名爲福德的人所藏”。這一觀點應不成立。福德是佛教中重要的概念，“指《觀無量壽經》所説定善、散善諸行。以此類善行能得種種福利，猶如能納福德之藏，故稱福德藏”。(26)慈怡法師主編： 《佛光大詞典》，https： //www.fgs.org.tw/fgs_book/fgs_drser.aspx。此處指民衆佈施錢財寫大藏經，能因此獲得種種福德。

全篇應可翻譯成： 潭州核准建造的道林寺募集施主二千五百人，每人佈施一千文錢，(這些錢)用來寫大藏經五千卷，(修建)藏經樓和舍利塔。(撲滿)裝滿後就施捨，(大家)共同獲得福報。大中三年(849)七月(某)日，僧人疏言白。散善諸行可獲得種種福德。

(二) 潭州募緣時期文書與儀式

疏言的募緣不可能單獨依靠認領撲滿而進行，會有相應的儀式與文書。疏言募款寫經應是專項募捐。此類勸募在中晚唐已經有了較爲成熟的“募緣疏”類文書。司空圖有《爲東都敬愛寺講律僧惠礭化募雕刻律疏》，(27)司空圖： 《司空表聖文集》，《宋蜀刻本唐人集》影印北京圖書館藏本，上海古籍出版社，2012年，第143—145頁。司空圖《爲惠礭化募疏》中所提及“洛城罔遇，時交乃焚”，或即指會昌法難中洛陽經藏的情況。辛德勇對此文做過研究，他認爲此疏大致作於唐僖宗乾符六年(879)之前，“律”是指《四分律》。見辛德勇： 《司空圖的〈爲惠礭化募雕刻律疏〉與唐代後期佛教典籍的印製規模》，《中原文化研究》2017年第3期，第8—14頁。但從疏文中“日光舊疏”一語看，《四分律》説當誤，應爲相部律疏。崔致遠所作的《求化修大雲寺疏》、《求化修諸道觀疏》兩篇。(28)崔致遠撰、黨銀平校注： 《桂苑筆耕集校注》卷一六，北京： 中華書局，2007年，第561—562頁、第566—567頁。此類求化疏，雖然唐代樣本不多，但結構頗爲統一： 目的、讚歎、事由、主事者、發願及勸募，結構較爲清晰。可以説明在當時已經有了較爲公認的文範。

募緣與俗講有着緊密的聯繫。圓珍在《觀普賢菩薩行法經記》中説：“凡講堂者，未審西天樣圖。若唐國堂，無有前户，不置佛像，亦無壇場及以床座。尋其用者，爲年三月俗講經，爲修佛地、堂塔，勸人覓物，以充修飾……言‘講’者，唐土兩講： 一俗講，即年三月就緣修之，只會男女，勸之輸物，充造寺資，故言俗講云云”。(29)《大正藏》第56册，經號2194，第227頁，下欄。其實不僅俗講是爲了勸募，在講經儀式上募緣就是重要的目的。圓仁的記録中，開成四年(839)正月，揚州開元寺要修栴檀瑞像閣，李德裕在孝感寺“令講經募緣”。圓仁的記録中，我們知道講經法師璠有募緣文。而通過隨軍沈弁的話，我們知道尚需要“相公(李德裕)賜招募”。這次講經募緣“以二月爲期，每日進赴聽法人多數，計以一萬貫”。(30)圓仁撰，顧承甫、何泉達點校： 《入唐求法巡禮行記》卷一，上海古籍出版社，1986年，第26頁。後唐明宗《條流寺院僧尼敕》亦提到：“此後如有修補寺宇功德，要開講求化，須至斷屠之月”。(31)後唐明宗： 《條流寺院僧尼敕》，王溥： 《五代會要》卷一二，上海古籍出版社，1978年，第196頁。講經會籠聚大批信衆前來，這個時候自然是募緣的好時機。

關於講經儀式中募緣疏的使用問題。在P.3849與S.4417所録《俗講儀式(擬題)》中没有相應的儀式節次。圓仁在記録揚州孝感寺講經募緣的情況時提到，李德裕隨軍沈弁在講經前一天即給圓仁看了講經法師所作的募緣文，並且提到李德裕與其他人捐資的情況。由此可見募緣疏在儀式之前便公開傳閲(或在某些公共場合張貼)。之後在儀式中，會由維那師讀“申會興之由，及施主别名、所施物色……”，(32)圓仁： 《入唐求法巡禮行記》卷二，第73頁。這也可對照敦煌遺書S.2073《廬山遠公話》所記道安講經、聽者納資進場的情況。

捐資之後需要“書名記數”，(33)道宣撰，郭紹林點校： 《續高僧傳》卷三一《唐京師法海寺釋寶岩傳》，北京： 中華書局，2014年，第1261—1262頁。這種在敦煌被稱爲“施入疏”，詳細寫明施主姓名、事由及各色施物，隨之建立賬册。此類賬册在後世叫作“疏簿”，例如宋真宗大中祥符中(1008—1016)明州延慶院念佛浄社的建會之法中有“備浄財四十八文，到院攢録上疏”云云，(34)宗曉編，俞信芳校注： 《四明尊者教行録校注》卷一，杭州： 浙江大學出版社，2015年，第37頁。又如南宋方逢辰所作《題方景説出家疏簿》亦即此。(35)方逢辰： 《蛟峰集》卷六，清順治刻本，第195—196頁。從敦煌遺書中，我們知道當時有簿曆。例如P.1912v分别載有《丑年正月已後入破曆稿》、《某年四月八日康秀華寫經施入疏》與《炫和尚貨賣胡粉曆》。(36)相關研究與録文詳見鄭炳林撰： 《康秀華寫經施入疏與炫和尚貨賣胡粉曆研究》，收入鄭炳林主編： 《敦煌歸義軍史專題研究續編》，蘭州大學出版社，2003年，第444—464頁。《康秀華寫經施入疏》的内容是康秀華施銀、麥、粟及胡粉用以寫經，並明寫“炫和尚收掌貨賣，充寫經直，紙墨筆自供足”，這是康秀華施物的憑證。後面的《炫和尚貨賣胡粉曆》則是炫和尚貨賣康秀華所施胡粉的賬單。這樣一類的文書展現了施物登記及後續處理的過程。這樣實際操作的文書在内地實物的留存就很罕見了，但可想而知，内地也必然有此類文書存在。

通過另一件破損的長沙窯潭州道林寺銘文撲滿(見插圖二)，(37)李建毛： 《長沙窯再認識》，《文物天地》2016年第12期，第68—77頁。我們可以認識到一點，撲滿應該不是在儀式中分發。録文如下：

……切經，到」

施者善願闔家平安」

撲滿子」

這件撲滿破損嚴重，雖然意義與前件“疏言白”撲滿一致，但字句並不相同。如果，撲滿是疏言統一訂購，那麽字句不當有如此大的差異。我們認爲，施主在儀式中通過僧人勸募認領撲滿，並“書名記數”，當儀式結束後，由施主向民窯自行訂購撲滿，這才導致了同一事而字句不同的撲滿存世。

(三) 河東乞經時所涉及文書

從撲滿銘文與李節的詩序中，我們可知最初的抄經因爲没有經本應該失敗了。疏言隨之北上“求購釋氏遺文”。

在唐代出行，過所、公驗是必不可少的檔。Дx.1438和Дx.1376所見即是“蓮臺寺律僧應保請公驗狀”。ДХ.1438録文：

沙州蓮臺寺律僧應寶，右某蓋爲當寺藏内即有兑落經本，遂發志願，遊步上都，求十信之壇那，添三乘之欠教。慮恐中國關津口鋪，不隔邊地行化；鄉人所到，不練於行化，由請 詳公憑而放過。專候 處分

牒件

本件有頗多塗改添補的痕迹，書寫亦潦草，而Дx.1376書寫淩亂且由左至右，皆當是草稿，行文格式與圓仁開成五年(839)請公驗狀基本一致。(38)圓仁的請公驗牒見《入唐求法巡禮行記》卷二，第87頁。疏言北上亦必須向官府申請過所公驗。

去往河東，疏言也並非是直接獲得一部大藏經，而是要“四求散逸不成藴袟者，至釋祠不見焚而副剩者，又命講丐以補繕闕漏者”。志磐在《佛祖統紀》中言盧鈞、韋宙“以經施之”，但從李節《詩序》中看，似乎只是提供了官方的認可並從旁協助，並未直接施經。在這一過程中，相信乞經狀應該存在。

關於乞經狀，圍繞敦煌遺書《沙州乞經狀》，矢吹慶輝、竺沙雅章、牧田諦亮都做過研究。(39)矢吹慶輝： 《鳴沙餘韻·解説篇》，京都： 臨川書店，1980年，第236頁。竺沙雅章： 《中國佛教社會史研究》，京都： 同朋社，1982年，第403—404頁。牧田諦亮： 《中國仏教における疑経の研究》第四章《敦煌文獻に見る疑経群》，《牧田諦亮著作集》第一卷《疑経研究》，京都： 臨川書店，2014年，第45—46頁。方廣锠在《中國寫本大藏經研究》第三章《會昌廢佛後的大藏經》第三節《〈沙州乞經狀〉研究》中對現存六件乞經狀不同寫本遺書(P.3851、P.4607、S.2140、S.3607、S.4640、Дx.2170)及Дx.1438和Дx.1376兩件“乞經僧狀”做了綜合性的研究。(40)方廣锠： 《〈沙州乞經狀〉研究》，《中國寫本大藏經》，上海古籍出版社，2006年，第368—393頁。通過他的研究，我們可以知道這一份《沙州乞經狀》是敦煌蓮臺寺律僧應寶因爲沙州先得藏教遺失舊本，當地找不到正本，向上都乞經而寫的。乞經狀的結構如下：

沙州先得帝王恩賜藏教。自後遺失舊本，無可尋覓。今卻於入朝國乞欠數者。

(經目從略)

上件所欠經、律、論本者，蓋爲邊方人衆，佛法難聞。中國諸賢能滿乞願，唯望十信檀越，一切好心，隨喜寫之。所欠教言，普使傳之。邊人轉讀，亦是受佛教敕，付囑傳授，令法九住世間矣。(41)録文依據方廣锠所録P.4607，見方廣锠： 《〈沙州乞經狀〉研究》，第371—372頁。

先是乞經原因，次録所缺經目，最後是請求檀越隨喜寫經。這樣的乞經狀有數個抄寫本，在不同的抄寫本上有明顯的承接關係。Дx.2170上所列經目中，只有標有“┓”的兩部經在S.4640中消失了，而P.3851中少録的經目皆是S.4640中注明“罷卻”的。(42)相關内容詳見方廣锠： 《〈沙州乞經狀〉研究》，第369—376頁。反映了乞經狀在不斷獲得經典時的改訂狀態。實則疏言同樣面對這種情況。疏言不是在某一個特定的地點獲得全部5048卷藏經，而是在太原一帶通過盧鈞、韋宙的幫助四處尋求，在這個過程中，他需要一份不斷更新的乞經目録狀。即使有官方的幫助搜集，隨着搜集到的佛經數量增加，此類狀也當更新。

這一乞經狀聯繫上舉兩件請公驗狀草稿，可以將應寶出沙州向上都幾番求經的歷史場景做一復原，(43)方廣锠通過這兩件文書中的“上都”“中國”兩語判斷此爲五代時期的文書。然而，上都在唐代是長安的習稱，中國一詞也往往指代内地，如陳子昂《觀荆玉篇并序》中“軍幕次於張掖河，河洲草木無他異者，唯有仙人杖往往聚生，幽朔地寒與中國稍異”。頗難通過這兩個詞來確定年代。同時，也幫助我們去了解疏言求經過程中相應用到的文書及其可能的形制。爲了能從潭州出發北上求經，疏言也必須如圓仁、應寶一樣請過所公驗，到了太原獲得太原留守盧鈞的支持後四處乞經時也會需要如《沙州乞經狀》一樣不斷更迭的乞經目録狀。

我們知道，疏言在河東乞經是四處尋找散佚不成帙者，向寺院求討有副本的經書，並且對有疏漏的經文進行校勘(即講丐)。在這個過程中，尚需要幾種文書。同樣，敦煌三界寺張道真和尚在恢復被戰火焚損的藏經時也遇到了類似的問題，藏經洞所保留的四件文書爲我們梳理這些文書打開了一小扇窗户。與恢復藏經直接相關的分别是北新329、敦研0345、S.3624三件《見一切藏經目録》，S.6225《三界寺比丘道真諸方求覓諸經隨得雜經録記》，S.5494《乙丑年三月廿三日三界寺張僧政將去法華經抄壹拾貳卷分付記》，P.3884v《沙門道真點檢藏經記録》。

北新329《見一切藏經目録》題記中寫了張道真的一篇願文，其中對他所採用的方式有清晰的介紹：

長興五年歲次甲午六月十五日，弟子三界寺比丘道真乃見當寺藏内經綸部帙不全。遂乃啓顙虔誠，誓發弘願，謹於諸家函藏尋訪古壞經文，收入寺中，修補頭尾……應有所得經論，見爲目録，具數如後。

從這篇願文中可見張道真恢復藏經的手段是“於諸家函藏尋訪古壞經文，收入寺中，修補頭尾”。敦研0345《見一切藏經目録》，題記與此件同，但最後有“此録不定”，應該是草目。S.3624字迹格式工整，雖僅存25行，但應屬於最後完成時的謄抄本。存道林寺經藏在會昌法難中盡滅，且疏言求經全案《開元録》所辦，故可能並没有《見一切藏經目録》這樣的經録，只需《開元録·入藏録》即可。但疏言在河東恢復藏經的方式與張道真一致。

與疏言乞經關係比較密切的是P.3884v《沙門道真點檢藏經記録》、S.6225《三界寺比丘道真諸方求覓諸經隨得雜經録記》、S.5494《乙丑年三月廿三日三界寺張僧政將去法華經抄等卷數分付記》。

P.3884v 録文：

弟五十

弟六十袟全

都計欠經七十卷

此經無垢浄光

塔大般若一部

沙門道真

這件文書是道真檢點藏經留下的記録，鄭炳林認爲是張道真配補《大般若經》的痕迹。(44)鄭炳林： 《晚唐五代敦煌三界寺藏經研究》，第31頁。

S.6225録文：

正面： 集大般若經一部六百卷具全

又集大般若經一部未全

大涅槃經三部

大悲經三卷俱全

經録一本

背面： 三界寺比丘道真諸方求覓諸經隨得雜經録

顯然此件是張道真在搜集經藏過程中臨時記録下的經録。

S.5494録文：

三界寺張僧政將去法華經抄壹拾貳卷阿彌陀經柒卷

問疾經壹卷乙丑年三月廿三日分付記

這是張道真向某寺借出《法華經抄》十二卷、《阿彌陀經》七卷、《問疾經》一卷所保留的借條。

這三件文書，分别展現了點檢、著録與借經的環節。在敦煌文書中，我們還能看到《歸真借經書啓》(P.4707)與《還經狀》(S.8662)，更加豐富了寺院佛經借出歸還制度的情況。而在疏言“講丐以補繕缺漏”的過程中，他必然要向當地寺院借出經本加以對勘校訂。

(四) 小結： 兼論疏言北上太原的原因蠡測

通過上面關於潭州募緣時期及河東乞經時期諸文書的討論，我們現在可以大致復原出疏言在募緣及乞經過程中會用到的相關文書。當然，這裏的復原僅僅是就一般情況下可能出現的文書使用情況：

時 間地點/場合文 書備 注大中三年七月起潭州道林寺講經募緣募緣疏釋題目與論義間由維那在高座前讀“爲寫經募緣疏”。收到募款時簿曆、疏簿“書名記數”(《續高僧傳·寶岩傳》)施主名姓，各色施物，及使用賬册。大中八年潭州請公驗狀本土無正本，北上乞經，過關津口鋪之用大中八年至大中九年秋太原及周邊地域乞經狀用以向當地檀越、釋祠乞經。會因爲乞經進程産生數個版本1點經録2借經書啓3某寺某僧將去某經抄等卷數分付記4還經狀有部分收集來的經本是散佚不成帙的，故要檢點，在“講丐以補繕缺漏者”時需要借經本對勘，就産生了檢點、借經、憑證、還經四種文書大中九年潭州道林寺點勘藏經歷入藏

太原作爲唐王朝的北都，其所在的河東節度處於朝廷的控制範圍之内，政令通達。故而武宗的滅法獲得了執行，五臺山上寺院都被破壞嚴重。疏言求經的目的地其實有多種的選擇，如據《舊唐書·地理志》可知，潭州到長安比去太原要近，(45)《舊唐書》卷四十《地理三·江南西道》，第1612頁。法難過後也有僧人成功地在長安獲得了一套教藏。(46)天台山惟幻、清觀去長安的目的是“奏請鴻鐘”，在神策軍那“兼得一本大藏經教”，似乎獲得藏經純屬意外之喜。圓珍撰，白化文校注： 《行曆抄校注》，石家莊： 花山文藝出版社，2003年，第9頁。但爲何在大中復法時，潭州的僧人要到同樣遭遇慘痛滅法的太原去求經藏呢？

首先，乞經的目的地必須要能搜集到一套大藏經。從李節的《詩序》中看似乎河東一帶尚保留了不少佛教經典和寺院，但從會昌法難的執行情況看，恐怕内中有些隱情。我們認爲非常重要的原因是河東毗鄰河北藩鎮，兩者之間存在着長期的佛教交流，使得河東能迅速從會昌法難中恢復過來。

關於河北藩鎮在會昌法難時的情況，學界都會引用圓仁所記的“唯黄河已北，鎮、幽、魏、潞等四節度，元來敬重佛法，不毁拆佛寺，不條流僧尼。佛法之事，一切不動之。頻有敕使勘罰，云：‘天子自來毁拆焚燒，即可然矣，臣等不能作此事也。’”，(47)圓仁： 《入唐求法巡禮行記》卷四，第196頁。説明河北藩鎮的佛教保存完整，不受法難影響。亦有學者指出幽州等地也受到了會昌法難的影響，(48)塚本善隆： 《石經山雲居寺與石刻大藏經》第七章《唐代的石經山與雲居寺》第三節《安史之亂以降》，收入塚本善隆、長廣敏雄等著，汪帥東譯： 《房山雲居寺研究》，北京聯合出版公司，2016年，第141—152頁。；松浦典弘： 《唐代河北地域の藩鎮と仏教： -幽州(盧龍軍)節度使の事例から-》，《大手前大學論集》，第十卷，2010年，第57—76頁；尤李： 《論安史之亂和會昌滅佛對唐幽州佛教的影響——以〈大唐雲居寺故寺主主律大德神道碑銘并序〉爲中心》，《中國社會歷史評論》第十六卷(上)，2015年，第1—21頁。最典型的事例當屬《憫忠寺重藏舍利記》，此記中保存了憫忠寺在會昌法難中被毁，到宣宗時才得到復興的歷史。(49)南敍： 《憫忠寺重藏舍利記》，拓片收于一誠： 《法源寺貞石圖録》，北京： 五洲傳播出版社，2015年。儘管如此，這些地方依舊是河東佛教恢復最重要的基地。馮金忠也指出唐後期河北藩鎮與唐王朝直接控制的順藩之間有着密切的人口往來，尤其是佛教徒的往來非常頻繁。(50)馮金忠： 《幽州鎮與唐代後期人口流動——以宗教活動爲中心》，《青島大學師範學院學報》2007年第24卷第1期，第5—11頁。

其次，五臺山在太原左近，是中唐以來極爲重要的佛教聖地，巡禮五臺山成了一種長期的風氣。文獻中屢見僧人、民衆巡禮五臺山的記録，敦煌文獻中大量存在的《五臺山贊》及《往五臺山行紀》、《諸山聖迹志》，無不展現着五臺山對於唐代佛教徒的强烈吸引力。巡禮五臺山也帶來了太原佛教的繁盛，如《宋高僧傳》中記載的釋端甫“謁文殊於清涼，衆聖皆現；演大經於太原，傾都畢會”。(51)贊寧： 《宋高僧傳》卷六，《唐京師大安國寺端甫傳》，第123頁。隨着法難過去，五臺山迅速恢復聖山之名，僧人民衆巡禮如織。疏言未必不受到這種風氣的影響。

最後需要强調的是，河東節度使、北都留守盧鈞及副使韋宙的爲人及信仰在其中也起了很重要的作用。盧鈞性仁恕，在廣州刺史、嶺南節度使任上，遇到流放嶺南而亡故官員的子女，皆照顧有加，(52)《舊唐書》卷一百七十七《盧鈞傳》，第4591頁。也曾温煦關照過越王李貞玄孫女道士李玄真。(53)《舊唐書》卷一百九十三《女道士李玄真傳》，第5151頁。副使韋宙在文獻中則表現出明顯的佛教信仰。《廬山記》言他在大中十二年(858)遷嶺南節度使時途徑廬山東林寺，捐資幫助恢復經堂；(54)《大正藏》第51册，經號2095，第1050頁，下欄。《南嶽總勝集》言他建兜率寺云云。(55)《大正藏》第51册，經號2097，第1080頁，上欄。盧鈞仁恕的性格與韋宙的佛教信仰，在很大程度上也保障了求經的成功。

當然疏言選擇去太原求經的原因會有許多可能性，在此僅舉一些可能性。

三、 結語： 社會史視野下道林寺撲滿的意義

本文通過對潭州佛教情況，募緣疏及講經儀式，河東乞經所需文書三方面的分析，圍繞佛教文書大致復原了潭州道林寺僧人疏言在會昌法難之後，恢復經藏的過程。最後，希望透過這一件僥倖保存下來的撲滿略微申發其中所藴含的佛教社會史意義。

道林寺通過認領撲滿“鳩聚檀施”的形式，無論在文獻還是實物的上都屬罕見。(56)在敦煌文書中，我們也找到了平日用撲滿這一方式積福捐資的事例。P.4638中有一件《大番故敦煌郡莫高窟陰處士公修功德記》中陰處士公言“公曰：‘每以錢將久盈，未施撲滿’。”此件得武紹衛博士提示，深表感謝。此類形式一方面是佛教本身達嚫傳統的體現；(57)關於達嚫可以參考侯沖： 《中國佛教儀式研究》第三章《唱導研究》第三節《齋意的不同名稱》一《咒願與達嚫》，上海古籍出版社，2018年，第168—173頁。另一方面則是會昌滅法後，寺院經濟幾乎遭到了毁滅的反映。圓仁在《入唐求法巡禮行記》卷四記載會昌法難時“天下州縣收納寺家錢物、莊園，收家人奴婢已訖”，(58)圓仁： 《入唐求法巡禮行記校注》卷四，第196頁。導致被迫還俗的僧尼“無衣可著，無物可吃，艱窮至甚”。(59)圓仁： 《入唐求法巡禮行記校注》卷四，第195頁。雖然宣宗甫繼位便開始復法，寺院經濟卻遭到了極大摧殘。這也導致了大量寺院不能迅速復建，從金石材料可知部分寺院直到五代才堪堪復立，有些甚至没能重建。謝和耐認爲，會昌之後世俗階層對僧伽事務干涉的加强與無關信仰的經濟因素有密切聯繫。(60)謝和耐撰，耿昇譯： 《中國五—十世紀的寺院經濟》，蘭州： 甘肅人民出版社，1987年，第365—366頁。確實，由此導致世俗富裕階層的經濟介入使得不少寺院淪爲家寺、墳寺。只是，社會中更廣泛存在的是普通的自耕農和一般手工業者，他們是更廣泛的信仰者。

銘文中的二千五百人，我們可以視作二千五百户參與了集資活動。施主來源可以估計非常廣泛了。而運用撲滿這一形式，則體現一千文的資金可能並非施主一次性捐贈，而是日常的積累。也暗示我們一點，疏言此次募緣的對象並非只是富户，通過撲滿更多普遍的群衆參與了進來。當然，我們亦可想見，通過這樣廣泛認領撲滿的活動，募緣活動的影響範圍會擴張，富户也會參加進來，甚至成爲主力。這樣的大規模募緣活動，對提升道林寺的聲望及疏言個人的威信可能也有幫助。

值得注意的問題源自撲滿體現的民衆平日小額施捨。據《元和郡縣誌》潭州條小注：“元和户一萬五千四百四十四户”，(61)李吉甫： 《元和郡縣圖誌》卷二九，《江南道五·潭州》，北京： 中華書局，1983年，第701頁。考慮到元和至大中三年潭州附近没有大的動亂，姑且認爲大中户數與此相類。若前文所認爲二千五百人每人一個撲滿可代表二千五百户參與此次疏言的募捐活動，其占元和户數的比例相當之高。這樣的廣泛性民衆日常小額捐贈，並非是個例。康駢在《劇談録》卷下“真身”條中有一小注：

京城坊曲舊有迎真身社，居人長幼旬出一錢，自開成之後迄於咸通，計其資積無限。(62)康駢撰： 《劇談録》卷下，《叢書集成初編》，北京： 中華書局，1991年，第138頁。

唐憲宗元和十三年(818)十二月因法門寺真身舍利“三十年一開，開則歲豐人安”之説，(63)《資治通鑑》卷二四〇，唐憲宗元和十三年十一月條，第7756頁。奉迎佛骨。到唐文宗開成後(840)，長安内出現了爲十年後再次奉迎佛骨做準備的“迎真身社”，雖然期間遭到了會昌滅法的打擊，但依舊“計其資積無限”。這樣的宗教集資活動並非依靠高門巨富的一擲千金，而是依託坊曲居人們十日一錢的積累，最終資積無限。我們現在不清楚“旬出一錢”的具體操作情況，但和道林寺撲滿有着本質的相似性。這種社會活動並非是通過政府組織，而是民間自發産生。此類行爲的根源要從南北朝時期以來佛教不斷浸染中國基層社會來談起。

南北朝以來，尤其是北朝出現了大量的邑義組織，並伴隨有無數的合村造像、合族造像。對於這一現象，史家從區域社會秩序構建等視角加以申發。由此産生的諸如“豪族共同體”“國家認同”“富民階層”等理論對我們理解當時區域社會有着很大的幫助。

道林寺撲滿與長安迎真身社，這種民衆廣泛參與、又没有所謂豪强直接參與證據的事例，和北朝時期的許多合村合族造像有一定的不同，例如没有某一姓氏的突出表現。在許多熱衷討論時代變遷的史家眼中或許是代表了平民社會的形成，但若是從宗教視角加以看待或許有不同的觀察。

在宗教生活中，世俗身份可以帶來各種特權，這自不必論。可同時宗教也在世俗身份界限之外，提供了一個可以抛開身份界限共同參與的領域。北方大量的合村造像，一方面展示出區域的姓氏人群結構，同樣我們也看到所謂的豪族們也並没有將其餘“弱勢”姓族排斥在外。佛教通過儀式將地域人群勾連成政府强制力之外的網絡。《三國志·吴志·劉繇傳》：

(笮融)大起浮圖祠……令界内及旁郡人有好佛者聽受道……每浴佛，多設酒飯，布席於路，經數十里。民人來觀及就食且萬人。

《續高僧傳》卷二十九《唐益州福壽寺釋寶瓊傳》記載隋至唐初時期益州城情況：

晚移州治，住福壽寺，帥勵坊郭，邑義爲先。每結一邑，必三十人……月營齋集……如此義邑，乃盈千計。四遠聞者，皆蒙造款。(64)《續高僧傳》卷二九，第1180頁。

《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集》卷三：

西河縣社邑百姓，於至德年中創共修葺志願。妖孽喪亡，國家克復。伏以先聖孝感，取爲社名。並不煩擾公家，亦不私有求乞，其社人等各自率家資，遂共成辦。自兹已來。修葺不輟。(65)《大正藏》第52册，經號2120，第840頁，下欄。

笮融大起寺院齋會供酒飯，招之萬人；寶瓊組織起來的邑義總人數超過三萬人；不空三藏所記録的西河縣社邑百姓不依靠官府，自力捐資修成佛堂寺。佛教從酒飯招攬，僧人建義到鄉村民衆自發建寺，逐漸成爲平民生活中精神活動的支柱，並在跨地域(四遠聞人)與鄉里土著(社邑百姓)兩個層面形成精神聯結。佛教信衆中有豪强大族、有高官顯宦，更多的還是普通民衆。民衆通過宗教的聯結形成了政府力量之外的“集體的整合性”，(66)格奥爾格·西美爾著，曹衛東譯： 《宗教社會學》，上海： 上海人民出版社，2003年，第17—26頁。法會儀式上個人的世俗身份在一定程度上被抹平，皆是佛弟子。長安城内爲迎佛骨“旬日出一錢”的居人中，道林寺復藏募緣的施主中，或許在日常生活中有着天隔的地位差異，一旦進入宗教的場合，就都成爲相對平等的“共同體成員”。或許宗教的廣泛信仰，宗教場合内相對平等的“共同體”體驗，也是撬動僵化的社會結構的一個動因。只是，在見之於文獻的佛教活動，因爲書寫者的原因，知識者與權力者的名姓被流傳於歷史中，而更廣泛的信衆就像海面下的冰山被遮蓋。在文獻中，迎真身社的成員我們現在只知道是“坊曲居人”，道林寺復藏活動我們也僅僅是知道與官府、士大夫産生聯繫的疏言，而二千五百人(户)的名姓一概闕如。若非地不愛寶，我們甚至不知道疏言在潭州有過這樣一個依靠民衆日常小額捐助的大型募資活動。

因爲這種文獻上的缺失，讓過去不少學者看待佛教時目光僅僅關注到高層政治。如有學者稱佛教的盛衰與最高統治者的態度密切相關，乃至認爲“不管世俗帝王在做道場或迎佛骨時表現得如何熱誠，佛教也只不過是世俗王權手中的玩物而已”。(67)張國剛： 《佛學與隋唐社會》第四章《隋唐佛教與世俗王權》，石家莊： 河北人民出版社，2002年，第168頁。誠然，歷史上來自政治最高層的三武一宗法難給佛教造成了巨大的破壞。在疏言募緣的潭州，甚至出現了“遠人畏法”以至“前時焚撤書像，殆無遺者”的情況。但是宗教的力量並没有被消滅，只是潛伏伺機，一俟少有轉機便有僧人遠途求經，民衆募捐復藏。政治舉措往往會有人亡政息，但扎根在民衆精神内的佛教則春風吹又生。

附記： 本文在初稿完成後提交第三届“中古宗教史青年學者工作坊”，會上得到各位師友指正，在此特表感謝。