儒家“君为民表”的伦理发微——以《缁衣集传》为中心

蔡 杰

（清华大学 哲学系，北京 100084）

“君为民表”与古代儒家“君为臣纲”的道理是一样的，其道德要求的对象首先是针对“君”而言，而不是针对“臣”或者“民”，所以传统儒家的“君为民表”与“君为臣纲”思想讲的不是臣民对君主的绝对服从，而是对君主本身的道德约束。由于“君为臣纲”位居传统“三纲”之首，古今学者对此已有多方面、多层次的探讨论述，但是对“君为民表”这一角度的君民关系却鲜有关注。

儒门传世文献《礼记》中有不少篇目即探讨“君为民表”的思想，例如《缁衣》说“上之所好恶，不可不慎也，是民之表也”，《表记》讲“仁者，天下之表也”。而作为古代唯一单篇别行的《礼记·缁衣》诠释本，《缁衣集传》集中讨论了“君为民表”的伦理思想。我们可以将《缁衣集传》作为基础文献，展开申论传统儒家的“君为民表”思想。本文将主要从“民表”的定义与确立、德性的觉醒与践行等两个层面进行陈述。

一、仁者：“民表”的定义与确立

《礼记》的《缁衣》篇记录一句话：“下之事上也，不从其所令，从其所行。上好是物，下必有甚焉者矣。故上之所好恶，不可不慎也，是民之表也。禹立三年，百姓以仁遂焉，岂必尽仁？”《缁衣集传》中对这句话所提炼的章目即是“民表章”。这句话的大意是下级对上级的侍奉，并不是服从上级的命令，而是效仿上级的行为，比如上级喜好某个事物，下级一定有更加喜好的，所以上级的个人好恶，就不可不谨慎，因为是民众的表率；并举例而言，大禹即位三年，百姓纷纷能行仁道，达到仁的标准，这是因为百姓的本性都是仁的么？那是大禹教化的结果。

从《缁衣》篇原经文的这一内容可以看出，仁并不是人的本性中天生即有的。按照孔子在此表达的意思，从普通大众的角度上看，人之所以能行仁或成仁，是需要通过教化的方式来完成的；也就是说，需要后天向外界的习得，而不是单纯的自力成德。这一点与亚里士多德讲德性有一定的相似，德性是需要后天学习而获得的，人的本性中只有德性的可能性，而没有现成的践行德性的能力。所以我们看到在《缁衣》这一段文字的表述中，毋宁说仁就是一种德性，人的本性中具有成仁行仁的可能，但是仁的形成是需要经过教化与学习的。

那么回到《缁衣》的原文内容，其实就体现了民众之所以能行仁道，是受到君主的教化。而具体的教化方式就是：上级是下级的表率，君主是民众的表率。但这实际上仅仅只是描述了一种事实，那么在这事实背后，就可以提出一个问题：上级为何是下级的表率，君主为何是民众的表率？亦即“君为民表”的合法性何在？

《缁衣集传》解释道“夫天下之言治者，则必归于此矣。归于主好，而天下无好；归于主恶，而天下无恶。故君者，日也。日南而物与俱南，日北而物与俱北”（《民表章》）。可以看到，“君为民表”的合法性在于“君者日也”的设定。而关于“君者日也”的思想，黄道周在其他著作中也有多处表达，比如《孝经集传》讲“父则天也，母则地也，君则日也，受气于天，受形于地，取精于日，此三者，人之所由生也”，一个人的由来可以说是父母双亲，或者抽象地说是天地，而君主却能够置于与父母同一个层面，也视为人的由来之一，即人之成人的一个必要条件。那么，君主在人之成人的过程中，起到一个怎样的作用？就是如同日一般的引导指向的作用，也就是“君为民表”的道理。因为日向南则万物都跟着朝南，日向北则万物都跟着朝北，也就是君向南则民众跟着朝南，君向北则民众跟着朝北。如此可以看出，君主之于民众就起到了表率的领袖作用。

在传统的政治运作当中，君主一人的影响竟如此巨大，个人的好恶能够影响整个天下。也就是说，君主一人的道德判断就等于道德价值规范，并不需要广大民众的普遍认可；或者说民众本身具有好恶的能力，具有道德判断的能力，但是实际上并没有制定道德规范的权力。对此，儒家一方面确立了“君为民表”的模式，另一方面又肯定了民众具有道德判断的能力，即民众能够判断出作为表率的君主的行为是否正当，是否符合于善。在此，这两个方面看似有一定的矛盾性。矛盾在于君主既然是民众的表率了，那么民众就是无条件地效仿服从，如何还具有道德判断能力？或者说，如果民众具备了道德判断的能力，那么当君主的行为非正当时，民众自然不愿再承认君主是其表率。我们分析而言，儒家讲的“君为民表”实际上需要理解为君主应当成为民众的好的、善的表率，这是从应然的层面上说的；而民众具有道德判断的能力，则是从实然的层面上说。儒门的主张就是要将应然合于实然，即：君主应当如何作为，才能真正地拥有作为好的、善的民表的资格，才能获得民众对其审判的认可？

在回答这一问题之前，上文说到君主应当如何作为，这其实意味着需要为君主制定一定的伦理规范，也就是在回答君主行为应当符合怎样的伦理规范之前，我们要问：谁是这一个对君主制定伦理规范的制定者？

如果说君主的行为是否正当，要看是否获得民众对其审判的认可，由此似乎可以得出一个结论，认为制定君主的伦理规范的根本依据在于民众的道德判断，亦即民众是对君主的伦理规范的实质制定者；那么由此似乎可以再进一步推出，古代中国政治就是民主政治。但是事实上，这个结论并不符合史实。不仅是因为在古代的中国，民众自身没有制定伦理规范的权力，更主要是在于我们还应该注意到民众的道德判断实际上也需要依据一定的标准，这个标准与对君主的伦理规范本质上是一致的，理由是君主如能遵照民众道德判断所依据的标准，自然能够获得民众审判的认可。那么，这就又回到同样的一个问题：谁是对民众道德判断所依据的标准的制定者，亦即谁是对君主制定伦理规范的制定者？

《缁衣集传》给出解释“表之有晷，日之所为教也。君子者观表以正其阴阳，测晷以知其南北，因而裁成辅相之，使民行有所之息，有所归。故君子，日晷之衡准也”（《民表章》）。理解这一句话之前，需要先解释“表”的意涵。应该说“君为民表”的思想更集中体现于《礼记·表记》当中，黄道周也有专门的《表记集传》一书，可以看出他对“君为民表”思想的重视。清儒在《表记集传》的四库提要中说“其自序以为古者窥测天地日月皆先立表，为‘表记’之所由名”，“郑康成云‘以其记君子之德见于仪表者’，是为本义必取义于八尺之表，测土深，正日景，以御远近高深反属阔远”，可以获知“表”是对天地法则的刻画与描述，将抽象的天地法则转化为一种具体可视的形式；而郑玄的意思是“表”记载了君子之德，实际上就是将天地法则伦理化。可以说，儒家视域中的“表”的衡准是君子之德，其终极根据是天地法则。这一点与“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”（《周易·系辞下》）的道理是一样的，八卦之象与“表”都是对天地法则的模仿。所以我们可以据此给出一个回答：对君主制定伦理规范的制定者是君子，其衡准是君子之德，其最终根据是天地法则，也就是“君子，日晷之衡准”的涵义。

但是从现实的政治层面上看，所有的政治角色当中，谁是君子？实际上，“君子”是儒教在君、臣、民之外给出的一个虚位。所以这个虚位的意义，并不在于“谁是君子”，而是在于“谁可以是君子”。那么，谁可以是这一虚位的君子？回应这个问题之前，我们需要先阐释这一虚位的君子具有怎样的特质。

《缁衣集传》为其特征定性为仁者，“君子之相阴阳，正南北，与晷屈伸，与表进退，无他，曰仁而已。仁者，万物所繇生死”（《民表章》）。所以谁可以是君子？即仁者可以是君子，那么对政治规则的制定衡准则来自于仁（君子之德）。仁的直接功用是能够“相阴阳，正南北”，而其本质功用则是关乎万物的生死。对这一点的理解，也应该与制定政治规则的终极根据（天地法则）关联起来，仁的本质功用可以说与此是相通的。既然仁者可以是君子，那么在众多政治角色当中，谁是仁者？或者说在儒家视野中，期望谁成为仁者？

从政治哲学的角度上看，这一“仁者”不仅是政治规则的制定者，同时意味着是政治权力的把握者，因为仁者掌控着政治规则的解释权与实行权。所以在中国古代社会，最高政治权力的把握者不可能交给别人，只能是落在君主一人身上，或者说古代的君主也不可能无端地任由儒家或任何一个学派将其固有的权力转交或分配给他人。所以谁是最理想的仁者？只有拥有最高权力的君主。也就是说，君主一方面拥有最高的政治权力，同时也须是仁者的化身，具有君子之德。因为君主拥有了权力，并不意味就具有权威，并不意味着民众对其能够心悦诚服。所以拥有最高政治权力的君主，只有当其自身行为符合于仁德时，才能获得民众的普遍认可，才能真正建立起至高无上的权威；也由此才可能作为民众的表率，才可能以仁德教化百姓。

二、德性的觉醒：由好仁到争先行仁

在《缁衣集传》的分章当中，“民表章”紧接着的下一章就是“好仁章”，即提出君主应当好仁的主张。我们先看《礼记·表记》中有句话“仁者，天下之表也”，“无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而已矣”，黄道周另一部著作《表记集传》对此的诠释为“无欲而好仁，是天下之表也”（《置法章》），意思是说好仁是君主作为民表的本质要求。如果说“民表章”论述了仁德在“君为民表”的伦理关系中的重要性，那么“好仁章”则是讨论仁德的具体实践，也就是将“民表章”对仁德的实然之知，转化到“好仁章”的应然之行。

“好仁章”的《缁衣》原文为“上好仁则下之为仁争先人，故长民者章志，贞教，尊仁，以子爱百姓，民致行已，以悦其上矣”，大意是上级喜好仁道的话，下级就会争先恐后地行仁道，所以上级就需要表明志向，正确地教化民众，尊崇仁道，像对待子女那样去爱护百姓，这样的话民众就会致力于行仁道，由此取悦于上级。这里主要描述了上级好仁与民众所作反应的现象，而《缁衣集传》则阐发了这种现象背后的义理内涵，以及重点突出了君主的好仁先行的觉悟性。

《缁衣集传》诠释为“致行以说上，仁人之事也；饰行以厉下，则非仁人之事也。人主皆欲民之说上，而乐以身厉下，使其道可行，则是天下皆仁人，而不仁独在一人也。故长民者，先人者也。”（《好仁章》）意思是说以致力于行仁道来取悦于上级，这是仁人做的事；而虚饰行为，不行仁道，却对下级十分严厉，这是不仁之人做的事。这里对《缁衣》原经文当中的现象，即悦上与厉下的现象，作出了“何为仁”与“何为不仁”的定性。仁与不仁是一种道德评判，对民众与君主都是有效的，所以这段话中“仁人”就包括君主与民众。关于仁与不仁的这一定性，是下文展开论述的一个前提。

在对道德行为的仁与不仁进行定性之后，《缁衣集传》引进叙述一个事实，即历史或者现实当中，君主往往是渴望民众取悦自己，但同时又喜欢对下级很严厉。这一个客观存在的事实才是儒家真正要展开批评与劝谏于皇帝的。于是，黄道周据此提出一种假设：如果君主这种作为要持续下去的话，也就是指欲民悦上而乐以厉下，那么根据先前对仁与不仁的定性，可以得出一个结论，就是悦上的民众都是仁人，而不仁都集中于“饰行以厉下”的君主一人身上。将一个人判为不仁，在中国传统的道德体系当中，是一种十分严重的评价。并且君主若是不仁，那么就无法获得民众的认可，就无法作为民众的表率，也就会失去领导与教化民众的政治权威。至此，就可以顺理成章地提出本章的核心观点，即长民者必须好仁先行。

《缁衣集传》阐释为“《易》曰：‘元者，善之长也。君子体仁，足以长人。’上先为仁，则下之从之，不后于人。章志，贞教，尊仁，此先人而仁之者也。”（《好仁章》）此处引《易》出自《周易·乾卦·文言》，孔颖达《正义》“元是物始，于时配春，春为发生，故下云‘体仁’，仁则春也。‘君子体仁，足以长人’者，自此以下，明人法天之行。此四德言君子之人，体包仁道，泛爱施生，足以尊长于人也。仁则善也，谓行仁德法天之元德也”，将元、春、仁相比类，认为君子能够效法天行，体察仁道，由此将仁爱施于他人，这就是作为众人之尊长的道理；程颐《传》“元者，众善之首也。体法于乾之仁，乃为君长之道，足以长人也。体仁，体元也”，将仁视为本体，视为万物之元始，即仁是世间所有善的始端，实际上程颐是将君子法天与体仁合为一体，体现出天人合一的特征，认为这就是君长之道；朱熹《本义》“元者，生物之始，天地之德莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。以仁为体，则无一物不在所爱之中，故足以长人”，朱子立足于程颐的诠释，对孔颖达的解释有所收摄，仍然体现出天人相通的特征，并且在此基础上，强调以仁作为本体，施展于世间则是博爱于万物，那么仁就是爱的源头活水，拥有仁德的君子就足以为人中之长。这就是君主作为民众之尊长的道理。

而从《周易》的抽象义理到现实政治的层面，君主之所以能够作为万民之长，就是因为其自身的仁德。那么，君主的仁德的具体体现为何？就是君主行仁道，要先于民众。关于“争先”一涵，《缁衣》原经文表述为“上好仁则下之为仁争先人”，说的是民众的争先行仁。但是《缁衣集传》的诠释却反过来强调君主的争先行仁，将“争先”一涵置于君主身上，实际上也是对君主的一种道德要求。因为作为“民表”的君主，如果能够先于民众而行仁，那么民众也会跟随着这一位“民表”争先恐后地行仁道。并且黄道周利用《缁衣》原经文，挖掘出“章志，贞教，尊仁”背后隐藏的思想，即这句话本身就意味着君主行仁道须先于民众，并且由争先行仁的行为，过渡到以仁道教化民众的政治目的。黄氏这一发明是十分精到的，他的关注点主要集中于君主的角色上，一方面体现君主行仁道先于民众的特点，另一方面又指明了君主作为民表具有教化民众的政治义务，即作为民表就意味着教仁于民。

我们说一个人好仁，然后在实践当中行仁道，可以说这是出于此人的善良意志。但是当真正地将仁道落实到具体的行为当中时，不可避免地具有时间与空间两个维度上的规定与限制，譬如应当在何时行仁道。传统儒家十分重视“时”的概念，即时机的适当性，可称之为“时中”。所以儒家突出强调了君主行仁道，必须有一个时间维度上的节点，就是先于民众而行仁道。如果我们将民众的行仁道视为这一个具有时间意义的节点，那么君主的行仁道就必须要完成于这个节点之前。如此，先于民众而行仁道的君主，才能够指导与引领民众行仁道，才具有作为一个合格“民表”的资格。

我们反过来思考，为何《缁衣集传》只提到行仁道的具体方式是争先？一方面自然是在经典诠释上面，不可避免地会囿于《缁衣》原经文的限制，但是我们也应该看到另一层面的原因。一般来说，君主与民众二者的行仁道可以有时间先后、数量多寡、程度深浅等方面的区别，先与后的不同可以通过时间的刻度来进行比较，而多与寡、深与浅的不同则是难以量化的。所以能够从时间的层面上，提出君主行仁道须先于民众，却很难从数量的层面提出君主行仁道须多于民众，或者从程度的层面提出君主行仁道须优于民众。也许随着技术的发展，未来的人们能够从数量或程度上，将仁道之行进行量化处理，那时候儒家或能做出新的判断与主张。但是直至晚明时期，诠释者黄道周尚且只能提出君主行仁道须先于民众的主张。实际上，这种具体行为上的要求，其内在的意义在于提出君主作为“民表”的一种政治义务。

最后，《缁衣集传》指出“先人而仁，所谓有觉者也”（《好仁章》）。这一句话当来自对本章《缁衣》原经文的引《诗》“有梏德行，四国顺之”的诠释，该句诗出自《诗经·大雅·抑》，不过其原诗句为“有觉德行，四国顺之”，《缁衣集传》也指出“梏，《诗》作‘觉’”（《好仁章》）。由于“梏”与“觉”的用字不同，儒门历来对《缁衣》此句所引《诗》的解释有争议。一种解释为汉代郑玄注“梏，大也，直也”，唐代孔颖达疏“梏，《诗》作‘觉’。……梏，大也，言贤者有大德行，四国从之”。另一种解释，则有宋代吕大临注为“‘梏’字如桎梏，其音为觉，《诗·大雅》之文则正为‘觉’，盖假借之文也。觉，明也，明吾徳以示之教之，此四国所以顺也。觉之为义，有所悟之谓，如先觉后觉；悟则明矣，故可训为明。先儒训大也，直也，未详其义”；元代陈澔注为“《诗·大雅·抑》之篇，‘梏’当依《诗》作‘觉’，言有能觉悟。人以德行者，则四国皆服从之也”；明代郝敬注为“梏，《诗》作‘觉’，德行可觉悟人也”。明代黄道周对“梏（觉）”的取义即为后者。

首先，从音韵学上看，“梏”和“觉”是音近通假。在上古时期的音系中，“梏”为见纽觉部，本义为加在犯人手上的木制刑具，引申为拘禁；“觉”为见纽觉部，本义为寐而有觉，故为寤，引申为觉悟。二字是双声叠韵的关系，但只是单纯语音上的相同，在字义上并无相通之处，所以《缁衣》此句引《诗》的“梏”实际上是“觉”的假借字。其次，从训诂学上讲，郑玄将“梏”释为大与直，当来自于《尔雅·释诂》“梏，直也”，却没有意识到这是一个假借的问题，所以未能回到“觉”字上进行训释，从而导致所注有误。

而宋明之后，吕大临、陈澔、郝敬、黄道周等儒者则围绕着“觉”字展开解释，体现了主体之人的德性的觉醒。当然，吕大临侧重于君主自身德性的觉悟，郝敬则侧重于论证君主的德行能使民众觉悟。黄道周在《缁衣集传》中同样是阐发君主自身德性的觉悟，由此与其突出强调的君主行仁道须先于民众，是前后贯通的，而“觉”之一涵则是指明了君主争先行仁的本源根据。事实上，人的自身德性的觉悟，是一种善良意志的开展。一个人行仁道如果要先于他人，首先需要自身德性的觉醒，其善良意志的展开无所障碍，才能真正地做到行仁争先，从而成为他人的引领者。所以由“觉”到争先行仁的具体道德行为，其实一个本性开显的过程，那么“觉”是这一过程的第一步，而人自身的本性即是本源根据。

三、结语

总而言之，传统儒家“君为民表”思想主要是针对君主而言的，突出强调了君主角色的政治伦理作用。一方面，君主在古代政治运作当中，是最高权力的拥有者与把控者；另一方面，儒教的主张希望君主作为民众的表率，即成为一个仁者，拥有君子之德，由此来教化百姓。那么从这两个方面看，实际上是将政治权力与教化能力合二为一，是将权力与道德结合，也就是说君主一身兼有两种身份，是“君”与“师”的合体。这就是儒家政治理想中的“圣王”形象的一种体现，其实也是儒门孜孜于“回复三代”的政治理想的隐晦表达。

注释：

[1]儒家所主张的“君为臣纲”理论与法家是不同的，儒家强调为人君者须首先做好表率，而法家则强调“君尊臣卑”的绝对性。这一区别不得不辨，可参见唐文明教授《人伦理念的普世意义及其现代调适》，《道德与文明》2015 年第6 期。

[2]《缁衣集传》系明末大儒黄道周的著作。黄道周（1585～1646），福建漳浦人，字幼玄，号石斋。生于明万历十三年（1585），天启二年（1622）中进士，历任崇祯朝翰林院编修、詹事府少詹事，南明弘光朝礼部尚书，隆武朝内阁首辅等职，后募兵抗清，被俘不屈，于隆武二年（1646）就义于南京。乾隆四十一年（1776）谕文以品行称他为“一代完人”；道光五年（1825）清廷将黄道周请入孔庙从祀。黄道周是明末大儒，著名的理学家、经学家和书法家，时人徐霞客盘数天下名流时，称：“至人唯一石斋，其字画为馆阁第一，文章为国朝第一，人品为海宇第一，其学问直接周孔，为古今第一。”（徐霞客：《滇游日记七》，《徐霞客游记》卷七下，褚绍唐、吴应寿整理，上海：上海古籍出版社，2007年，第879 页）所谓学问直追周孔，即指黄道周以六经救世，重拾经世致用的儒家精神；特别是其学术生涯的后期，兼容并跨越汉宋，回归六经，直追周孔，《礼记》五书便是这一时期的代表作。明朝中后期阳明后学蛊惑天下，黄道周痛心疾首，他主张以六经救世，上疏以六经授太子，并“在长安中，闭门深于幽谷，今复作小书生，再翻传注”（黄道周《答魏秉德书》，《黄道周集》卷十九，翟奎凤、郑晨寅、蔡杰整理，北京：中华书局，2017 年，第770 页），亲撰《洪范明义》《月令明义》《儒行集传》《缁衣集传》《表记集传》《坊记集传》等。

[3]黄道周：《缁衣集传·民表章第四》，清文渊阁四库全书本。本文凡引《缁衣集传》内容，不再另行详注，只以夹注的形式呈现，标明所引文句所在的章节。

[4]黄道周：《孝经集传》，士章第五，明崇祯十六年张天维、林有柏等刻本。

[5]黄道周：《表记集传》，清文渊阁四库全书本。

[6]《缁衣集传·民表章》指出“夏后，殷周之君子未有不置力于此者也”，这句话当来自对本章《缁衣》原经文引《诗》引《书》的概括，也是以历史事实为该章观点提供证据。该章的《缁衣》原经文引《诗》“赫赫师尹，民具尔瞻”（《诗经·小雅·节南山》），言西周时期显赫的官职，受到民众的注目，即民表在民众眼中具有崇高的地位；引《甫刑》“一人有庆，兆民赖之”（《尚书·周书·吕刑》），言西周时期作为君主的周穆王已经意识到拥有仁德的民表的巨大作用；引《大雅》“成王之孚，下土之式”（《诗经·大雅·下武》），言周文王因美好的品德成为民众的表率。所以通过提出殷周以来的圣王君子致力于仁道的历史案例，可以规劝作为民表的君主其自身需要拥有仁德。

[7]王弼、韩康伯注，孔颖达疏:《周易正义》，北京：中国致公出版社，2009 年，第19 页。

[8]程颐：《周易程氏传》，《二程集》王孝鱼点校，北京：中华书局，1981 年，第699 页。

[9]朱熹著，李一忻点校：《周易本义》，北京：九州出版社，2004 年，第310 页。

[10]郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000 年，第1755 页。

[11]吕大临等著，陈俊民辑校：《蓝田吕氏遗著辑校》，北京：中华书局，1993 年，第342 页。

[12]陈澔：《礼记集说》，北京：中国书店，1994 年，第461 页。

[13]郝敬：《礼记通解》卷二十，明九部经解本。

[14][15]李学勤主编：《字源》，天津：天津古籍出版社，沈阳：辽宁人民出版社，2012 年，第54 页，第765 页。