新加坡建国后韮菜芭城隍庙的转型与发展

谢贵文

（高雄科技大学 文化创意产业系，台湾 高雄）

“国家在场”理论源于对西方社会历史实践的一种概括与总结，主要在探讨国家与社会的关系。它被引入中国学术界后，许多学科都将其用在诠释中国社会文化现象，研究内容涵盖对国家与社会有关概念的讨论，及国家与市民社会、国家政权建设与乡村社会、国家与民间信仰、国家与宗族等互动关系的探析，获致不少具有学术价值的成果，也赋予此一理论本土化的内涵。

民间信仰建立在超自然世界的想象上，又影响现实世界的生活方式，形成各种风俗习惯，且信仰活动具有组织性与群众性，这些都使国家不能放任其自由发展，除对危及政权合法性与破坏社会秩序的信仰行为加以禁绝外，也会收编、利用及改造民间信仰，藉以将国家权力与意识形态深入地方，实现对民间社会的有效控制。这种民间信仰的“国家在场”，也吸引许多中外学者的关注，如松元浩一、泽田瑞穗、韩森（Valerie Hansen）、华琛（James L.Watson）、杜赞奇（Prasenjit Duara）、卜正民（Timothy Brook）、武雅士（Arthur P.Wolf）、王斯福（Stephan Feuchtwang）、陈春声等人，都试图透过民间信仰来观察国家与地方社会的互动关系，亦累积不少研究成果。

有鉴于这些学者多关注于古代的中国社会，本文则聚焦在新加坡建国后的韮菜芭城隍庙，希望能藉此将研究范围扩及现代的海外华人社会。韮菜芭城隍庙乃1917 年由原乡的安溪县城隍庙分灵而来，最初仅为单一家族管理的乡村庙宇，但在1965 年新加坡建国后快速崛起，不仅转型为合法的社团组织与慈善团体，还发展成具有领导地位的道教化庙宇，在宗教权威的建立与社会功能的扩展上，都与新加坡政府有密切的互动关系，实为研究当今民间信仰与国家在场之最佳案例。

本文将运用韮菜芭城隍庙的出版品、相关研究论文及笔者于2019 年1 月实地调查访谈等资料，深入分析该庙与新加坡政府的互动关系，并在上述学者的研究基础上，探讨以下几个问题：现代国家已无赐封、纳入祀典等制度，其如何去管控或引导民间信仰？民间信仰又是如何因应之？现今都市化的社会，庙宇与地方的关系日益松解，民间信仰的“国家在场”是否亦有不同的表现？现代的社会菁英具有何种特质，与官员的合作关系是否也与以往不同？现代“国家”是否仍是一种正统性的符号，它表现在民间信仰的哪些面向？“国家”的内涵又是否有所改变？希望能藉此观察“国家在场”在现代及海外华人社会的表现，以扩展此一课题的研究视野，并深化其理论内涵。

一、国家征用土地下的庙宇转型

约在1917 年间，福建安溪县城隍庙因年久失修，派员携神像来新加坡募款，在安溪乡亲的支持下，很快募得一笔修庙的款项，当要返回中国时，城隍神乩示要留在此地，而开启韮菜芭城隍庙的香火因缘。这尊神像在陈秋来的建议下，最初供奉于菠萝山的天公坛内，为此地安溪人所虔诚祭拜，后有部分乡亲迁往西部裕廊地区，亦包城隍香火前去供奉，即今杨桃园城隍庙之缘起。

二次大战期间，菠萝山因成为军事基地，英殖民政府乃将居民迁移至罗弄韮菜以东俗称“韮菜芭”之地，居民在此建简屋供奉神像，取名为“韮菜芭城隍庙”，由陈秋来担任庙祝。当时该庙虽然简陋，但为当地安溪人的信仰中心，每年农历5 月28 日城隍圣诞，成为地方最热闹的节日。陈秋来过世后，由其儿子陈金山接任，1956 年因庙体破旧，他发起募款整建，在信众的热情支持下，顺利完成庙宇的翻新。该庙虽有和尚进驻负责日常庙务与诵经，但管理权力仍由陈氏父子所掌握，信徒也以安溪人为主，家族及地缘色彩明显，为新加坡早期典型的乡村庙宇。

1965 年新加坡建国后，为发展工业及解决人民居住问题，乃于隔年通过土地征用法令，许多郊区或乡村的土地都陆续遭政府强制征用，原本建于此地的庙宇，除少数大庙被当作古迹保留下来外，绝大多数都面临被迫搬迁或拆除的危机。1978 年，韮菜芭城隍庙所在地也遭政府征用，收到必须搬迁的命令。当时新加坡政府有一“联合庙”的措施，即是两间以上具有一定信众与经济基础的庙宇，可以联合起来向政府部门申请租赁期三十年的土地兴建共同的新庙，这也是多数庙宇为延续香火所选择的途径。此外，如果庙宇本身财力雄厚，也可以用公开投标的方式，取得商业用地兴建新庙。当然也有许多小庙因无法组成联合庙，更无力标购土地建庙，只能走向拆除消失一途。

韮菜芭城隍庙为处理搬迁的事宜，乃依新加坡1967 年颁布的《社团法令与条令》，成立宗教社团“罗弄韮菜城隍庙联谊会”，做为与政府交涉沟通的合法组织。联谊会首任主席为孙雅度，获有国家授予的公共服务奖章（B.B.M），乃该庙所在阿裕尼区的社区领袖，显然有意借助其社会地位来为庙方争取利益；但掌握实权的总务及财政仍由陈秋来的后代担任，显示其家族色彩依然明显。不过，此一合法宗教社团的成立，已使国家力量进入韮菜芭城隍庙的庙务运作之中，使其人事、财务及各项活动必须制度化与公开化，对其日后转型发展有重大的影响。

1982 年年底，韮菜芭城隍庙在政府催促搬迁的压力下，决定与凤玄宫组成“城凤联合庙”，申请租赁令耶利峇的现址土地兴建新庙。1984 年政府批准申请案，该庙于隔年7 月正式展开建庙工程，神像则安置于临时庙宇。在兴建新庙期间，虽然该庙的执委会人事并未有明显的变动，但由于需要向社会各界筹募经费，又必须吸纳各类专业人才来协助建庙事务，故庙内的权力结构也产生微妙的变化，已非陈秋来家族所能独揽大权。此外，1986 年该庙为争取免税优惠，又依1983 年所公布的《慈善法令》，向政府申请注册为慈善机构团体，这也更加强化其公共性质，而大幅削弱原有的家族性质。

1988 年，新庙的主体建设完成，当执委会要将神像搬迁过去时，管理临时庙宇的林成昌，亦即陈金山的女婿，却不愿交出钥匙。他主张其家族长期掌管庙务，应享有更多的权力，甚至要求新庙十五年的香油钱，但都被执委会所拒绝，双方一度陷入僵局。最后在该庙执行委员陈添来出面谈判下，终于与林成昌达成协议，以政府所给的拆迁旧庙补偿金五万元，做为陈秋来家族长期管理该庙之补偿。在林成昌同意交出钥匙后，神像得以迁移至新庙，而于同年6 月2 日举行开光安座仪式。8 月30 日，林氏又正式将庙宇产权移交给联谊会，至此韮菜芭城隍庙已完全转型为公共性质的庙宇。

韮菜芭城隍庙的转型，也表现在其联谊会的组织与人事上。1989 年第五届执行委员会成立，在处理神像迁移有出色表现的陈添来，被推举为最具实权的总务一职，也终结一直以来由陈秋来家族所担任的局面，显示其领导核心已由家族血缘关系取向，转换为个人能力特质取向，这对组织改造是一大突破。此外，这届执委会也增加正副文书、交际、福利等职务，陈文昌、朱玉林、陈承美、苏忠德、陈文利等人都首次进入该会，并担任重要职务，显示其组织日益扩大，并朝专业分工发展，也吸引更多人才加入，对于庙务运作亦有明显助益。

在韮菜芭城隍庙的土地遭征收，到重新建庙启用的十年间，可明显看见国家力量在其中的作用。新加坡政府虽未直接对华人庙宇进行管制，但因整体建设的需要而强制征收土地，迫使众多庙宇面临存废与重组，有的被当作古迹保存下来，有些则以“联合庙”形式延续香火，但也有不少遭到拆除而消声匿迹。对许多庙宇而言，国家征用土地是一大危机，但韮菜芭城隍庙却将其视为转机，在与政府交涉沟通的过程中，一步步依据法令成立宗教社团与慈善机构团体，纳入国家的管理体制中，再吸纳社会资源与专业人才进入组织，促使该庙由家族性质转型为公共性质，从中可看见政府相关法令措施起到重要的作用，也表现出民间信仰因应国家政策而自我调整的能力。

二、宗教地位的建立

韮菜芭城隍庙完成新庙的迁建，并由陈添来担任总务一职后，迈入全新的发展时期。1990年，新加坡与中国正式建交，除在经济发展上希望能搭乘中国崛起的顺风车外，许多华人社团也蓬勃复兴起来，积极推动两国民间的交流，其中有不少华人庙宇回到原乡寻找香火根源，并与祖庙重新建立连结关系，藉由各种进香与庙会交流活动，建立自身的文化形象与宗教地位，韮菜芭城隍庙即为一例。

1990 年，韮菜芭城隍庙派出数名委员前往福建原乡探询祖庙，而与安溪县城隍庙管理委员会取得联系。1991 年11 月17 日，该庙联谊会首次组团参访祖庙，发现由一名新加坡乡亲所捐建的新庙工程正进行中。参访团回国后，即开会决议出资协助祖庙兴建第四、五殿，同时也向安溪当地政府提出恢复传统“城隍春巡”活动的请求。1992 年，安溪方面批准恢复“城隍春巡”，韮菜芭城隍庙乃组团返回参加，这项活动不仅唤起安溪民众的历史记忆与信仰情感，也带动新加坡信徒参与的热潮，成为连结两地庙宇及信众的重要力量。

1992 年的“城隍春巡”后，韮菜芭城隍庙又派员至安溪祖庙迎请城隍神尊及圣旨牌、令旗等圣物回新加坡，获得本地信众的热烈欢迎，也大大提升该庙的正统地位。同年年底，安溪县政府及祖庙代表回访该庙，进一步建立双向交流的管道。此后，韮菜芭城隍庙持续捐款支持祖庙的各项建设与活动，成为祖庙最重要的经济来源，也使两庙的依存关系更形紧密。在此一特殊关系下，韮菜芭城隍庙进一步向祖庙提出限制分炉的要求，亦即如有新加坡的庙宇要到祖庙分炉，必须先经由该庙的介绍，以避免过度商业化或非正派经营的庙宇分炉，有损安溪城隍的形象与声誉；这项提议也为祖庙所接受。除此之外，韮菜芭城隍庙还在国内将祖庙城隍的称号“清溪显佑伯主”进行商标注册，藉由公权力来防止安溪城隍的名号被滥用，使该庙成为祖庙在新加坡的唯一子庙与代理人。

除了藉由与祖庙连结来提升香火来源与主祀神明的正统性外，韮菜芭城隍庙也从民间俗神信仰朝制度化的道教转型，以建立自身的宗教定位与地位。一般在宗教调查的归类上，华人的民间庙宇多被归为道教，其民众也被视为道教徒。根据新加坡1980 年的人口普查显示，当时道教徒占29.3%，为所有宗教最多者；但到1988 年的宗教发展情况调查，道教徒人数却大幅减少，只占人口的13.4%；至2000 年的人口普查，道教徒人数更降至7%，流失情形甚为严重。又据《联合早报》的调查，新加坡的道教徒多为年龄较大、教育程度不高、社会地位较低的人士，而且以讲方言占多数。由此来看，这些道教徒显然多为华人庙宇的信众，以致早期所占的比例最高；但随着社会环境的变迁，已有许多年轻人选择信仰外来宗教，也有些民间信仰的信徒改认同佛教，而造成道教徒日益减少，且多为社经地位较低的年长者，凸显华人庙宇在发展上的危机。

面对此一发展危机，韮菜芭城隍庙选择向正统的道教靠拢，不仅因此大幅提升自身的形象与地位，也为新加坡道教找到新的生命力。早年该庙与一般华人庙宇相同，都属于佛、道不分的民间信仰，搬迁到新庙后，开始朝制度化的道教庙宇发展，1992 年举行庙徽征选，即选出以阴阳太极为核心的图样，标示自身的道教色彩。1993 年筹建太岁殿，征得中国道教全真派三大祖庭之一的北京白云观之同意，将其六十甲子太岁分灵至该殿供奉，也开启新加坡拜太岁的风气。1995 年，该庙又聘请北京白云观道长蔡信志进驻，并成立道教诵经团、华乐团，后来联合组成道乐团，受邀到各地参与法事及演出交流，也打响其道教庙宇的名号。

韮菜芭城隍庙会走向道教化庙宇，主要与新加坡道教总会有关，该庙后来甚至入主总会，成为道教界的领导者。自1983 年5 月起，该庙主持庆典法事的道士为余丁财与陈国显，两人皆为新加坡道教界的重要人物，后者更于1990 年发起成立道教总会，该庙即以发起者进入理事会。初期该庙因忙于自身建设，并未担任总会重要职务。1995 年，道教总会内部分裂，陷入存亡的危机，亟需有资金及能力的会员庙宇来带领其走出困境。而这段期间的韮菜芭城隍庙，在总务陈添来的规划经营下，展现出创新与蓬勃的活力，也使总会寄予厚望，希望能承担起秘书一职。该庙一开始仍婉拒这项职务，直至1998 年才开会决议接受，由陈添来代表担任之。

韮菜芭城隍庙会同意接任道教总会的秘书职务，一方面是因为其硬体建设已大致完成，有余力来兼顾总会会务，也可藉此帮助庙务的发展；另方面则来自政府官员的鼓励与支持。陈添来曾在该庙执委会的会议中表示，当时任社会发展部高级政务次长的曾士生，多次建议该庙应承担领导道教总会的重任。曾氏显然是站在国家的立场考虑，新加坡的华人占七成多，遍布各地的庙宇吸纳许多民间资源，必须加以适度的管理与辅导，否则将形成一大社会问题；而道教总会是以宫观庙宇为会员，为极少数可整合华人庙宇的社团组织，加上韮菜芭城隍庙所展现人气与能力，确为领导总会之最佳人选，故鼓励该庙接任之，期能与政府共同合作，将庙宇的管理与资源导向正途。

1998 年，陈添来代表韮菜芭城隍庙接任新加坡道教总会的秘书，2002 年又出任会长至今，不仅更积极地带领该庙朝道教化庙宇发展，也重新建立总会的声望与地位，可与其他制度性宗教平起平坐，并且使自己跻身于宗教领袖之列。该庙在2002 年创立附属机构三清宫，号称新加坡第一道教庙宇，并于内部成立道教文化中心、道教图书馆、道教学院等，以培养道教人才。另也主动与海外的道教团体交流，包括北京白云观、江苏茅山乾元观、武汉长春观、四川青阳观等，都有密切的互动往来。2009 年又成立武当城隍道教养生院，推广全真道太极拳运动，曾多次在各大晚会与庆典中演出，并赴湖北武当山寻根谒祖及表演交流。

在道教总会方面，陈添来除在内部设立秘书处及出版会刊，以强化会务运作外，也积极对外推广道教文化，扩大交流的范围。2006 年首次主办“新加坡道教文化节”，内容包括世界和平祈祷大会、武当山武术表演、道教宫庙展览等，当时新加坡总统纳丹伉俪也莅临千人宴会。2012 年新加坡道乐团、经乐团，分别参加香港的道教音乐汇演、中国武当山的罗天大醮法会，演出表现甚受赞赏。2015 年适逢新加坡建国五十周年，也是总会成立二十五周年，更举办一系列活动，邀请海外各地的道教团体参与，总理李显龙也出席其中的“和谐晚宴”，显示对该会的重视程度。

此外，道教总会也扮演政府与华人庙坛的沟通桥梁，甚至是政府“代理人”的角色，使相关政策或措施能在民间落实执行。例如政府部门希望该会能制止庙宇在街道、公路指示牌、路灯等处违规插放旗帜，也能劝导租屋居民妥善安置香炉或天公炉，以防意外发生，这些总会都积极配合执行。又配合政府的环保政策，该会也以韮菜芭城隍庙为示范点，尽量减少烧香及金炉的数量，并限制香枝的高度，以供各会员庙宇学习。陈添来即表示，政府“扮黑脸”执法，该会则“扮白脸”劝导，双方相互配合，常收到很好的效果，也让政府对该会更加倚重。

新加坡是个多种族的国家，为避免各族群因不同宗教信仰而造成的纷争与冲突，政府一直采取多元化的宗教政策。道教总会为响应与支持，自2002 年起固定举办“世界和平祈祷大会”与“宗教和谐周”活动，获得各大宗教团体的支持；另也本着“宗教和谐，种族互信”的信念，协助及参与其他宗教团体的活动，增强宗教间的交流与合作。此外，该会还参与促进宗教和谐的政府组织，如“各族互信团”“宗教联谊会”“全国种族与宗教和谐常务委员会”等，不仅使道教被列入政府承认的十大宗教之一，也让会长陈添来跻身于宗教领袖之列，更大幅提升韮菜芭城隍庙的声望与地位，跃居华人庙宇的重要领导者。

三、庙宇经营与社会公益事业

陈添来担任韮菜芭城隍庙的总务后，以其经营长才投入庙务，为该庙创造高人气及可观的经济收益，再将这些资源引入公益慈善事业，树立良好的社会形象，也获得政府的肯定与重视。该庙自搬迁至现址后，陆续增加供奉各种神明，包括六十甲子太岁及正殿前的武财神赵公明、车神奚仲、月老、和合二仙、虎爷、孝子公、十二生肖等，以满足信众的各类需求。另也增加点光明灯、拜太岁、谢太岁、接财神、求发财红包、补运、拜虎爷等仪式活动，吸引全国各地民众前来参拜，人潮大排长龙，也获得媒体大幅报导，使该庙知名度更加提升。

韮菜芭城隍庙所举办的庆典仪式活动，除能带来人潮与经济效益外，也有配合国家政策之目的。陈添来即表示该庙会配合重要施政方向，适时举办有关的活动，也因此能获得政府的支持。自2005 年起，该庙为响应促进传统文化之政策，而扩大举办春节庙会活动，除有各项宗教仪式外，也加入传统的小吃、工艺、民俗活动、地方戏曲等，成为新加坡春节期间的一大亮点。又农历5 月28 日为该庙主神清溪显佑伯主圣诞，都会演出上百天的酬神戏，除邀请海内外知名的地方戏曲团队参与汇演，并将部分门票收入用于慈善公益外，也多次举办相关的讲座、座谈与研讨会，使该庙成为推广传统戏曲文化的重要基地。在市区举办的庙会活动，常因妨碍市民的日常生活，而招致政府的干涉取缔；但该庙却能配合政策方向，赋予庙会活动更多的文化意涵与公益价值，政府官员反而乐于参与，并给予肯定与支持，也可看出该庙在营造与国家关系上的过人之处。

韮菜芭城隍庙成功的经营，带来庞大的经济效益，庙方主要将这些收入用于慈善公益，另有一部分则投资建设三清宫，为该庙建立商业运作机制。三清宫虽是韮菜芭城隍庙转型为道教化庙宇的重要指标，但其兴建却是因应政府的丧葬政策而来。1998 年，新加坡当局颁布新的土葬条例，规定土葬的期限为十五年，期满必须挖掘搬迁；政府为此也鼓励民间增建骨灰安置所，以解决迁葬的问题。2000 年，建屋发展局标售一块可以兴建庙宇、殡仪馆及骨灰安置所的土地，该庙以一千余万新元成功标得，用以兴建三清宫，并成立“韮菜芭城隍庙三清宫私人有限公司”，经营骨灰安置所之业务。

陈添来表示有许多人生前为道教徒，但死后的丧葬与祭拜却以佛教方式为之，兴建三清宫即希望让道教徒的后事能回归道教处理。这项投资决定至为成功，三清宫经两年的建设，在2003 年落成启用，特邀时任总理公署兼社会发展及体育部政务部长曾士生主持开幕仪式。两年后因当地有火化场关闭，两万多个骨灰必须迁移，三清宫正好可提供安置的空间，也因此获得大笔的订单收入，为韮菜芭城隍庙建立商业运作机制及稳定的经济来源。

在雄厚的经济后盾下，韮菜芭城隍庙也与政府有更多的合作，更积极地投入公益慈善事业。该庙在1994 年正式注册为“慈善社团”，依法须有80%年收入用于慈善用途，才可免缴所得税，这也使其有更多资金投入公益，给予社区的福利机构及学校诸多赞助。而政府也看上该庙的能力与财力，希望其能投入社会服务机构的经营，如1997 年曾士生即建议该庙买下后方的土地，与社区合作兴建老人院，也可获得政府的津贴补助。这项计划后来虽未能成功，但也可看出政府对该庙的信任与倚重。

1999 年，新加坡社会发展部透过道教总会邀请会员庙宇承办后港家庭服务中心，政府给予建筑及每年营运经费之相对补助。韮菜芭城隍庙认为这项工作有助于公益事业之深化与扩展，乃募集资金予以承接。2000 年，该庙注册成立“城隍慈善基金会”，用以资助所属的慈善事业。2001 年，后港家庭服务中心正式运作，为新加坡首间由道教庙宇所承办的社福机构，服务内容包括家庭经济及婚姻的辅导、家庭生活教育、儿童与青少年的生活与学习辅导等。另也成立后港城隍学童托管中心，协助在职父母照顾课前与课后的小学生。

2005 年，麦波申附近一间有百余名学童的托儿所，因拖欠政府巨额款项，已难以经营下去。适逢韮菜芭城隍庙有一笔可运用的慈善款项，加之政府部门的鼓励及给予许多优惠，该庙乃决议接管该托儿所，并命名为“麦波申城隍托儿中心”。2013 年，该庙有鉴于新加坡日益老龄化的问题，又由慈善基金会创办“生命同行坊”，藉由社区探访、教育讲座、小组活动、义工支持等方式，辅导老人以健康态度面对晚年生活与生命终点。

此外，韮菜芭城隍庙延续其长期对传统戏曲及音乐的支持，而于2008 年创立“新加坡城隍艺术学院”，设有舞蹈、戏曲、南音、华乐等系，培育传统艺术的专业人才，并积极参与海内外各项演出及比赛，获得许多好评与奖项，政府官员也常出席其重要的演出活动。另自1992 年始，该庙都会办理岁末慈善活动，邀请国会议员公开颁发度岁金、奖学金给小区的贫寒人士、优秀学生，藉以树立庙方的慈善形象，也让议员能藉此展现亲民爱民的风采，进而给予该庙更多的支持。除了邀请政府官员及国会议员参与活动外，韮菜芭城隍庙也长期聘请他们担任名誉顾问。自2001 年起，曾士生及时任环境发展部高级政务部长再诺即获聘为名誉顾问至今。现任又有社会及家庭发展部部长陈川仁、贸工部兼教育部政务次长刘燕玲、社会及家庭发展部与教育部高级政务次长费绍尔、国会议员陈佩玲及花蒂玛等人受聘之，显示该庙积极营造与国家的良好关系，以获取更多有形与无形的资源；而该庙的宗教地位、公益形象、经营能力、雄厚财力与信众基础，不论对于国家施政的推动或获取民众的支持，都有正面的帮助，也因此官员及议员都乐于与其合作，形成一种互惠双赢的关系。

四、结语

从新加坡建国后韮菜芭城隍庙的发展历程来看，国家的力量一直在其中作用，且在庙方的积极营造下，力道有日益增强之势。该庙因应政府法令而自我转型，又因经营能力而受政府的倚重，故能入主道教总会，跻身于宗教领袖之列，并协助推动各项政策，成功扮演“代理人”角色，也获得官员与国会议员更多的支持，实为“国家在场”之最佳体现。

由此一现代的海外华人庙宇之案例，也可与上述研究民间信仰与国家在场之中外学者相对话，提出几个新的看法。

其一，现代国家虽已无赐封、纳入祀典等制度，但仍可透过相关的法令与政策来管控或引导民间信仰，如新加坡政府订定社团与慈善法令，再配合土地征收的政策，将民间庙宇纳入国家的管理体制。此外，国家不仅只会消极管制，还会主动与具有能力及资源的庙宇合作，使其发挥政府“代理人”的功能，将政策与法令落实于民间，韮菜芭城隍庙即是一例。

其二，如同古代地方会争取国家对其神明信仰的认可，以提升自身的势力与地位；现今民间信仰对于国家的政策与法令，也不仅只是被动地接受，还会积极地运用，藉以跟国家建立良好关系，进而获取更多的资源。如韮菜芭城隍庙不仅藉由有关法令来完成自我转型、保护“清溪显佑伯主”的称号，也配合国家的政策，主动与中国祖庙及道教界连结，并推动各种传统文化与宗教和谐的活动，承办公益事业与社福机构，故能深受政府的重视，也大幅提升该庙的形象与地位。

其三，现今都市化的社会，庙宇与地方的关系已不再如以往紧密，尤其如韮菜芭城隍庙这种善于经营的庙宇，势必会将其信众范围扩及全国各地，而不再局限于本地或安溪族群的信徒。又该庙朝制度化的道教庙宇转型，并且主掌道教总会，也使其必须跳脱地方的格局，发展成全国性的庙宇。在此情形下，庙方自然不需要透过地方，而能直接与国家互动，形成一种异于古代的“国家在场”。

其四，古代的社会菁英皆为具有功名官衔或显赫家世之地方士绅，现今虽仍有如孙雅度之社区领袖，但亦出现像陈添来般无特殊背景者，凭借自身的经营能力与交际手腕，而成为国家倚重的社会菁英。现代的社会菁英也不再仅透过地方官员与国家沟通，而能直接与中央官员对话，与国家建立更紧密的关系；而官员也不再是被动配合社会菁英，有时也会主动与其合作，运用庙宇资源来推动政策，或累积自身的“象征资本”，如曾士生等名誉顾问即是。

其五，现代国家已不再有古代帝国的高度权威，但“国家”仍是一种正统性的符号，这从韮菜芭城隍庙的运作中亦可见之。在宗教层面上，该庙回到中国的安溪祖庙谒祖进香，争取恢复“城隍春巡”，又与道教祖庭建立连结关系，都反映民间信仰中所隐含的帝国官僚体制，希望藉由回到此一体制的中心来确立自身的正统地位，这里的“国家”乃为中国。在现实层面上，该庙积极配合政策，营造与新加坡政府的关系，邀请官员与国会议员出席各种活动，甚至担任名誉顾问，也都是藉由国家的正统性来树立自身的地位，这里的“国家”则是新加坡。

注释：

[1]崔榕：《“国家在场”理论在中国的运用及发展》，《理论月刊》2010 年第9 期。

[2]松元浩一：《宋代の赐额·赐号について──主として《宋会要辑稿》にみえて史料から》，野口铁郎编：《中国史における中央政治と地方社会》，昭和60 年科学研究费补助金综合研究成果报告书，东京：文部省，1986 年，第282～294 页。泽田瑞穗：《清末の祀典问题》，《中国の民间信仰》，东京：工作舍，1982 年，第534～549 页。韩森（Valerie Hansen）著，包伟民译：《变迁之神──南宋时期的民间信仰》，杭州：浙江人民出版社，1999 年。华琛（James L.Watson）著，陈仲丹、刘永华译：《神明的标准化——华南沿海天后的推广，960～1960 年》，刘永华编：《中国社会文化史读本》，北京：北京大学出版社，2011 年，第122～149 页。杜赞奇（Prasenjit Duara）著，王福明译：《文化、权力与国家：1900-1942 年的华北农村》，南京：江苏人民出版社，2010 年。Timothy Brook,Praying for Power:Buddhism and the Formation of Gentry Society in the Late-Ming China.(Cambridge,Mass:Harvard University Press,1993).武 雅 士（Arthur P.Wolf）著，张珣译，《神·鬼和祖先》，《思与言》35 卷3 期，1997 年9 月，第233～292 页。Stephan Feuchtwang,The Imperial Metaphor:Popular Religion in China.(London:Routledge,1992).陈春声：《乡村的故事与国家的历史──以樟林为例兼论传统乡村社会研究的方法问题》，刘永华编：《中国社会文化史读本》，第349～376 页。

[3]有关新加坡建国前韮菜芭城隍庙的历史沿革，详见徐李颖：《佛道与阴阳：新加坡城隍庙与城隍信仰研究》，厦门：厦门大学出版社，2010 年，第93～97 页。

[4]如天福宫、粤海清宫、保赤宫、新加坡凤山寺、梧槽大伯公庙等，皆是被列为古迹保护的华人庙宇。

[5]陈碧：《新加坡韭菜芭城隍庙跨境文化交流活动的人类学考察》，《东南亚研究》2013 年第6 期。

[6]有关韮菜芭城隍庙迁建新庙及与陈秋来家族交涉过程，可参看徐李颖：《佛道与阴阳：新加坡城隍庙与城隍信仰研究》，第97～102 页。

[7]徐李颖：《韮菜芭城隍庙奉祀清溪显佑伯主九十周年纪念特刊》，新加坡：韮菜芭城隍庙联谊会，2008 年，第68 页。

[8]李焯然：《社群流徙与信仰迁移：新加坡的安溪移民与城隍庙的分灵活动》，《成功大学历史学报》36 号，2009 年6 月，第64 页。

[9][11][14]徐李颖：《佛道与阴阳：新加坡城隍庙与城隍信仰研究》，第240 页，第243 页，第107 页。

[10][17]吉凌：《百年薪火，代代相传》，新加坡：韮菜芭城隍庙联谊会，2008 年，第103～124 页，第217 页。

[12]王学风：《新加坡宗教和谐的原因探析》，《东南亚纵横》第9 期，2005 年。

[13]韮菜芭城隍庙并将各媒体报导制作成看板，悬挂于庙外显目之处，以扩大宣传各仪式活动的盛况。

[15]有关韮菜芭城隍庙所经营的社会服务机构，可参看吉凌：《百年薪火，代代相传》，第194～201 页。

[16]2019 年1 月27 日的岁末慈善活动，即邀请麦波申区国会议员陈佩玲担任贵宾，她在庙方人员陪同下，亲自到台下颁发度岁金给小区贫寒人士，并与其一一握手，再上台颁发奖学金给优秀学生，并一一合影，展现高度的亲和力，也与庙方人员有密切的互动。