康德美学的身体维度及其生态美学意义

程相占

反思与批判非生态的现代美学是构建当今生态美学的基础性工作之一，康德美学因此处于首当其冲的位置上。康德美学之所以表现出非生态的特征，原因之一是康德对于感官之感受力的不信任。从当代身体美学的角度来说，感官通常就是身体感官，对于眼睛与耳朵之外其他感官的讨论，也就是对于身体维度的注意。按照这种理解，公正地说，康德美学也并没有完全忽视身体维度。本文旨在发掘康德美学的身体维度并对之进行生态阐释与重构，从而为构建生态美学寻找更加丰富的理论资源。

一、 鉴赏力与感受(力)

《判断力批判》“美的分析”的第一契机的结论，对于康德身后的美学产生了巨大影响，值得我们高度重视。康德的概括如下：

鉴赏力是如下一种能力： 通过没有任何关切的满足或不满而判断一个对象或一种表象。这种令人满足的对象就被称为美的。(

Critique

of

the

Power

of

Judgment

96)

我们可以清楚地看到，这个结论主要包括两个基本要点： 一是解释鉴赏力，明确说明它是一种“能力”；国内一些学者将之翻译为“鉴赏”之所以不够准确，原因就在于这种通常的翻译方法忽略了康德哲学的要义，即“力”。另外一个要点是，通过鉴赏力而判断的对象被称为“美的”。“美的”的原文为形容词schön，通常对应英译的形容词beautiful。但是，非常遗憾的是，国内有些学者却将之翻译为“美”，以至于很难判断其词性是名词“美”还是形容词“美的”。我们认为，将一个对象称为“美的”，与使一个对象成为“美”，二者之间有着巨大的、根本的差异——前者意味着，用形容词“美的”来描述某种事物的某种属性；也就是说，这种属性必须依赖某种事物而存在，它不是一种独立存在的客观事物。但是，直接将某物称为“美”，似乎名词“美”就成了一种独立存在的事物或曰对象，极其容易误导人们忽略“美”所依附的事物本身。中国古代有句名言：“皮之不存，毛将焉附？”没有了“事物自身”这个“皮”，所谓的“美”这个“毛”将附着在哪里呢？

在对于美的分析中，康德曾经区分了两种判断，一种是关于快适的判断，另外一种是关于美的判断。二者的相似之处在于，它们都不带有概念。但是，二者的差异也是非常明显的： 前者所表达的仅仅是个人的私人看法，判断者根本也不期待别人会同意他的判断；后者所表达的却是普遍看法，判断者期待所有人都同意他的判断。在这个基础上，康德进一步对鉴赏力做出了如下区分： 他将前者称为“感官的鉴赏力”(den Sinnen-Geschmack，英译为taste of the senses)，它对于对象只能做出私人的判断；后者则是“反思的鉴赏力”(den Reflexions-Geschmack，英译为taste of reflection)，它所做的判断是普遍有效的。非常有意思的是，康德将上述两种鉴赏力对于客体所做的判断都称为“审美的”(或“感性的”)而不是实践的，原因在于，二者都关注表象与主体的愉悦感或不悦感之间的关系。但二者绝不是完全一样的。康德提出，“感官的鉴赏力”所做的判断不是普遍有效的，任何人也不期待其他人同意自己的判断；与此相反，“反思的鉴赏力”所做的判断却要求普遍有效性，即要求其他人都同意；任何做出这种判断的人所做的事情，归根结底无非都是“将这种能力正确地运用到特殊的情形中”(

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99)。

要理解康德的上述思想，我们不妨来看一看审美活动的一般情形： 当我们从某个对象那里“感受到”“愉悦”这种“情感”的时候，我们就会“判断”这个对象是“美的”。“感受到”是一种生理或心理状态，其基础也必然是一种能力，也就是我们通常所说的“感受力”。如果这种推论是合理的话，那么，“感受力”与“鉴赏力”二者的关系，就应该是一个必须说明的理论问题。遗憾的是，康德对此一直语焉不详、含糊其辞，这就在某种程度上有意或无意地遗漏了“感受力”及其结果“感受”的无比重要性。笔者认为，身体感官的“感受”是人类与世界之间最直接、最切近的通道，“感受力”是人类最基本或曰最根本的能力。人的存在感、生命意识等，都直接取决于人的感受。我们有必要认真发掘康德对于“感受”的论述。

《判断力批判》第9节的标题较长，提出了这一节所要探讨的问题：“在鉴赏力的判断中，愉悦感先于对客体的判断，还是判断先于愉悦”。这个问题可以简单地概括为“愉悦与判断的先后”问题。康德指出：“这个问题的解决，是鉴赏力批判的关键，因而值得我们全力关注。”(

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Judgment

102)足见他对于这个问题的高度重视。那么，他又是如何解决的呢？康德这样写道：如果从被给予的客体中得到的愉悦首先到来，我们的鉴赏力的判断将愉悦的普遍可传达性仅仅归属于客体的表象，那么，这种程序将是自我矛盾的。因为这种愉悦仅仅是感觉中的快适，就其性质而言，它仅仅具有私人的有效性，因为它直接依赖于客体借以被给予我们的表象。在给予的表象中包含着心灵状态的普遍可传达性，它正是鉴赏力判断的主体条件，必须作为判断的基础，并且必须将从客体那里获得的愉悦当作结果。(

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102)

康德的这个论述思路，依然延续了《判断力批判》第一契机中的“无关切性”观念，即不关切客体的存在。他认为，如果我们的愉悦直接依赖于“客体借以被给予我们的表象”的话，那么，我们的愉悦就不是真正的愉悦，而仅仅是“感觉中的快适”。简言之，康德根本不信任“愉悦的普遍可传达性”，他所信任的是“心灵状态的普遍可传达性”。他认为，这才是鉴赏力的判断的主体条件，必须将之作为愉悦的基础，因此，从客体那里获得的愉悦是这种心灵状态的结果。这就意味着，先判断，后愉悦；或者说，判断先于愉悦。我们不妨将康德审美理论的思路及其逻辑顺序提炼如下：

事物自身→客体→主体条件→形成表象→客体借表象而被给予我们→鉴赏力的判断→愉悦

鉴赏力作为主体的一种能力，其功能是做出审美判断，而任何判断都是对于某种对象(或事物)的判断，那么，我们有必要追问的是： 鉴赏力所判断的对象是什么？按照康德的上述哲学思路，这个答案一定是“客体”——这个时候的“客体”也就是我们的“对象”——客体与对象所对应的英文词语都是object，德语和英语都无法明确区分二者——它借助我们心灵中的“表象”而被给予我们。用一个判断句来表述就是：

我判断这个对象是美的，因此获得愉悦。

如果上述表述方式符合康德的理论思路的话，那么，我们就应该追问，做出上述判断的根据是什么？这个答案只能是“美的分析”的第一契机的结论，我们不妨重温一下：

鉴赏力是如下一种能力： 通过没有任何关切的满足或不满而判断一个对象或一种表象。这种令人满足的对象就被称为美的。(

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96)

这里的“满足”其实就是“愉悦”的同义词。这说明，康德认为，鉴赏力做出判断的根据是主体的愉悦。既然鉴赏力需要以愉悦(或满足)作为基础才能做出判断，那么，其隐含的逻辑必然是，愉悦在判断之前，也就是说，“愉悦先于判断”。但是，根据《判断力批判》第9节开头部分可知，康德明确而坚决地认为“判断先于愉悦”。这表明，在《判断力批判》“美的分析”的第一契机与第二契机之间，存在着明显的自相矛盾： 第一契机隐含的逻辑是“愉悦先于判断”，但是，第二契机却截然相反，认为“判断先于愉悦”。

我们应该如何面对并解释康德的这个自相矛盾之处呢？

我们认为，在康德的审美理论之中，感受(感受力)、愉悦(愉悦感)、判断(鉴赏力的判断)三者之间经常相互缠绕，似乎成了“剪不断理还乱”的难题。康德在第9节之所以强调“判断先于愉悦”，根本原因在于，做出“判断”的“鉴赏力”是心灵的一种先验的理性能力，只有它发挥其功能所做的“判断”，才会具有普遍有效性，从而保证审美普遍性；而“愉悦”仅仅是“感官”的一种“感觉”或“感受”，“感官的鉴赏力”所做的判断仅仅是私人的、“快适的”。问题的焦点是康德所强调的“审美的普遍性”： 其根据到底何在？

为了更好地理解康德提出的“审美普遍性”之根据，我们不妨对审美体验的实际过程做出一个“康德式描述”，以便为我们的讨论提供参照。我们不妨借用康德在《判断力批判》第8节中提到的玫瑰花，以之为例做出我们自己的如下描述：

假定这朵玫瑰花长在花园里。在我看到它之前，它是客观自在的“事物自身”。我在某个时刻偶然注意到了它，于是，它成了我的“客体”。我将注意力集中在它上面“凝视”它，它于是成了我的“对象”。这个时候，我“心灵”中的各种先验认知能力(包括想象力和理解力)自动运行、发挥作用，将花园中的玫瑰花“呈现”或“再现”为我心中的“表象”，于是，玫瑰花这个“客体”便借助我心中的“表象”而“被给予我”。玫瑰花这个“事物”(亦即客体或对象)的“表象”打动了我，使我“感受到”一阵“愉悦”。于是，我感叹： 这朵玫瑰花好美啊！这就是做出了一个“审美判断”——愉悦先于判断。

上述过程之所以被称为“康德式描述”，是因为它是按照康德哲学的思路而描述出来的。笔者相信，这个过程符合审美体验的一般情形。也就是说，在一般情况下，当我们从某个对象那里“感受到”了“愉悦”这种“情感”的时候，我们才会“判断”这个对象是“美的”——愉悦先于判断。但是，康德可能不会同意这个过程描述的后半部分，他的描述可能是： 面对玫瑰花这个“事物”(亦即客体或对象)的感性形态，我的心灵中的“反思性判断力”开始了“反思”工作，然后，我运用我的鉴赏力做出了一个判断： 这朵玫瑰花好美啊！于是，我“感受到”一阵“愉悦”——判断先于愉悦。

我们这里无法断言康德的描述就是错误的，但是，我们可以断言，康德对于他所提到的“看”和“凝视”背后所隐含的运行机制显然理解不足。比如，他在《判断力批判》第7节中曾经偶尔提到“眼睛”，认为与“眼睛”相关的仅仅是“快适的”而不是“美的”。这就透露出很重要的学术信息： 康德认为“眼睛”等感官只会形成“感觉”或“感受”，不可能具有反思能力而形成“判断”——这种观念已经被格式塔心理学的大量实验证明是错误的。我们这里得出的初步结论是： 康德之所以明确坚持“判断先于愉悦”，目的是为了突出鉴赏力这种能力的无比重要性，而这种能力是主体先验具有的，所以康德才说，审美普遍性是“主体的普遍性”——从主体那里寻找审美普遍性的根据，这就是康德审美理论的基本思路。正是在这个讨论过程中，康德提出了他的审美理论的核心命题，这可以概括为“想象力与理解力的自由游戏”(

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102)。

康德提出，认知能力其实就是表象能力。当两种最基本的表象能力(理解力与想象力)发挥作用以形成表象的时候，二者必定处于一定的关系之中。由于这两种能力都是心灵的先验能力，因此，二者的关系就会促使心灵处于特定的状态。问题由此变成： 这种“心灵状态”(state of mind)的情形是怎样的？康德将之概括为“自由游戏感”(a feeling of the free play)，并对此进行了较多论述。康德指出：

当这一点发生的时候，被表象带入游戏的认知能力处于自由游戏之中，因为没有决定性的概念将它们限制到一个特定的认知规则上。因此，在这个表象中的心灵状态，必然是两种表象能力的自由游戏感——这种感受与给定的表象相伴，而这些能力也就是认知的一般能力。现在，如果客体借以被给予我们的那个表象要成为认知，我们就需要想象力来将直观的杂多合并起来，需要理解力来将统一诸表象的概念统一起来。两种认知能力的自由游戏状态，伴随着客体被给予我们的那个表象，必须是普遍可传达的，因为认知是唯一一种对所有人都有效的表象方式。(

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102-103)

康德的这段论述，主要是借助认知能力的普遍有效性，来间接地说明审美的普遍可传达性。其思路可以描述为： 人类的两种主要认知能力都是先验的、相同的，这两种先验能力的工作方式也是相同的，所以，形成的表象必然是普遍可传达的。这段话对于美学之所以重要，是因为它涉及了审美理论最为核心的问题，这些问题至少包括： 第一，想象力与直观的关系；第二，想象力与理解力的关系；第三，两种认知能力的自由游戏状态与心灵状态的关系。“心灵状态”(state of mind)这个术语在第9节出现的频率颇为密集，可以说是本节的理论焦点。

康德继续写道：

现在，这种仅仅是主体的对于客体的(审美的)判断，或者是对于客体借以被给予的表象的判断，先于对它的愉悦，并且是两种认知能力的和谐之中的愉悦的根据。但是，这种满足的普遍主体有效性，只能根植于判断客体的主体条件的普遍性——这种满足，我们将之与我们称为美的那个客体的表象结合起来。(

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103)

康德这里明确指出，对于客体(或客体的表象)的审美判断，先于对它的愉悦(即满足)。这就明确地回答了第9节标题所提出的问题。更加重要的是，康德在这里进一步分析了愉悦的来源。康德早就指出，愉悦是一种“感受”，只有以它为基础，我们才能将一个对象判断为美的。但是，康德到现在才论述了愉悦的来源，指出它来自两种认知能力之间的“和谐”。而所谓的“和谐”就是“自由游戏”状态——所有人的认知能力都是相同的，其自由游戏状态也应该是相同的，因此，愉悦(或满足)也应该是相同的。这就保证了满足的普遍有效性。简言之，康德清清楚楚地指出，主体条件(也就是认知能力)的普遍性，确保了愉悦的普遍性。这两种普遍性一道，共同保证了审美的普遍性。

我们看到，康德在这里做了一个不经意的“置换”，也就是将两种认知能力之间的和谐状态，不经意地置换为心灵状态。康德做出这种置换的逻辑很简单： 两种认知能力都是心灵的能力，于是，二者的状态就是心灵的状态。我们觉得，这样的置换推理过于简单，原因在于： 心灵中除了包含这两种认知能力之外，还包含着其他很多东西，比如，还有鉴赏力，还有愉悦和理性，等等。我们完全可以断言，愉悦也是一种心灵状态。这样，问题就出来了： 共同属于心灵的两种状态之间，又是一种什么样的关系？这就是追问： 心灵的“自由游戏状态”与其“愉悦状态”之间的关系是什么？更进一步，康德不但将愉悦称为“感受”，而且也将自由游戏称为“感受”，那么，这两种“感受”(即“自由游戏感”与“愉悦感”)之间的联系与区别又是什么？康德并没有对此进行明确的解释。

这些问题，最终都还是要归结为感受与鉴赏力之间的关系问题。康德在论述心灵状态的可传达交流的时候，再一次触及这个难题，并且将感受的位置提高到了前所未有的高度。他这样写道：

当我们称某物是美的，我们感受到的愉悦，也期望其他所有人都在鉴赏力的判断中必然感受到，它好像被视为按照概念所决定的客体的属性。但是，如果不与主体的感受相关的话，美自身什么也不是。(

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103)

在这段话中，第一个“感受”是动词，其原文是fühlen，英译一般都是feel。第二个“感受”则是动名词，其原文是das Gefühl，英译一般都是feeling。作为动词的“感受”(这个时候通常也可以称为“感觉”或“觉得”)，无疑是一种主体行为，其基础一定是主体的某种能力，我们应该将之称为“感受力”，本文也正是这样做的；而作为这种感受活动之结果的“感受”(即动名词，汉语无法从词语形态上显示出来)，则可以视为一种心灵状态。这段话清清楚楚地表明，在康德那里，“感受”与“鉴赏力”是密切相关的。

我们这里需要强调的是康德关于“美”的如下“主体论立场”：“如果不与主体的感受相关的话，美自身什么也不是。”这个论断无异于彻底否定了美的客体一极，与笔者的美学立场完全不同。笔者坚持认为： 美者自美，因人而显。也就是说，客观事物(即客体)有着丰富的客观属性，当我们用“美的”这个形容词来描述这些客观属性、进而表达我们的感受的时候，这些客观属性就转化成了审美意义上的“审美属性”(aesthetic properties)；当我们对于这些审美属性做出审美判断的时候，所谓的“美”就产生了。没有主体的感受，美固然不能产生；但是，决不能因此而否认美所依附的客观事物之客观属性的客观实在性。在笔者看来，更加重要的是，事物的客观属性与人的感受之间并非静态的对应关系，而是动态的相互促成、相互建构关系。我们这里可以用光来做一个比喻： 人的感受与情感可以被比喻为光，事物的客观属性就是存在于暗处的事物；当事物的某种属性与人的感受或情感发生感应、感通或共鸣关系的时候，那种属性就会被人的感受和情感之光照亮，那种属性就会活生生地“显现”出来，“美的对象”或曰“审美对象”(不是美)于是得以产生。

康德对于感受的重视，在以下论述中得到了进一步的突出。他这样提问：

现在，我们依然关注如下一个次要问题： 在鉴赏力的判断中，两种认知能力相互处于主体的应和之中，我们用什么方式意识到了这种情况？这种方式是感性地——通过单纯的内在感官与感觉；或者理智地——通过我们将它们置于游戏的意向性活动？(

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103)

康德说这个问题是“次要的”，但在我们看来，这却是一个意味深长的大问题，甚至是审美学的“首要的”问题，因为这个问题涉及一系列的关键词，它们之间的复杂关系都非常值得深入探讨。这个问题首先认定，当我们运用鉴赏力做出一个审美判断时，主体心灵中的两种认知能力处于互相应和之中——这里的“互相应和”应该就是“自由游戏”。那么，应该进一步追问的问题是： 我们如何意识到二者的相互应和或自由游戏呢？康德提出了两种方式，一种是“感性地意识到”，另外一种是“理智地意识到”；前者的途径是“内在感官与感觉”，后者的途径则是一种“意向性活动”，通过这种活动，我们将想象力与理解力二者放在游戏之中。应该说，这一段论述的关键词非常密集，涉及的问题非常复杂。这些关键词依次分别是： 鉴赏力，想象力，理解力，互相应和，内在感官与感觉，游戏，意向性活动，等等。

在这一系列关键词当中，最值得注意的是如下两个关键词。一个是“内在感官与感觉”，其原文是innern Sinn und Empfindung，英译一般都是inner sense and sensation，其准确的意义应该是“内在感官及其产生的内在感觉”；另外一个是“意向性活动”，其原文是absichtlichen Tatigkeit，英译是intentional activity，这里应该是指“有意图的活动”，与现象学的关键词“意向性”及其活动明显不同。这两个关键词代表着两种方式，而这两种方式都是为了解决同一个问题： 我们用什么样的方式，意识到想象力与理解力处于应和或自由游戏之中？

对于上述问题，康德给出的答案是，这种关系是一种没有概念的主体关系，意识到它的方式不是理智的思维，而是通过“它对于心灵的影响而被感受到”——这种方式就是前面所说的“感性地”(亦即“审美地”)。康德最后得出的结论是“理解力与感官的结合”。到了这个地方，康德终于在某种程度上意识到了“感受”及其能力即“感受力”的重要性，并初步将之与鉴赏力联系了起来。康德审美理论作为“理性学”的面貌开始发生明显变化，也就是显示了某种程度的“感性学”特征。

二、 感官的鉴赏力： 康德美学的身体维度

“凭借理解力与感官的结合而判断”(

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104)，这就是《判断力批判》第二契机的最终结论。这个结论对于康德美学来说是一个重要的补充和完善，因为它终于将“感官”对于审美的重要性揭示出来了。从这个结论去反观康德的相关论述，我们就会发现他的一个理论命题非常有价值。这个理论命题就是“感官的鉴赏力”，它为我们借助康德审美理论以构建生态美学铺平了最终的道路。

我们还是先回到康德的文本。上面提到，“感官的鉴赏力”的原文为den Sinnen-Geschmack，英译为taste of the senses。在《判断力批判》正文的第8节中，康德认为，“感官的鉴赏力”对于对象只能做出私人的判断，与它相对的则是“反思的鉴赏力”(den Reflexions-Geschmack，英译为taste of reflection)，它所做的判断则是普遍有效的。带着这些论断去反观《判断力批判》的第7节就会发现，康德对于“感官的鉴赏力”有着比较深入的讨论，其审美理论表现出了非常难得的身体维度，甚至可以视为当代身体美学的理论萌芽与理论基础，值得我们深入发掘。

康德的论述思路还是“一分为三”式的对比，也就是将美、快适、善三者进行对比。康德首先讨论了快适的特点。他认为，每个人都会对自己的判断满意，每个人的快适的基础，都是各自的“私人感受”(Privatgefühl，英译为private feeling)，也就是说，每个人感到愉悦的对象，都仅仅限定于他本人。因此，当一个人说，加那利香槟酒是快适的时候，他准确的表达应该是：“它对我来说是快适的”，也就是说，他理应加上“对我来说”这样的表述方式，用以表明快适这种感受仅仅是对于某个人而言的——这也就是说，它不具备普遍性。康德接下来的几句话，非常值得我们从身体美学的角度进行阐释和重构，值得引用如下：

这一点不仅仅是舌头、上颚与喉咙的鉴赏力的情形，而且也是对某人的眼睛和耳朵快适的情形。对一个人来说，紫色是优雅而可爱的，但对于另外一个人来说，则是僵死而毫无生机的；一个人喜欢管乐的音调，另外一个人却喜欢弦乐的音调。面对这样的事情，愚蠢的做法通常是，争辩其他人与我们不同的判断，力图把他人判断谴责为不正确的，就像它在逻辑上与我们的判断相反一样。因此，就快适而言，如下原理是有效的： 每个人都有其各自的(感官的)鉴赏力。(

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Judgment

97)

我们看到，康德这里一共提到了五种身体器官，前三种分别是舌头、上颚与喉咙。根据康德1798年出版的《实用人类学》可知，这三种器官都被康德视为“味觉”器官(李秋零149)。与此同时，康德提到的后两种则是眼睛和耳朵。我们今天通常所说的“五官”包括眼、耳、鼻、舌、身五种，它们分别对应着视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等。在西方文化思想传统中，人体感官的地位并不平等，眼睛和耳朵通常被视为高级的感官，因为它们与人类的精神活动密切相关；其他三种则被视为比较低级的感官，因为它们与身体欲望密切相关。康德在这里并没有明确地做出这样的分类，但是，他的行文多少透露了这样的信息。

要想准确地理解康德的“感官的鉴赏力”这个学说，我们必须结合他的其他著作。《实用人类学》有一节的标题就是“论五种感官”。在这里，康德根据器官感官与外部感觉的关系，将五种感官划分为两类。第一类包括三种，即触觉感官，视觉感官与听觉感官，其特点是“客观多于主观的”，“也就是说，它们作为经验性直观对于外部对象的认知，要比它们激活对受刺激的器官的意识，有更多的贡献”；另外一类包括两种，即味觉感官和嗅觉感官，其特点则是“主观多于客观的”，“也就是说，由它们而来的表象与外部对象的认识相比更多的是享受的表象。”在康德看来，这五种感官都是“外部感官”，不同于“内部感官”(李秋零147)。

那么，康德是否认为五种感官有高低等级呢？答案是肯定的。康德并没有脱离西方思想传统中的感官等级观念。比如，《实用人类学》在论述了听觉感官之后，康德紧接着论述了视觉感官。他明确提出：

视觉感官即使不比听觉感官更不可缺少，也毕竟是最高贵的感官，因为它在所有感官中，距离触觉感官这种知觉的最受限制的条件最远，并且不仅包括着知觉在空间中的最大领域，而且，它的器官最少感到受刺激(因为若不然，它就不会是纯然的看了)，因此，更接近一种纯粹的直观(被给予的客体的直接表象，没有掺杂明显的感觉)。(

Anthropology

43)

从上述行文来看，我们可以明显地感到，康德将听觉感官与视觉感官视为“最高贵的感官”，原因有二： 第一，受外部条件的限制最小，活动空间却最大；第二，最少感到刺激。正因为这样，康德认为，视觉感官(其实也应该包括听觉感官在内)更接近“纯粹的直观”。

三、 康德身体感官理论的生态美学意义

我们花费如此多的笔墨来介绍康德的五种外部感官学说，最终目的是要讨论它们的人类学意义，进而探讨其生态美学意义。关于这五种外部感官的功能与价值，康德写下了如下一句话：

它们全都是器官感觉的感官，在数字上符合接受外部事物的那些入口，都是大自然赋予的，以便这个生物能够区分种种客体。(

Anthropology

41)

这几句话可谓意味深长，它在某种程度上可以说是对于康德批判哲学的一个重要反思、批判和补充、完善，意义非常重大。为什么这样讲呢？因为早在《纯粹理性批判》的“先验感性论”中，康德就讨论过“外在感官”与“内在感官”的区分及其不同的功能。康德曾经这样写道：

借助外部感官(我们心灵的一种属性)，我们将客体呈现为外在于我们、并且都在空间之中的事物。在空间中，它们的形状、大小以及相互关系都是确定的，或可以被确定的。内在感官则是心灵直观它自己或其内在状态的途径，它并不提供对于灵魂自身作为一个客体的直观，但它依然是一个确定的形式，在它之下，对于灵魂内部状态的直观才是可能的，以便属于内在决定性的每个事物，都在时间关系中被呈现出来。(

Critique

of

Pure

Reason

157)

我们可以看到，康德这里明确将“外部感官”视为“我们心灵的一种属性”。这绝不是一个小问题。西方哲学自笛卡尔开始，“身-心二元论”一直成为现代哲学的一个基本的思维框架；在高扬心灵的同时贬低身体，也成为现代哲学一个基本的理论倾向。从《实用人类学》一书可以看到，康德在论述“内在感官”的时候提出，在人类学的意义上，人们并不考虑是不是拥有一个灵魂，作为特殊的无形的实体；从心理学的角度，人们将心灵视为居住在人里面的特殊实体。但是，我们今天知道，无论是“灵魂”还是“心灵”，都不是人体上或人体里实实在在的“实体”——它们不像人体其他感官那样，既具有特殊的形状，又在人体上(或体内)占据确切的生理位置。我们不妨试问： 如果“心灵”是人体的一个具体器官(即内在感官)的话，那么，从人的生理上来说，它的形状是什么？它长在人体的什么地方？这些疑问都无法得到生理学方面的科学支持。

我们应该追问的是，康德所说的“感官的鉴赏力”这个理论命题中的“感官”，到底是“外在感官”还是“内在感官”？这个问题之所以值得追问与探究，是因为它涉及现代美学的一个重要问题。在现代美学的众多理论家中，不少人曾经从“内在感官”的角度讨论审美感知或美感的秘密，这样的理论家包括夏夫兹博里、哈奇生等。这一理论传统的核心要点是，包括眼睛与耳朵在内的身体感官仅仅是“外在感官”，它们只能在外物的刺激下产生生理快感；而高一级的“美感”，则只有“内在感官”才能感知。问题的深层底蕴在于，内在感官说在当时还是一种人性学说，是为了突出人类的特殊性或优越性而作出的理论假设： 一般动物与人一样具有五种感官(外在感官)，但是，只有人类这个物种才具有“内在感官”这种“高级感官”。

从《判断力批判》第二契机的相关论述可知，康德明显地继承了上述理论传统，依然信奉当时通行的“内在感官”这种说法。在康德的具体论述中，与“感官的鉴赏力”(taste of the senses)对应的是“反思的鉴赏力”(taste of reflection)。但是，根据我们的理解，这个表述其实不够精确，因为与“感官”对应的不是“反思”，而是具有反思能力的“心灵”。所以，在我们看来，“感官的鉴赏力”实际上对应的应该是“心灵的鉴赏力”，因为只有心灵才具有“反思”能力，所以康德才将鉴赏力或审美判断力称为“反思的”。康德对“内在感官”与“外在感官”所做的区分并没有什么科学依据。他所强调的内在感官及其感觉，最终还是心灵的能力及其结果——外在感官的能力及其审美意义，自始自终都是康德忽略的问题。

笔者认为，康德的“表象论”隐含着如下一个深层假设： 心灵好像是一个屏幕，或者说，心灵中有一个屏幕；所谓的表象，就是客体在这个屏幕上的投影。今天看来，这种理论假设非常成问题，基本上难以成立。

根据今天的生理学常识可知，大脑是人体的一个器官，其基本功能就是思维和产生意识。笔者相信，身体感官是外在于人的各种客体进入人类意识的直接通道——身体感官所具有的“直观能力”并不是康德在《纯粹理性批判》这宣称的那样是“盲的”，而是通透的、明亮的，就如汉语成语“心明眼亮”所表达的那样。从最终根源说上来说，感官的生理结构及其运行机制，与外在事物之间具有进化人类学意义上的“适合性”(或“适应性”)： 外在事物的感性形态“适合”人类运用其感官去感知，而人类感官则“适应于”对于外在事物的感知。这种“适合性”最终来源于自然生态系统的长期演化，是生态系统赋予人类的自然功能和属性。我们可以从这个角度，来重新诠释康德《实用人类学》里提出的“纯粹的直观”。康德认为视觉感官更接近“纯粹的直观”，我们觉得，这是他对于《纯粹理性批判》“直观无概念则盲”这个理论命题的初步修正： 视觉感官具有强大的“直观”能力，即使在没有概念作为辅助的情况下，自身就能够直观外物的形状、大小、颜色，辨别空间关系，甚至具有思维能力。

从当今身体美学的角度来说，以五种感官为代表的“外部感官”正是身体美学意义上的“身体”。这样一来，我们一方面可以从身体美学的角度对康德思想进行反思和批判，另外一方面则可以从康德美学看身体美学的理论思路及其生态意义。从“身-心”二元论框架来看，康德美学是典型的“心灵-表象”美学： 运用心灵的各种认知能力，将宣布为不可知的“事物自身”或“客体”通过综合而“呈现”为“表象”，“客体”于是“通过”表象而“被给予”我们人类“主体”。这里的“通过”即英文的介词through，其含义是“凭借”或“借助”。康德对于舌头、软腭、喉咙、眼睛与耳朵等身体感官的偶然提及，可以视为康德审美理论的“身体维度”，应该进行合理的诠释与发挥。在我们看来，人体的各种感官都具有特定的感知能力，客观世界正是“通过”这些感官而向人类“显现”的。这里的“通过”是动词，其英文表达应该是pass through(穿过……；通过……)。这样立论的前提是： 承认人类各种感官的直观、感知或知觉能力： 按照康德在《判断力批判》“导论”中提出的“适合性”原理，人类感官与客观事物之间就应该具有天然的对应关系： 客观事物能够以人类感官为通道而显现其自身。正是从这个角度我们可以说，身体美学由此反思、批判进而超越了康德美学，从忽视、掩盖事物自身的“心灵-表象”美学，而走向了关切事物自身、邀请事物自身如其本然地显现的“身体-事物自身”美学——后者正是生态美学的核心主题。我们据此认为，身体美学是扭转康德美学的非生态倾向、进而将之重构为生态美学的最佳中介之一。

上述思想并非空泛之论，而是可以从康德那里找到理论支持的有据之论。《实用人类学》在论述内部感官的时候提到，心灵会产生幻觉或狂热，而这些都是心灵的疾病，比如：

布里隆式的狂热而又诱人的内部感觉或者帕斯卡式的狂热而又吓人的内部感觉就是这个样子。心灵的这种变态无法确切地用理性的表象来消除(因为理性表象能够做什么来对付自以为是的直观呢？)。这种在自身中颠三倒四的倾向连同内部感官的由此而来的幻觉，惟有通过把人带回到外部世界，从而返回到呈现给外部感官的那些事物的秩序之中，才能使之有秩序。(李秋零154)

这段话的核心要点是： 如何救治心灵的幻觉或狂热？康德对症下药的理论处方是： 把人带回到外部世界，返回外部世界那些“事物的秩序”，从而使得心灵获得秩序——而连接人类与外部世界及其秩序的通道，正是人类的外部感官。这段论述某种程度上彻底矫正了康德“心灵-表象”美学的缺陷，因为它将“外部世界”及其“秩序”视为客观的存在，而这些客观存在又可以通过人类的外部感官而呈现给人。

根据上述理解，我们将《判断力批判》第8节提到的玫瑰花审美个案重新描述如下：

这朵玫瑰花长在花园里。在我看到它之前，它是客观自在的“事物自身”。我某个时刻偶然注意到了它，于是，它成了我的“客体”或“对象”。我将注意力集中在它上面“凝视”它，也就是用我的眼睛“直观”这朵玫瑰花。由于玫瑰花和我的眼睛都是同一个生态系统长期演化的结果，玫瑰花的性质和我的眼睛的性质之间有着一种天然的“适合性”，所以，我的眼睛能够“直观”玫瑰花自身——它自身的形状、颜色等等，于是都“如其本然地”向我“显现”出来，于是，我像王阳明那样，感到玫瑰花的“颜色一时明白起来”。于是，我感到了愉悦，发出感叹： 这朵玫瑰花好美啊！

上述的描述立足于康德的“适合性”观念，承认眼睛这种身体感官具有纯粹的“直观能力”，对于玫瑰花如何显现其自身进行了一番现象学式的描述。笔者认为，这个过程更加符合审美体验的实际情形。

结 语

“自然的优先性”是笔者在建构生态美学过程中所坚持的第一原则。就客体而言，“自然的优先性”是指，作为客体的任何自然事物无不具有其自然属性，其自然属性是大自然这个生态系统在漫长的演化过程中赋予天地万物的；万物的差异性，最终根源于其所得于生态系统的特性之不同。人类的特性(包括所谓的先验能力在内的“人性”)，究其最终根源来说，也就是自然在人类这个物种上面所体现出来的“自然性”——“天人合一”的最深层的含义正在这里，天与人相“合”的最终根据也在这里。

本文认为，这条原则与康德的先验原则并不矛盾，我们甚至可以说，康德的先验哲学对于主体性的高扬，所高扬的其实是“自然的优先性”，因为究其最终根源来说，人类的所有主体能力及其特性无不来自自然——都是大自然在其漫长的演化过程中，自然而然赋予人类这个物种的。康德从来没有想到要培养或训练这些能力，固然是出于其先验哲学的固有立场，但是，这也从一个侧面显示，康德对于这些能力的推崇，其实从某个侧面表达了对于自然的推崇。

从进化人类学的角度来说，我们要明确的是如下“先天原理”： 人同此身，身同此境，身同此官，官同此观，观同此感。所谓的“人同此身”是指，全人类既然都属于“人类”这个物种，首要的原因其实是由体质人类学(physical anthropology)所揭示的共同的起源及其一致的生理构造，也就是人体基本结构的一致性，包括细胞、基本组织、器官与系统等各方面的一致性——尽管有着肤色的差异。

所谓的“身同此境”是指，全人类都生活在地球生态圈这个环境之中，这个环境可以层层扩大到太阳系、银河系等等。就目前的生态危机而言，我们最通常的说法是“全球性生态危机”，其空间尺度是整个地球。这是人类共同体的家园，我们的审美判断应该以此为参照。地球不同区域出现的各种文化样式，塑造了千姿百态的审美趣味、审美理想、审美偏好以及审美传统。我们必须承认并高度尊重文化多样性及其审美多样性的价值，但是，也决不能因此而忽略审美普遍性。康德审美理论对于构建生态审美学的重要启发就在于： 我们整个人类必须形成一个审美共同体，为了整体共同体的共同命运，最大限度地克服各自的审美偏见而走向审美普遍性——这个审美普遍性有其明确的价值标准，即是否有利于地球生命共同体的健康、稳定与美。

经过这样的论述，我们就将康德美学的“主-客”二元改进为“身-心-境”三元一体模式，即我们的生态美学新范式。这将另需专文来充分讨论。

引用作品[Works Cited]

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李秋零主编： 《康德著作全集》第7卷。北京： 中国人民大学出版社，2013年。

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