论清华简与先秦美学之“贵中”精神

(四川师范大学 文学院，成都 610066)

“中”是中国哲学的重要范畴，同时也是中国美学的重要范畴，涉及政治、伦理、情感等多个方面。但由于关涉“中”的先秦文献主要是《论语》、《中庸》、《易传》、《荀子》等，所以“中”又历来被认为是先秦儒家美学思想的重要范畴，以“中”为基础形成的“中庸”“中和”“中节”“中正”等概念，彰显的是先秦儒家美学崇尚中正平和、不偏不倚、温柔敦厚的“贵中”精神。因此，我们探讨先秦美学思想中的“中”观念就基本局限于儒家美学。近年来，随着大量简帛文献的发现与出土，尤其是清华简《命训》《保训》和上博简《举治王天下》五篇中的《文王访之于尚父举治》《禹王天下》(1)《文王访之于尚父举治》记载了文王“达中持道”、“昔我得中，世世毋有后悔”的事迹；《禹王天下》中有“禹奋中疾志”、“中行固同”的记载。参见：马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书(九)》，上海古籍出版社2012年，第201、231页。等新材料的问世，我们发现，“中”观念在儒家出现以前就已经被提及，且被视作行政、礼艺、情感等的约束与要求，具有“钦”“敬”“勿淫”的内涵。先秦儒家美学之“贵中”精神正是在此基础上创新而成的，并与出土文献一道，共同组成了先秦美学的“贵中”思想。所以，新近出土的竹简文献，为我们提供了进一步全面深入理解先秦美学之“中”观念的契机，结合新近发现与出土的战国竹简文献，进一步探讨先秦美学之“贵中”精神的来龙去脉、价值影响，就十分必要和重要。

一 “度至于极”：清华简《命训》中的“中”观念

清华简《命训》与传世文献《逸周书》中的《命训》内容大致相同，应为春秋中期的作品(8)刘国忠《清华简〈命训〉初探》，《深圳大学学报(人文社会科学版)》2015年第3期，第37-41页。。其主要内容是关于天命的训释，旨在告诫统治者如何为政治民，从而实现国家的长治久安。清华简《命训》认为，要想达到这一目标，关键是“度至于极”(第2简)(9)李学勤主编《清华大学藏战国竹简(伍)》，中西书局2015年，第125页。。晋孔晁《逸周书·命训注》曰：“法度至中正也。”(10)孔晁注《逸周书(一)》，商务印书馆1937年，第6页。即礼仪法度中正而不遭到破坏。这就说明，清华简《命训》要求礼仪法度符合“中”的原则，才能免遭破坏。易言之，礼仪法度应该有所节制、符合规范而不能“淫”，因为“淫”就是过度、僭越。

命令、赏罚等都是国家行政、君王统治必不可少的手段，但是过度地强调和施行(“淫”)这些手段不仅不能使社会和谐、国家安定，反而会激起人们的反抗心理，威胁社会、国家。所以，清华简《命训》曰：

极命则民堕乏，乃旷命以代其上，殆于乱矣。极福则民禄，民禄干善，干善违则不行。极祸则民畏，民畏则淫祭，淫祭罢家。极耻则民枳，民枳则伤人，伤人则不义。极赏则民贾其上，贾其上则无让，无让则不顺。极罚则民多诈，多诈则不忠，不忠则无复。凡阙六者，政之所殆。(第8—10简)(11)李学勤主编《清华大学藏战国竹简(伍)》，第125页。

“极命”、“极福”、“极祸”、“极耻”、“极赏”、“极罚”之“极”不同于“度至于极”的中正之“极”，它是过度的意思，即“淫”。在《命训》看来，过度的号令，民众就会懈怠，懈怠就会不听从号令而以下犯上、近乎叛乱；过度赐福，百姓则会贪禄，贪禄就会伤害善事，伤害善事、违背道义则善事将不流行；过度降祸则百姓畏惧，畏惧则会频繁过度地祭祀，频繁过度地祭祀就会废财败家；过度耻辱，民众就会受到伤害，民众受到伤害就会伤及他人，伤及他人就会不义；过度赏赐，民众则多诈伪，多诈伪就不忠诚，不忠诚就没有报答之心。质言之，这些过度(“淫”)之“极”威胁着中正之“极”，会产生清代学者唐大沛所说的“过中之害”(12)黄怀信、张懋熔、田旭东《逸周书汇校集注》上册，上海古籍出版社1995年，第31页。。此外，这六种“极”(“六极”)不仅与“中”相悖，还会最终导致“政之所殆”的严重后果。

清华简《命训》反对六种过度之“极”而倡导中正之“极”，即倡“中”抑“淫”。具体来讲，清华简《命训》所倡导的中正之“极”也分为六种，如：

日成则敬，有常则广，广以敬命，则度〔至于〕极。夫司德司义，而赐之福，福禄在人，人能居，如不居而重义，则度至于极。或司不义而降之祸，祸过在人，人〔能〕毋惩乎？如惩而悔过，则度至于极。夫民生而耻不明，上以明之，能无耻乎？如有耻而恒行，则度至于极。夫民生而乐生谷，上以谷之，能毋劝乎？如劝以忠信，则度至于极。夫民生而痛死丧，上以畏之，能毋恐乎？如恐而承教，则度至于极。(第1—5简)(13)李学勤主编《清华大学藏战国竹简(伍)》，第125页。

以上材料中的“极”为中正之“极”，“敬命”、“重义”、“悔过”、“有耻”、“忠信”、“承教”都是让礼仪法度合于中正的基本保障，做到以上六点，才能达到“六极”，即六种中正。而清华简《命训》曰：“六极既达，九间俱塞。达道道天以正人。”(第5简)(14)李学勤主编《清华大学藏战国竹简(伍)》，第125页。传世文献《逸周书·命训》“九间”作“六间”(15)黄怀信、张懋熔、田旭东《逸周书汇校集注》上册，第27页。，当如是。所以，清华简《命训》认为，“六极”(六种“中”)达到以后，“六间”(六种“淫”)就被填塞了，以中和之道言说天道，才能真正地发挥“正人”的作用，进而才能正天下，最终防止“政之所殆”的发生。

如果说以上对中正之“极”的倡导还只停留在政治领域，那么，清华简《命训》将中正之“极”作为礼艺、情感的规定则指向了美学。清华简《命训》曰：

抚之以惠，和之以均，敛之以哀，娱之以乐，训之以礼，教之以艺，正之以政，动之以事，劝之以赏，畏之以罚，临之以中，行之以权，权不法，中不忠，罚〔不服〕，〔赏〕不从劳，事不震，政不成，艺不淫，礼有时，乐不伸，哀不至，均不一，惠必忍人。(第11—13简)(16)李学勤主编《清华大学藏战国竹简(伍)》，第126页。

这就是《命训》政治领域之“中”观念在美学上的体现。所谓“敛之以哀，娱之以乐”“乐不伸，哀不至”，就是在承认民众哀乐情感的前提下，让他们的欢乐不太盛，悲哀不至极，即让情感合于“中”(“极”)。这类似于孔子所倡导的“乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)(17)何晏注、邢昺疏《论语注疏》，阮元校刻《十三经注疏》下册，中华书局1980年，第2468页。。另外，“训之以礼，教之以艺”“艺不淫，礼有时”，则表明在使民众掌握礼仪和技艺的同时，让他们的礼仪、技艺有时节而不淫巧。质言之，清华简《命训》对情感、礼艺的要求就是一种符合“中”的平均而不划一(“均不一”)。相反，如果在情感和礼艺上不遵守“中”而“均一不和”(清华简《命训》第14简)(18)李学勤主编《清华大学藏战国竹简(伍)》，第126页。，就会导致“哀至则匮，乐伸则荒。礼〔无时〕则不贵，艺淫则害于才”(清华简《命训》第14简)(19)李学勤主编《清华大学藏战国竹简(伍)》，第126页。的后果。也就是说，由礼艺、情感的不“中”造成过度之“极”(“淫”)的出现，最终影响社会安定和国家太平。所以，清华简《命训》倡导行政、礼艺、情感等各方面都要“度至于极”，即合于“中”。

二 “敬哉！勿淫！”：清华简《保训》中的“中”思想

以甲骨文、金文之“中”为基础，清华简《命训》将不偏不倚之“中”观念运用于行政、礼艺、情感等方面，为我国后世哲学、美学中的“贵中”思想奠定了基础。但是，作为哲学和美学范畴的“中”，并未在《命训》中出现。“中”范畴的凝练生成是在创作于春秋末期的《保训》(20)杨坤《〈保训〉的撰作年代——兼谈〈保训〉“复”字》，《中国文物报》2009年11月27日，第Z6版。中实现的。清华简《保训》主要记载了周文王临终时对太子姬发(即周武王)的遗言，但其根本目的应为借周文王之口讲述舜“求中”“得中”和上甲微“假中”“归中”之事，从而彰显“中”之价值与作用，其中涉及到如何求“中”的方法和“中”的基本内涵等内容。所以，正如李学勤先生所言，“中”的观念是《保训》全篇的中心(21)李学勤《论清华简〈保训〉的几个问题》，《文物》2009年第6期，第76-78页。。

据清华简《保训》记载，在周文王在位五十年之时，他得了重病，并且感到自己将要去世而没有时间向后人传授“宝训”。于是，文王把太子姬发叫来，对他说：

昔舜旧作小人，亲耕于历丘，恐求中。自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩，乃易位设稽，测阴阳之物，咸顺不逆。舜既得中，言不易实变名，身兹备，隹允。翼翼不解，用作三降之德。帝尧嘉之，用授厥绪。(清华简《保训》第4—7简)(22)李学勤主编《清华大学藏战国竹简(壹)》，中西书局2010年，第143页。

这段话大致讲明了舜由“求中”到“得中”再到继承尧位的过程，而“中”的获得是舜继位的关键。那么，“中”是怎样获得的呢？简文曰：“自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩，乃易位设稽，测阴阳之物，咸顺不逆。”这就是说，“得中”一方面要自我省察，另一方面又不能违背庶民百姓的各种愿望。“不违”并不等于放纵，当然也不是取消、否定百姓之“多欲”，而是在承认庶民百姓之“多欲”的前提下，既满足之又节制之，即满足应该得到满足的那些正当之“欲”。此后，舜将这种为政之道施之四方，才获得了“中”。可见，清华简《保训》之“中”包含有不过亦无不及的观念。后来，《中庸》载：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”(23)郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第1626页。其中的“执其两端”，正是对清华简《保训》之“中”观念的继承与发展。

舜“求中”“得中”的过程主要揭示出“中”的内涵，而《保训》中关于上甲微“假中”“归中”的内容则指向了“中”之价值与意义。据《史记·殷本纪》记载，上甲微是成汤的六世祖(24)《史记·殷本纪》载：“契卒，子昭明立。昭明卒，子相土立。相土卒，子昌若立。昌若卒，子曹圉立。曹圉卒，子冥立。冥卒，子振立。振卒，子微立。微卒，子报丁立。报丁卒，子报乙立。报乙卒，子报丙立。报丙卒，子主壬立。主壬卒，子主癸立。主癸卒，子天乙立，是为成汤。”其中的“子微”就是“上甲微”。参见：司马迁《史记》第一册，中华书局1963年，第92页。，但其生平事迹却不详。不过，在清华简《保训》中，周文王对太子姬发讲述了上甲微的事迹：

昔微假中于河，以复有易，有易服厥罪。微无害，乃归中于河。微志弗忘，传贻子孙，至于成唐，祗服不解，用受大命。(第8—9简)(25)李学勤主编《清华大学藏战国竹简(壹)》，第143页。

这段话描述的是上甲微如何报复有易部落，并使其认罪而最终获得“大命”的事迹。与舜继承尧位相似的是，“中”在其中也起着举足轻重的作用。简文曰：“微假中于河，以复有易，有易服厥罪。微无害，乃归中于河。”上甲微报复有易部落的方法并不是靠战争，而是用“中”。“假中于河”即“施中于河”“用中于河”，即在河内地区(即黄河北岸)施行中正和谐之道。(26)廖名春、〔澳〕陈慧《清华简〈保训〉篇解读》，《中国哲学史》2010年第3期，第5-13页。所以，用“中”、施“中”不仅是上甲微“以德报怨”的体现，还使得有易部落向其认罪。同时，上甲微并未伤害有易人(“微无害”)。也正是由于此，崇尚“中”的观念就在河内地区流行起来了。紧接着，上甲微还牢记“中”之道，把“中”传给了他的子孙，到成汤那里也一心恪守“中”之道(即“守中”)，所以最终获得了“大命”。此“大命”就是灭夏立商之天命。由上甲微用“中”、施“中”到其子孙后代守“中”的事迹可知，“中”之价值通向了获得帝位的天命。

周文王对太子姬发讲述了舜“求中”“得中”和上甲微“用中”“施中”“守中”的事迹，揭示出“中”的基本内涵和价值。但这并非“中”之全部，“中”的观念还应包括周文王本人对太子姬发的劝诫：“钦哉！勿淫！”“敬哉！勿淫！”周文王在讲述舜的事迹之前曰：“发，朕疾适甚，恐不汝及训。昔前人传宝，必受之以詷。今朕疾允病，恐弗堪终。汝以书受之。钦哉！勿淫！”(清华简《保训》第2-4简)(27)“朕疾适甚”之“适”，李学勤主编《清华大学藏战国竹简(壹)》读作“”(参见：李学勤主编《清华大学藏战国竹简(壹)》，第143页)。清华大学出土文献研究与保护中心发表的《清华大学藏战国楚简〈保训〉释文》读作“适”(参见：清华大学出土文献研究与保护中心《清华大学藏战国楚简〈保训〉释文》，《文物》2009年第6期，第74页)。本文从后。同样，在讲述完上甲微的事迹后又曰：“呜呼！发，敬哉！朕闻兹不久，命未又所延，今汝祗服毋解，其有所由矣。不及尔身受大命，敬哉！勿淫！日不足隹宿不详。”(清华简《保训》第9—11简)(28)李学勤主编《清华大学藏战国竹简(壹)》，第143页。由此可见，“钦哉！勿淫！”“敬哉！勿淫！”是文王本人对姬发的要求，也是对姬发践行“中”的要求。《尔雅》曰：“钦，敬也。”(29)郭璞注、邢昺疏《尔雅注疏》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第2574页。清段玉裁《说文解字注》曰：“敬，肃也。”(30)许慎撰、段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社1981年，第94页。孙星衍《尚书今古文注疏》引郑康成曰：“淫，放恣也。淫者，浸淫不止。”(31)孙星衍《尚书今古文注疏》下册，商务印书馆1936年，第222页。因此，在周文王看来，要恭敬而不放纵(自己)才能真正践行“中”，之后才能获得“大命”。易言之，“钦”“敬”“勿淫”成为了“中”的内涵与要求。

与清华简《保训》作者同时代的孔子，将古代的“中”观念吸收进了他的学术思想当中，使“中”开始成为儒家哲学和美学的一种重要观念。《论语·子路》载：“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。’”(32)何晏注、邢昺疏《论语注疏》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第2508页。何晏《注》引包咸曰：“中行，行能得其中者。”(33)何晏注、邢昺疏《论语注疏》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第2508页。邢昺《疏》曰：“狂者进取于善道，知进而不知退；狷者守节无为，应进而退也，二者俱不得中而性恒一。”(34)何晏注、邢昺疏《论语注疏》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第2508页。可见，“狂”指知进而不知退的人，“狷”指应进取但却无所作为的人，孔子美学思想中的“中行”就是言语行为合乎“中”的意思。虽然，孔子认为，狂者和狷者还是值得交往，但这也是在遇不到“中行”之人的情况下的选择。因此，孔子倡导的是一种不狂不狷的“中”原则。这指向了一种中和平正、温柔敦厚的人生美学追求，揭示出儒家要求“人的行为举止、人格修养等恰到好处的审美原则”(35)皮朝纲主编《中国美学体系论》，语文出版社1995年，第131页。。此外，代表孔子思想的《周易·坤卦·文言》(36)参见：廖名春《〈周易〉经传十五讲》第十讲《〈易传〉的形成和特质》，北京大学出版社2004年，第203-222页。曰：“君子黄中通理，正位居体，美在其中。”(37)王弼注、韩康伯注、孔颖达疏《周易正义》，阮元校刻《十三经注疏》上册，第19页。高亨先生将“美在其中”解释为“美德存于内心”(38)高亨《周易大传今注》，齐鲁书社1979年，第87页。。那么，“中”就是君子具有的内心之美质，包含中和明理之内美并由此外显的恪守正道、坚守礼法。因此，《周易》中的以“中”为“美”的思想说明早期儒家以内在道德(“礼”)为美的观念，同样蕴含着不偏不倚、中和平正的思想内涵。

三 “从容中道”：先秦儒家美学之“贵中”精神

中正不偏之“中”观念发展到春秋末期，在清华简《保训》中凝练生成为“中”范畴，孔子也将“中”吸收进他的学术思想中。“中”具有恭敬不放纵、不偏不倚的思想内涵，其价值对国家政治来说是“大命”的获得，对个人修养来说则是不偏不倚、温柔敦厚品格的养成。虽然，春秋末期出现的“中”范畴通向了审美，开始成为儒家人生美学的一种追求，但“中”真正得以深化和拓展成为一种“贵中”精神则是在战国时期，表现为“中庸”“中和”等概念的提出。

虽然，早在孔子那里，“中庸”已被提及：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(《论语·雍也》)(39)何晏注、邢昺疏《论语注疏》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第2479页。但孔子并未对“中庸”进行详细诠释，只揭示出作为一种德行的“中庸”是至善至美的，而一般人长久地缺失它。孔孟之间的《中庸》(40)经郭沂教授考证：“在郭店简制作的时代，《中庸》已编辑成书。”参见：郭沂《郭店楚简与先秦学术思想》，上海教育出版社2001年，第421页。载：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”(41)郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第1625页。这显然是对孔子思想的复述，但《中庸》还花了很多笔墨在“中庸”的深化与拓展方面。

《中庸》明确将“中庸”视为君子的一种精神品格，如“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”(42)郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第1625页。“中庸”是君子与小人的区分标准，或者说，“中庸”就是君子的一种精神品格。那么，到底什么是“中庸”呢？《中庸》记载了孔子与子路之间的这样一段对话：

子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”(43)郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第1626页。

孔子通过为子路解答何谓“强”而揭示出“中庸”的内涵。在孔子看来，世上存在着两种“强”：一是“宽柔以教，不报无道”的南方之强；一是“衽金革，死而不厌”的北方之强。前者是君子之“强”，后者是勇武好斗之人的“强”。《中庸》中的孔子显然倡导的是前者。此外，“和而不流”“中立而不倚”也是对君子之“强”的说明。所谓“和而不流”就是与人和平相处而不随俗流转，“中立而不倚”则指恪守中正平和之道而毫不偏倚。如前文所述，“中庸”就是一种君子人格。所以，表示君子之“强”的“宽柔以教，不报无道”，“和而不流”，“中立而不倚”等，也即是对“中庸”内涵的表述。由此可见，“中庸”是君子所具有的温柔敦厚、和平中正、不偏不倚的精神品格。但《中庸》并未就此止步，它除在道德层面对“中庸”进行这样的诠释外，还在审美层面对其进行了发挥。《中庸》曰：

君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。(44)郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第1627页。

君子处在富贵的地位，就做富贵地位应当做的事；处在贫贱的地位，就做贫贱地位应当做的事；处在夷狄的地位，就做夷狄地位应当做的事；处在患难的地位，就做患难地位应当做的事。君子的这种品行就叫做“素其位而行，不愿乎其外”，即君子根据自己所处之地位，做应当做之事，从不逾越其外做不该做的事。即王夫之所说的：“圣人居上不骄，在下不忧，方必至方，圆必至圆，当方而方则必不圆，当圆则圆则必不方。”(《读四书大全说·孟子·万章下篇》)(45)王夫之《读四书大全说》下册，中华书局1975年，第656页。这就是“中庸”！它不仅表现出君子安分守道的精神，还无时无刻不给君子带来“自得”之乐。这种“自得”之乐，不是欲望得到满足或功利得以实现的快乐，而是发自内心的、由道德情感升华而来的超功利、超欲望之审美愉悦。这就说明“中庸”除了具有道德意义外，还存在于审美之维。

《中庸》曰：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”(46)郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第1632页。“中庸”可以让人成为“君子”，而从容于“中庸”，即“从容中道”，则可让人提升为更高的“圣人”境界。叶朗先生说：“中国文化史上的美感的神圣性指向崇高的人格，指向人生的神圣价值和终极意义。”(47)叶朗《更高的精神追求——中国文化与中国美学的传承》，中国文联出版社2016年，第42页。而“圣人”境界正是“诚”，“诚”则“可以赞天地之化育”“可以与天地参”(48)郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第1632页。，它就是一种无比崇高、神圣和具有终极意义的人格或人生境界。因此，由“中庸”而“从容中道”可使人由“君子”进入“圣人”之境界，这种境界不仅是一种道德境界，更是一种审美的境界，因为它“体现出生命的终极意义”(49)杜维明《论儒学的宗教性——对〈中庸〉的现代诠释》，段德智译，武汉大学出版社1999年，第39页。。

儒家之“中庸”是一种中正平和、不偏不倚、温柔敦厚的态度和精神，它给人带来一种“自得”之乐，这就指向了人生美学，而不只是“道德形而上学”(50)高柏园《中庸形上思想》，东大图书股份有限公司1988年，第113页。。而“中庸”体现在人的情感方面时，则为“中和”。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”(51)郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》，阮元校刻《十三经注疏》下册，第1625页。“中”是喜怒哀乐之情的潜在，即“性”；“和”是“性”有节制地外现与流露，即“情”。“性”(“中”)是天下之大本，“情”(“和”)是“大本”之感性显现。前者是“天”，后者是“人”，“致中和”就是以天摄人、由人复天、天人合一，让天地各安其位、万物生长发育。因此，《中庸》之“中和”观念并非单纯地要求人们有节制地表达自己的情感，而是在“致中和”过程中实现自我的内在超越，最终达到“天人合一”的境界。质言之，《中庸》倡导人的举手投足要符合“中庸”，情感表达要符合“中和”，获得一种“自得”之乐，让情感有节制地抒发，但更为根本的是让人在“从容中道”和“致中和”的过程中超越此在之自我而进入集真善美为一体的“天人合一”之境界。

在《中庸》之后，儒家美学之“中”得到了进一步的阐释。《荀子·儒效》曰：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”(52)王先谦《荀子集解》上册，中华书局1988年，第121-122页。荀子以“礼义”释“中”，就将儒家人生美学、文艺美学纳入到了礼的范围内，即人的言行举止、情感表达必须要符合礼法的规范、受到礼法的约束。沿此路径，汉代《毛诗序》提出“发乎情，止乎礼义”(53)毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏《毛诗正义》，阮元校刻《十三经注疏》上册，第272页。的命题，如同荀子美学那样倡导“礼”对情感的约束，审美创作也必须合于“礼”，这样才有利于国家安定和社会和谐。但深究其意，“礼仪”即“中”，“中”是中正平和、不偏不倚，“发乎情，止乎礼义”实为“发乎情，止乎中”。所以，影响我国后世两千多年的这种儒家美学思想深深植根于先秦儒家之“中”观念中，要求情感的抒发合于“中”，这样才能进入一种审美、道德合一的极境。

四 结语

美国学者塔尔科特·帕森斯(Talcott Parsons)将公元前第一个一千年视作希腊、以色列、印度和中国的“哲学的突破”时期，他说：“在公元前第一个一千年中的希腊、以色列、印度和中国，至少部分各自独立地和以非常不同的形式，作为人类环境的宇宙性质的明确概念化，达到了一个新的水平。伴随着这一过程，也产生了对人类自身及其更大意义的解释。”(54)塔尔科特·帕森斯《“知识分子”：一个社会角色范畴》，阎步克译，本书编委会编《文化：中国与世界》第3辑，生活·读书·新知三联书店1987年，第357页。以《中庸》为代表的战国儒家美学正处在这一时期。与孔子美学相比，《中庸》在“宇宙性质的明确概念化”和“对人类自身及其更大意义的解释”方面的确有很大“突破”。这一“突破”就是“中”以及“中庸”“中和”范畴和概念的提出，并且同时指向了形下和形上两个维度，奠定了儒家美学乃至中国美学“贵中”“尚中”精神的基础。但是，随着大量战国竹简文献的出土与发现，除“突破”外，以《中庸》为代表的先秦儒家美学之“贵中”精神还呈现出“传承”的一面。对“中”观念的重视与践行是以甲骨文、金文之“中”为源头活水，在“前”儒家时期就已经出现，如清华简《命训》倡导“度至于极”、马王堆汉墓帛书《周易·家人》也有以“中”为“贵”(55)帛书《周易·家人》曰：“六二无攸遂，在中，贵。贞：吉。”参见：邓球柏《帛书周易校释》，湖南出版社1996年，第342页。的思想。春秋末期，孔子吸收了前世之“中”观念，提出人的个人修养、道德品行应该符合“中”的观点，“中”开始成为儒家美学的重要内容。但值得注意的是，与孔子同时代的文献《保训》在前代之“中”观念的基础上，进一步将“钦”“敬”“勿淫”赋予“中”，明确了“中”的内涵。到战国时期，《中庸》将“中”设置为形而上之概念，赋予“中”以“天下之大本”的地位，同时，以此为基础形成的“中庸”“中和”，成为儒家人生美学与文艺美学的重要内容，彰显出儒家美学的“贵中”精神，对后世儒家乃至整个中国美学产生了巨大影响。因此，据新近发现的战国竹简文献看，尚“中”、贵“中”的观念并非始于孔子，也非先秦儒家美学所独有，它存在于多种文献之中，是整个中华民族所具有的一种观念和精神。只不过在春秋以后，“中”观念主要在儒家美学中得以传承、发展与深化，形成了一种以“中和”“中正”“中庸”为理想与追求，最终助人进入集真善美为一体的“天人合一”境界的美学精神。要言之，尚“中”、贵“中”是先秦美学思想中的重要内容，春秋末期以后，主要被儒家美学所吸收、深化与发扬，从而对中国后世两千多年的美学思想发展史产生了巨大影响。