猪八戒、野猪战神与女真族∗

·张同德·

内容提要 发现于金代河南墓中门楣上的《唐僧师徒取经归程图》表明猪八戒形象形成于女真族建立的大金国时期。作为勇猛战神的表征，野猪历来为南亚、中亚、西亚、东北亚等游牧民族所崇尚。至晚自丝绸之路以来，中外交流沟通了东西方关于野猪战神的文化记忆。女真族的祖先肃慎族是世界上最早驯养野猪的民族之一，他们对野猪的喜爱，则在民习上为猪八戒出现于唐僧西天取经队伍中奠定了基础。异域野猪战神如瓦拉哈、韦勒斯拉纳等的神话传说与女真族爱猪习俗的契合促成了猪八戒形象在金代的生成。

引 言

新刊于宋代的《大唐三藏取经诗话》第一回缺，至第二回猴行者以白衣秀才的身份加入取经队伍，法师团队成为了“僧行七人”，然而其中五人为“小师”即行者而面目模糊，从而所谓大唐三藏师徒西天取经，“实际上主要只是三藏和猴行者两个人的活动”①。诗话里面有一个深沙神，有人认为它就是沙僧的前身，然而他却吃过唐僧前世两次而并没有跟从法师去西天取经。至于猪八戒或猪神的形象，则尚未在诗话中出现。

蔡铁鹰命名的《唐僧师徒取经归程图》，据说取自于河南某墓，墓内有一块墓志石，铭文落款“大定三年”(1163)。“大定”是女真金国金世宗完颜雍的年号，始于1161年，终于1189年。由于墓志石今已不知去向，所以画像的时间需要进一步确定。画像中人物为唐僧师徒四人，除此之外也有一匹马。蔡铁鹰根据画像中孙悟空头戴的东坡巾，考定画像时间确实是“金代”：“(孙)悟空头戴东坡巾在前，呈大踏步向前的姿态，有棒夹在左腋下，右手搭在额头，作回首眺望状，似乎是在招呼随行众人；悟能八戒紧随其后，左肩挑经卷担，右手提衣襟跨步，作努力前行状；再后是白马，鞍具华美，驮有经卷；白马后面跟随的是悟净沙和尚——一个白白净净的和尚，兵器在左肩，似乎是月牙铲之类；队伍的最后是唐僧玄奘，头戴毗卢帽，双手合十，背后有佛光。”②值得注意的是，其中的猪八戒不是《山海经》“人面猪身”的猪神形象，而是“猪头人身”，长嘴大眼，颇有印度大神毗湿奴的野猪化身瓦拉哈之神韵③。

山西曾发现一本民间祭赛用的《礼节传簿》，其中有金、元队戏《唐僧西天取经》的角色排场单，它提到取经队伍也是四人一马，也就是说此时猪八戒已被构型。然而，徐晓望认为，“现存山西队戏《唐僧西天取经》的产生是在《西游记平话》之后”④。如果这个论断确实，则队戏较晚出了。

在《西游记》元杂剧中，猪八戒自我介绍说：“某乃摩利支天部下御车将军。”⑤摩利支天(Maricideva)是佛教密宗中的神祇，平常他坐在或站在野猪的身上，或坐在七头或九头猪拉的车上。其形象有多种，其中的三面塑型中有一面为尖嘴獠牙的猪面。不过，摩利支天的猪是一头金色猪。其金色或许与佛教崇尚紫金色相关。在《西游记》杂剧中，土地神说猪八戒是一“猪精”。

朝鲜《朴通事谚解》注引《西游记》平话云：唐三藏法师以齐天大圣“为徒弟，赐法名吾空，改号为孙行者，与沙和尚及黑猪精朱八戒偕往，在路降妖去怪，救师脱难，皆是孙行者神通之力也”⑥。小说《西游记》似直接从《西游记》平话而来，因为猪八戒也是一“黑猪精”，与平话的叙述相同，而不是元杂剧中的“金色猪”。然而，此等细节其实也难作确凿的证据，因为戏曲、平话在当时主要存在于音景(soundscape)之中。

广东省博物馆藏有一个磁枕，磁枕经过鉴定，属于元代耀州窑，上面所绘彩图为唐僧师徒西天取经故事，四人一马，人物齐全，而猪八戒赫然在目。

由以上可知，在唐僧师徒西天取经的故事中，猪八戒最早加入取经队伍的时间为金代。由此就引发一系列问题：为什么猪八戒野猪的形象出现在金代?契丹辽，史称“佛国”，为什么彼时没有出现猪八戒呢?唐三藏西天取经，猴行者是护法，可是为何在其中又塑造了一头野猪的护法形象呢?蒙元时期，“回回遍天下”，而众所周知，伊斯兰教圣经《古兰经》认为猪为不洁之动物，从而教徒不食用豕肉，甚至不愿意提及猪，可是《西游记》平话与元杂剧中为何毫不避讳猪呢?

一、猪八戒的原型为何是一头公野猪?

猪八戒的原型，前贤时俊多有所研讨。拙文《试论猪八戒的原型为瓦拉哈》依据动物神祇身体结构审美文化的民族偏好，曾论证过猪八戒的原型为印度大神毗湿奴的化身之一野猪瓦拉哈⑦。印度神话中的“化身”一词，其原文为avatara，意思是从天界“下来”，即神仙“下凡”。据印度神话可知，印度三大神之一的毗湿奴为了拯救世界，曾有过十大化身：鱼、龟、野猪、人狮、侏儒、持斧罗摩、罗摩、黑天、佛陀和迦尔吉。瓦拉哈是其中的那一头拯救大地女神的野猪。

野猪拯救大地的故事在印度神话里出现得很早。《夜柔吠陀》中就有生主梵天变作野猪将大地从滔滔洪水中拯救出来的叙述。《百道梵书》也有一个类似的故事，只不过野猪的名字叫爱穆舍。《薄伽梵往世书》则写道：发洪水时，大地被水覆盖了。梵天正在琢磨怎么才能让大地浮出水面?这时，从他的鼻孔里掉出来一头野猪。野猪本来只有指尖那么大小，然而瞬间它就变得像大象一样，并在继续无限地增长。梵天马上意识到它就是毗湿奴。这头野猪迅速潜入海底，用巨牙将大地举出水面。这时，阿修罗金目冲了过来，妄想将大地夺走。毗湿奴用其轮宝将金目的头颅斩掉。

瓦拉哈的印度塑像是猪头人身，他到海底与妖魔希罗尼亚克夏大战了一千年，终于杀死了妖魔，将大地女神拯救了上来。毗湿奴为何化身为一头野猪呢?因为野猪一则会游泳，二则非常勇猛。野猪作为英雄帮助人类战胜洪水的故事，并非仅仅见之于古印度神话，在中国的纳西族、彝族、黎族和摩梭人的民间故事中也有类似的叙述⑧。

可是，不同的民族对猪的好恶简直有霄壤之别。如前所述，伊斯兰教教徒认为猪是杂食动物，不洁，因此他们不吃猪肉。汉民族家中豢养之猪，由于圈养的环境而日见其脏，于是人们便生偏见，认为猪脏、懒、笨。这与游牧民族所在丛林里所见到的野猪凶猛、强悍、迅捷迥异，从而不同的民族对其好恶便有很大的差别。

弗雷泽说：“猪最初被视为神圣之兽。”⑨南亚、中亚、西亚、东北亚等地的族群大都喜欢猪尤其是野猪，在其史诗、传说或民间故事中，野猪都是正面的形象，如同汉民族语言中的龙凤一样。例如，印度两大史诗之一《罗摩衍那》中有这样的诗句：“巨大的野猪住在山洞里，它们在林子里来回荡游；为了想喝水走了过来，吼声就好像那公牛；它们样子都长得很美，人中英豪!你会在池旁邂逅。”⑩又如，在撒马尔罕大使厅的西墙壁画上，波斯使节有三个人，萨珊波斯王子站在中间，他前面是大祭司，后面是大元帅，而这位武将的服饰上，就绣有野猪像以表明其武士身份⑪。

琐罗亚斯德教是公元前6世纪琐罗亚斯德创立的宗教，被波斯帝国立为国教，在基督教、伊斯兰教传入之前，它是中亚、西亚最有影响的宗教。在中国，它又被称作“祆教”“火祆教”或“拜火教”。琐罗亚斯德教的经典主要是《阿维斯塔》，第14篇《亚什特》第1—10章叙述了胜利之神韦勒斯拉纳的十种化身：“灵光伴随的疾风，犄角上方显现‘阿马'的公牛，额头上方显现‘阿马'的白骏马，发情的烈性公骆驼，迅速置敌于死命的公野猪，明眸体健的15岁青年，尖喙好似钢刀的雄鹰，弯犄角的牡绵羊，尖犄角的野山羊和威武的男子汉”⑫。其中的公野猪凶猛好斗，是斗战神或勇猛精神的表征符号。

韦勒斯拉纳，又名韦雷特拉格纳(Verethraghna)，或巴赫拉姆(Bahram)，Vahram，Victory，是胜利之神、战神，通常被等同于古希腊神话中的战神Ares(阿瑞斯)和立下十二项“不可能完成的”英雄伟业的半人半神Herakles(赫拉克勒斯)⑬。神话中的战神一般善于变化，但其他民族的战神大多为人形，然而波斯的韦勒斯拉纳战神却常常化身为一头野猪。正如马尔夏克所说，“该神还有一个重要的野兽化身就是野猪：虽然野猪头的图像完全是从萨珊波斯王朝借来，野猪崇拜同时在伊朗本土和粟特流行。”⑭《耶斯特》对战神韦勒斯拉纳的野猪化身有过详细的描述：“尖牙利齿、致人死命、难以近身、面目可憎、满脸斑点、身强力壮，长着铁踵、铁足、铁腿、铁尾和铁爪。”⑮

粟特人是东部波斯人，在粟特人的壁画里，波斯史诗鲁斯塔姆厅五大场景的第一幕，“姑娘的黑马带有额外的缰绳，有一个三头四臂魔王出现，其中一个手臂就扯着黑马的缰绳。魔王坐在战车上，战车由两匹奔驰的野猪牵引，奔驰在姑娘马前。”然而，“通常野猪牵引的战车属于另一个粟特神，战神维拉士拉格纳(Werethragna)。”⑯维拉士拉格纳是韦勒斯拉纳的另一个音译名。

据著名文明史家杜梅齐尔的发现，在雅利安人的社会里，三大传统职业分工分别为：祭司、武士和牧民(一说商人)；或者说祭司、武士和生产者。⑰在其神话世界里，与之相对应的，神祇也具有三种主要的功能：主掌宇宙制度、发动战争、保存或维护宇宙⑱。印度三大神可以与上引功能一一对应：梵天主管创造、湿婆主管毁灭、毗湿奴是维护之神。印度的四大种姓制度也与此有关，即婆罗门为祭司阶层，刹帝利为武士阶层，吠舍为农工商阶层，首陀罗为服务阶层。种姓制度之外，尚有贱民阶层，即不可接触者。印欧文明社会的三种社会分工功能极具有启发性，在此透视之下，在《西游记》中，唐僧是一位祭司；孙悟空、猪八戒是武士；而沙僧的功能则相当于牧民或生产者，即忠实的仆人。

然而，这种功能相似性对应实事求是地说似乎有牵强附会的嫌疑，因为二者毕竟不那么吻合和一致。可是，结合着琐罗亚斯德教来看，唐僧西天取经人物功能与上述社会分工功能结构相比更具有一致性。祆教寺庙里燃烧着三种圣火：祭祀之火、王者与武士之火、公社社员之火。圣火结构对应着人物功能结构：唐僧起着宗教中祭司的功能；孙悟空是王者(他做过美猴王、齐天大圣)，同时又是唐僧的护法，取经路上起着武士护卫的功能；猪八戒也起着武士的功能，大多时候还挑着担子；沙僧则是取经队伍中的社员或唐僧忠实的侍从。

丝绸之路的鼎盛时代，也是粟特文明的黄金时代，大致相当于中国的北朝、隋代和唐代。琐罗亚斯德教在公元6世纪初传入中国，对中国的文化产生了较大的影响。北魏帝国、北齐、北周等政权都曾在鸿胪寺设专职进行祆教的祭祀。在唐代，据张鷟《朝野佥载》卷3记载，“河南府立德坊及南市西坊皆有胡祆神庙。每岁商胡祈福，烹猪羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。”祈福之后，他们还表演幻术：“酹神之后，募一胡为祆主，看者施钱并与之。其祆主取一横刀，利同霜雪，吹毛不过，以刀刺腹，刃出于背，仍乱扰肠肚流血，食顷，喷水咒之，平复如故。”⑲Chidag Andarzi Poryotkeshan成书于约公元9世纪，规定了祆教教徒必须遵守的规范和准则，如“他应该娶妻，并使她怀孕”；“他应该使土地变成耕田，从事农作”；每天“三分之一是饮食、享乐和休息”(此条教义说明祆教反对苦行)。⑳这几条规定与猪八戒皆相关：猪八戒娶有妻子，故事的版本不同，而其妻子的名字也不同：裴海棠、卵二姐、高翠兰。猪八戒使用的武器是九齿钢钯，在兵器史上农具作为武器有点不很寻常，这可能与祆教重农有关。据沙尔登的记载，“波斯的祆教徒主要从事农业，……他们认为从事农业不仅有益而且洁白无瑕，并且是值得称道的高贵职业，在所有职业中位居第一，至高无上的大神和次一位的诸神都会给最高的评价和回报。”㉑猪八戒贪吃懒惰，享受物质生活，而祆教教义对此并不反对。猪八戒好色，而祆教反对禁欲。

陈垣《火祆教入中国考》认为，“元曲中既时演祆神，则祆神至元时，不独未曾消灭，且更形诸歌咏，播之管弦”㉒。元吴昌龄著杂剧《二郎收猪八戒》可能涉及祆教战神韦勒斯拉纳携带其细犬擒捉野猪精猪八戒的故事，可惜今已佚失。而在杂剧《西游记》中则有猪八戒自述“只怕二郎细犬”的叙事，从而猪八戒最终被二郎神所降服。那么，黑猪精为何怕细犬呢?动物世界中真有能够猎杀野猪的狗，如阿根廷杜高犬。猎犬与战神韦勒斯拉纳常常联系在一起㉓。二郎神，其原型即祆教维施帕卡神(Veshparkar)，他们都是三头六臂，武器都是三叉戟，身边都带有猎犬，从而二郎神也总是与猎犬在一起㉔。维施帕卡与韦勒斯拉纳是什么关系呢?韦勒斯拉纳是波斯本土琐罗亚斯德教中的战神，“粟特人称之为‘Weshparkar'，汉译为‘云汉'”㉕Weshparkar是 Veshparkar的另一种拼写法，“来自词源Vayu”㉖(印度神话中的风神伐由)，音译为维施帕卡，是祆教粟特系统中的风神。粟特系统中的风神、雨神都是战神韦勒斯拉纳的变种。至于风神细犬的影响，在元杂剧中，猎犬曾擒捉过猪八戒；在《西游记》小说中，二郎神的细犬曾咬住齐天大圣，大圣绊倒后被擒拿了。

维施帕卡神的形象借自于印度神话中的湿婆。而佛教的护法神摩醯首罗天的形象又来自于琐罗亚斯德教的风神维施帕卡神。维施帕卡一身穿甲胄、三头六臂或四臂，上抬两臂分别握着弓和三叉戟，此形象见之于撒马尔罕遗址、库车龟兹、和田、敦煌、云冈石窟的壁画中。这些壁画是大西域神祇东渐的证据，表明东西方宗教文化的交流、融合和变异。

韦述《两京新记》卷三有关于长安布政坊胡袄祠的记载：“武德四年(621)所立，西域胡天神，佛经所谓摩醯首罗也。”㉗既然是胡袄祠，那么里面被祭祀的就应该是祆教神祇，而不可能是佛教的护法神。然而《两京新记》的记述却表明当时的人们已经分不清粟特人的祆神还是佛教的护法神了。

《阿维斯塔》认为，善、恶二神的争斗，便是世界的常态。善即光明，它创造了一切真、善、美，如火光、秩序、狗、雄鸡等；而恶则是黑暗，它创造了一切假、恶、丑，如猛兽、恶禽、蛇、蝎、毒虫等。雅利安人向神献祭之后，通常将祭品抛向天空，饲喂老鹰或秃鹫；或是将祭品喂狗，他们认为“狗与鬼神相通”㉘。今天西藏某些地区大年初一仍然将祭品喂狗以预测来年的祸福。狗是灵物，这也表明了为什么狗能擒捉野猪?或云，野猪在南亚、中亚等地被视作战神的表征，何以会出现狗擒捉野猪的叙事?这是因为民族神话在流传的过程中所发生的在地化和变异，例如印度的因陀罗是战神，是天神之主，然而到了波斯，“因陀罗是武士神，以凶猛著称，信仰阿胡拉一派得势后，遂称提婆为‘伪神'，以后更贬为‘恶魔'。”㉙再如，野猪在中亚是战神的化身，然而古代中国蜡祭八位农神之一是虎，因为老虎专门驱赶野猪以保护庄稼。野猪固然在南亚、中亚由于其凶猛而被认可，然而它与牧民的朋友狗相比就难以相提并论了。

狗在祆教中具有极其特殊的宗教地位。据属于《阿维斯塔》之一部的《班达希申》(创世记)可知，犬和雄鸡都是为与群魔和术士相对立而创造的。“它是一切邪恶者的克星，它一旦狂吠，则将向可厌者猛扑”㉚。可见，犬是与恶魔斗争的勇士。所以，古代雅利安人对犬有特殊的喜爱和情感依赖。据古希腊历史学家希罗多德说，波斯祆教祭司(Themagus)在举行祭祀典礼的时候，除了人和狗以外什么生物都敢杀；波斯人死后，他们的尸体也只有在被狗或是禽类撕裂之后才埋葬㉛。

很久以前，西域地区就盛行养犬。《新唐书·西域传》曾记载：“波斯，居达遏水西，距京师万五千里而赢……多善犬、、大驴。”㉜据祆教经典《阿维斯陀》第一部分《维提吠达特》记载，犬“从午夜走动到凌晨，擒杀恶神创造的成百上千的恶生物”㉝。这或许便是二郎神的细犬能够收服猪八戒的缘由吧。

古代中国人，其实也曾很欣赏野猪的勇猛。民谣“一猪二熊三老虎”说的就是野猪比熊和老虎还凶猛。红山遗址出土了蜷体“玉猪龙”。春秋时期，孔子的徒弟子路，就佩戴野猪服饰，因为他“好勇”。《史记·仲尼弟子列传》记载：“子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄鸡，佩豭豚”㉞。豭，公猪。豚，小猪。子路将其作为佩饰，表明他“好勇力”。又，春秋时，有一个地名叫作彘。而古代的人们对猪及其各种称谓如豕、彘、豨、豚、豭、乌金、黑面郎、黑爷、刚鬣等尚没有厌恶感，给孩子取名都用它，如历史上的陈猪、薛野猪、张猪儿、李猪儿、完颜猪儿、陈豨、荀彘、汉武帝刘彻的小名“彘”等。题为后汉郭宪所编撰《洞冥记》卷一云：“汉武帝未诞之时，(汉)景帝梦一赤彘从云中直下，入崇芳阁，……后王夫人诞武帝于此殿。”㉟据五行思想，赤乃汉皇室族徽之一，如赤蛇斩杀白蛇的传说，暗喻刘邦围剿项羽、项羽兵败自杀。汉景帝阳陵出土了53头陶猪，栩栩如生，憨厚可爱。王莽的精锐部队名号为“猪突豨勇”。六朝，尚猪之俗，兴然若布。时至唐代，猪尚有英名。如陕西礼泉郑仁泰墓出土的彩绘武服陶俑，断代约公元664年，武士所着甲胄肩部装饰兽面吞臂为“豕首吞臂”，豕首刻画微妙，眼珠怒瞪，露出獠牙作嘶吼状。肩饰“豕首吞臂”表明了人们对野猪凶猛力量的崇拜。

藏族神话传说中，有多位神祇为猪首人身的形象，如土地神哈萨噶尔巴，他有三个头，左边的是猪头，中间的是象头，右边的是虎头。站在他面前的是一位生有猪头、蛇头和鸟头的红色人。西藏厉神中有一位重要的红色土地神，她也是猪首人身。土地神之女本吉佐姆，骑着一头猪。还有大黑护法中的大兄妹护法，也是生有猪头。㊱唐代，莲花生等将印度佛教传入西藏。大唐与西藏地区之交往，宗教上的交流当是应有之义。蒙元时期，藏传佛教即喇嘛教成为国教，八思巴等成为帝师，其对于汉地文化之影响更是深远。

在古代世界史上，族群之间的物质往来和文化交流远远比后人所想当然认为的更频繁、更细密和更深远。如5至6世纪，波斯使节入贡北魏凡十次，北魏亦派遣使者出使波斯。库思老一世时，“波斯与中国之宇文周是时互通使节”(张星烺语)。辽国，在当时就具有很强的国际影响力，斯拉夫语中的“契丹”指的就是中国。据《辽史》可知，中亚、西亚等地曾向大辽国进贡，例如：“辽天赞二年(923)六月辛丑，波斯国来贡。”㊲回鹘向大辽进贡梵僧、名医㊳；贡献孔雀㊴；贡良马、良犬㊵。大食国向辽国进贡大象㊶。大夏进贡回鹘僧、金佛、梵觉经㊷。女真贡马万匹，夏国进贝多叶佛经㊸。等等。由此可以想见，西域文化随着国与国之间外交的展开而彼此皆受到内在的文化影响。

二、猪八戒为何最早出现在金代?

中国历史上的女真族，其历史非常悠久，古称肃慎。《国语·鲁语》首次明确记述了肃慎所贡周王朝为“楛矢石砮”。肃慎人是世界上最早驯养家猪的古代民族之一，在虞、夏、殷、周时期就以养猪著称。我国家猪的饲养历史超过了六千年㊹。“全新世中期野猪和鹿科动物为西辽河流域最主要大型食草动物。其中野猪被那时人们看得更重要。据研究，野猪(Susscrofa)主要以红松和柞树种籽为食，也吃其它植物性食物。西辽河流域野猪广泛存在，表明植被可能是针阔混交林或森林草原。”㊺据《山海经》，司彘之国在“流沙之东，黑水之西”㊻；“大荒之中，有山名曰不咸。有肃慎氏之国。”㊼《肃慎国记》记载：“肃慎氏，其地在扶余国北可六十日行，东滨大海。夏则巢居，冬则穴处，……猪放山谷中，食其肉，衣其皮，绩猪毛以为布……死者即日便葬于野，交木作小椁，杀猪积椁上，富室数百，贫者数十，以为死者之粮。”㊽肃慎族生活在白山黑水之间的广袤土地上，这里森林密布，沼泽星罗棋布，野猪众多。肃慎族有围猎野猪的习俗。野猪为他们提供了肉、皮、毛等。

两汉、魏晋时期，肃慎改称挹娄。《后汉书》记载：“挹娄，古肃慎之国也……有五谷、麻布，出赤玉、好貂。无君长，其邑落各有大人。处于山林之间，土气极寒，常为穴居，以深为贵，大家至接九梯。好养豕，食其肉，衣其皮。冬以豕膏涂身，厚数分，以御风寒。”㊾南北朝时，被称为勿吉。《北史》记载：“勿吉……其畜多猪无羊。”㊿喻权中、麻晓燕认为，“勿吉即‘兀甲'，女真语中的‘猪'。”《魏书》记载：“勿吉国，在高句丽北，旧肃慎国也。……多猪无羊。……妇人则布裙，男子猪犬皮裘。”隋唐时，称靺鞨。“靺鞨(‘mehen'或‘meheren')则义为‘未下过崽儿的母猪'或‘下崽子的母猪'。”《隋书》记载：“靺鞨……其畜多猪。”《新唐书》记载：“黑水靺鞨居肃慎地，亦曰挹娄，元魏时曰勿吉。……俗编发，缀野猪牙，插雉尾为冠饰。”又云，黑水靺鞨“畜多豕”。靺鞨之一支粟末靺鞨曾建立渤海国，后被契丹辽所灭。

女真，又作虑真、珠申、珠尔真、朱里真等，后者皆为女真之同音异书。女真族建立了金国。金国是女真族完颜阿骨打率领其部族打败了契丹辽国后建立的。《金史》记载：“金之先，出靺鞨氏。”金代皇帝多有“围场”之猎。《金史·地理上·上京路》卷二十四记载：“会宁府，……又贡猪二万。”由此可知女真人养猪之多。王仁湘认为，其他民族称呼女真为“通古斯”，“‘通古斯'就是豕的意思。”1635年，皇太极改“女真”族名为“满洲”，简称满族。

既然满族与女真族有着内在的血统承续关系，那么从满族对野猪的风习，可以推知女真族的历史情况。满族在关外信奉萨满教。祭神的时候，祭品一般是两头猪。满族喜食猪肉，将猪肉称之为“神肉”“福肉”。每年元旦次日与仲春秋朔，满清皇帝在坤宁宫举行大祭，有请奴才、大臣吃“神肉”的习俗。满族传统习俗家祭，也以猪为牺牲。这头作为牺牲的猪必须是本家饲养的、纯黑没有生病的公猪。吉林地区的家祭，一般举行三天。第一天，“以豕置于神前，主祭者捧酒樽而祝之。毕，以酒浇豕耳，豕动则吉”；然后，向神行礼，煮熟神肉大家一起吃；晚上，“复献牲如晨礼，撤灯而祭”，祭完后请族人一起吃避灯肉；第二天，竖起索伦杆，“置斗其上，形如浅碗，祭之次日献牲于杆前，谓之祭天”；第三天，“换锁”。伊通地区新郎、新娘结婚时举行“拜北斗”仪式：“院中设一天地桌，桌子上备黑猪哈里巴肉(猪肘)一方，摆酒三盅，插尖刀一把。新郎在桌前面南而跪，萨满挨着新郎左首单膝而跪，手里擎一托盘。此时的萨满披上斗篷，用满族语高声诵唱‘合婚歌'。”满族说唱艺术如《金兀术学艺》云：“金兀术捕杀野猪后遂成为英雄。”野猪成为了考验英雄好汉的关节了。

在考察满族称谓民俗习惯的时候，可以发现满族人对猪、狗、乌鸦、鹰隼等动物颇有好感。满族学者金启孮认为，“满族命名的最初形态以表现狩猎民族的生活方式为特点，如努尔哈赤(Nurhaci)意为‘野猪皮'、舒尔哈齐(Shurhaci)意为‘小野猪皮'(二岁野猪皮)、雅尔哈齐(Yarhaci)意为‘豹皮'，大概以幼年所穿何种兽皮之衣即以之为小儿取名，这种习俗十九世纪尚保存在西伯利亚贝加尔湖以东各土著民族之中”。又有满族人谓：“海塔意为‘公猪'，殷达浑是‘狗'的意思。”试想一个民族以“公猪”“小野猪”“野猪皮”“狗”等起名字，可见至少是对它们不厌恶(于是想到，既然满族这么喜欢猪、狗等动物，并以猪、狗起名，从而雍正皇帝骂乃弟为“阿其那”“塞思黑”，其义似不可能是汉民族所翻译成的“猪”“狗”)。满族的祖先肃慎族狩猎野猪，并从很早就开始驯养野猪，这种动物对于满族人来说在日常生活里越重要越亲密，关于它们的称谓也就分得越细越多。“在满语中，对野猪的年龄、体态、习性等有细致的称呼。Nuhen一岁的野猪，urha三岁的野猪，aidagan四岁的公野猪，sakda四岁的母野猪，mihan小野猪崽子，heten长定硬壮的野猪，haita比硬壮野猪大、牙往上逆长出的野猪，hayakta野猪老了，牙弯曲盘着者等。”成年野猪，肤色为黑色，故一般被称作黑野猪。女真族本来以渔猎为生，后来亦从事农耕，或雇佣汉人进行农作。他们既然对野猪如此喜爱，从而猪八戒的形象出现在金代，便有其民族风习的文化基础。除了女真族的民族习俗之外，还有几个旁证可证明猪八戒与女真族之间的联系，略述如下。

猪八戒形象出现在金代，与女真族关系之密切，第一个旁证是猪八戒的颜色黑。蒙元时期，有一种说法，认为“辽以释亡”“金以儒灭”。这种说法，反思了辽、金何以亡国的缘由。其实，这种说法极为偏颇。一般说来，无论是辽国还是金国，其统治者对于儒、释、道都是采取一种致用或实用的政治态度。当然，不可否认的是，女真族深受了汉文化的影响。据《新刊大宋宣和遗事》：

宋徽宗与林灵素前行时，见一树清阴密合，见二人于清光之下，对坐奕棋：一人穿红，一人穿皂，分南北相向而坐。二人道：“今奉天帝敕，交咱两个奕棋，若胜者得其天下。”不多时，见一人喜悦，一人烦恼。喜者穿皂之人，笑吟吟投北而去；烦恼之人穿红，闷恹恹往南行。二人既去，又见金甲绛袍神人来取那棋子棋盘。徽宗使林灵素问：“早来那两个奕棋是甚人?”神人言曰：“那着红者，乃南方火德真君霹雳大仙赵太祖也；穿皂者，乃北方水德真君大金太祖武元皇帝也。”

从中也可以看出，话本以五行思想为框架进行叙事，宋在南方，故赵匡胤穿红衣，往南行，是火德真君；金国在北方，完颜阿骨打穿黑衣，往北去，是水德真君。女真族汉化程度较深，从而认同汉文化，如黑色与北方、民族身份等关系的认同。

根据古代中国五行思想与阴阳思想可知，颜色黑、猪与水都有着内在的密切联系。由于其汗腺不发达，猪性喜水，它喜欢游泳、稀泥、沼泽地，正是由于这个关系，猪八戒在小说《西游记》中被塑造成天蓬元帅，主管天河八万水兵，且擅长水中作战。这其间的叙事逻辑粗略说来，就是传统的阴阳五行思想。《易经·说卦》云：“坎为豕。”又云：“坎为水，为沟渎。”《字汇·豕部》云：“猪，又水所停止曰猪。”《礼记·月令》云：“食黍与彘。”郑玄注：“彘，水畜也。”《礼记·檀弓下》云：“杀其人，坏其室，其宫而猪焉。”孔颖达疏：“猪是水聚之名也。”《山海经·东山经》云：“剡山，多金玉。有兽焉，其状如彘而人面，黄身而赤尾，其名曰合窳，其音如婴儿。是兽也，食人，食虫蛇，见则天下大水。”闻一多疏证《天问》，认为“上云射河伯，此云射封豨，是封豨即河伯也。”豨即猪。《史记·天官书》云：“奎曰封豕，为沟渎。”张守节正义曰：“奎，天之府库，一曰天豕，亦曰封豕，主沟渎。”《诗经》云：“有豕白，涉波矣。”郑玄笺注：“豕之性能水。”《述异记》云：“夜半天汉中有黑气相连，俗谓之黑猪渡河，雨候也。”雷公有猪相，“豕首鳞身”“状类彘”。《西游记》杂剧中，猪八戒自号“黑风大王”。在《金史》里，还真有一位绰号为“黑风大王”的勇猛将军奥敦扎鲁，他是女真人，金代著名的悍将，曾经与岳飞作过战，后战死在沙场。在董解元《西厢记诸宫调》中，形容白马将军杜确的勇猛，说他“便是天蓬黑煞，见他应也伏输”。河南密县出土的汉画像砖上有“猪虎斗”，有人怀疑它是“龙虎斗”原型，其实是有其道理的。中国龙之首有可能最初来自于“猪首”，其依据为弗雷泽所谓的相似律：圆目、长喙。

第二个旁证为天蓬。猪八戒在天庭里曾被玉皇大帝封为天蓬元帅。偏信猪八戒为汉文化血统的学人，以此为重要的论据。其实，猪八戒与“天蓬”关联甚少，唯一的一点却是印证了猪八戒与女真族之间的关系。天蓬，本为道教仙官门。“天蓬”之名，最早见之于六朝道教书《上清大洞真经》卷二，它写道：“次思赤气从兆泥丸中入，兆乃口吸神云，咽津三过，结作三神，一神状如天蓬大将，二神侍立，下布兆肝内，游遍，却入心内绛宫，上充舌本之下，血液之府”。这里的“天蓬”指的是身体神，是泥丸太君的化身，后演变成道教虚幻灵界的护法，即不仅可以养护身体，而且亦成为了辟鬼驱邪的力士。等到邓紫阳创立北帝派，此派奉紫微大帝为主神，大帝麾下有四大元帅：天蓬、天猷、翊圣、玄武。宋人自称中国人，然而契丹人、女真人都以“南人”称呼之。同理，女真人被宋人称之为“北人”。北方、南方之方位成为了身份的指称。据《大宋宣和遗事》可知，女真人首领为北帝，尚黑。天蓬元帅是北帝之首辅护法。《太上助国救民总真秘要》卷3云：“天蓬本形，是北斗第九星也，即金眉老君化身，伏魔救护众生。”天蓬乃“北帝上将，制服一切鬼神”。这或许是天蓬元帅在金代出现于唐僧西天取经队伍中的一个缘由。然而，唐僧西天取经的故事毕竟是说唱艺人的口头创作，他们对天蓬元帅也是一知半解。道教中的天蓬元帅，依据《道法会元》的说法，是“三头六臂，赤发，绯衣，赤甲，跣足；左一手结天蓬印，右一手撼帝钟，又左一手执斧钺，右一手结印擎七星，左一手提索，右一手仗剑，领兵吏三十六万骑”。又，《太上北极伏魔神咒东鬼录》云，天蓬元帅“三头六臂，执钺斧、弓箭、剑、铎、戟、索六物，身长五十丈，黑衣玄冠，金甲，领神兵三十万。”《太上助国救民总真秘要》卷3又曰：“天蓬金头大圣，四面，八手，身长五十丈，著金甲，手执剑、戟、帝钟、神印，兵三十万骑，雷师电师，仙童玉女，羽仗赫然，各持金剑，从空降临。”天蓬元帅手下有三十六员大将。天蓬元帅的坐骑是夔龙。我们看，这些与《西游记》小说中的猪八戒没有一丝一毫的必然关系，从而表明说唱艺人对道教的天蓬元帅知之甚少，而小说《西游记》中的天蓬元帅可能另有出处。

宋人洪迈《夷坚志》甲志卷十五“猪精”条云，寺卿周三畏往鞠所，“一夕月微明，见古木下一物，似豕而角，周疑惑却步，此物徐行入狱旁小祠而隐，经数夕复往，月甚明，又见前怪，首上有片纸书‘发'字。周谓狱成当有恩渥，既而闻岳之门僧惠清言：岳微时居相台，为市游徼。有舒翁者善相人，见岳必烹茶设馔，尝密谓之曰：‘君乃猪精也，精灵在人间，必有异事，他日当为朝廷握十万之师，建功立业，位至三公。然猪之为物，未有善终，必为人屠宰，君如得志，宜早退步。'岳笑不以为然。至是方验”。草莽传言，本不足信，可是，其间亦有道道，如岳飞为猪精，为朝廷掌管十万雄兵。猪因为勇猛而为将，为帅，这一点似乎为中亚、东亚诸多族群所信奉。猪八戒出任天蓬元帅，也由于此吗?

第三个旁证是全真教。《西游记》小说中的道教，不是别的道教宗派，而是关于全真教的叙述。女真金时期，道教在金国大兴盛，全真教、太一教、大道教都是在金代兴起的。而全真教兴起于金国而不是南宋国内，盛行于金末元初。金大定年间，王重阳创立全真教。大金末年，中原板荡，人民流离失所，丘处机“立观度人”，全真教从而发展至鼎盛。

陈洪多篇论文认为，《西游记》经过了一个“全真化”的阶段。此论甚有道理。小说叙事其间的“姹女”“金公”“黄婆”“心猿”“龙虎”“婴儿”“金丹”等术语乃道教说法，而小说文本行文中的养生修性的诗篇则直接引自于全真教。又由于明初朱元璋为《大明玄教立成斋醮仪》所作御制序文中认为“禅与全真务以修身养性，独为自己而已；教与正一专以超脱。特为孝子慈亲之设，益人伦，厚风俗，其功大矣哉”，所以有明一代，全真教被压抑而边缘化。由此可推知，西游故事四人一马结构之雏形当成于金代。

结 论

中亚、西亚、南亚等地的族群皆喜爱野猪的勇猛，从而在雅利安神话中有野猪是战神的化身的叙述。波斯神话中的战神韦勒斯拉纳可能是印度毗湿奴野猪化身瓦拉哈在中亚的变异和本土化，也可能是雅利安人对尚武精神和野猪的情感共识。在东西方贸易与文化的交流过程中，中亚、东欧、印度等地的野猪战神的神话传说和崇尚野猪的文化流传至东土。然而，民族文化的在地化其前提是源文化与受容文化间性之间存在着一致性和契合性。从而正是由于女真族已有数千年养猪的历史以及这个族群在民习上对野猪的认可、喜爱和神化，于是在历史合力的作用下，西游故事说唱表演中才增添了猪首人身的猪八戒这个艺术形象。正是由于女真族的风俗文化与东西方野猪战神文化的交流，促使猪八戒在女真金国时期出现于西天取经队伍中。

注释：

① 李时人、蔡镜浩校注《大唐三藏取经诗话校注》，中华书局1997年版，第68页。

② 蔡铁鹰、吴明忠《新见墓石画像〈唐僧师徒取经归程图〉辨识》，《淮海工学院学报》2016年第5期。

③⑦ 张同胜《试论猪八戒的原型为瓦拉哈》，《明清小说研究》2011年第3期。

④ 徐晓望《论〈西游记〉传播源流的南北系统——兼答蔡铁鹰先生》，《东南学术》2007年第5期。

⑤ 朱一玄、刘毓忱《西游记资料汇编》，南开大学出版社2002年版，第102页。

⑥ 《老乞大谚解·朴通事谚解》，联经出版事业公司1978年影印奎章阁丛书本，第294页。

⑧ 马昌仪《论猪的文化品格——中国民间故事中的猪》，《民间文化论坛》2007年第1期。

⑨ 转引自《生肖猪的象征意义》，此说或来自弗雷泽《金枝》第三部分“谷精变为动物”，猪也是谷精诸多动物的化身之一。

⑩ [印]蚁蛭《罗摩衍那》，季羡林译，译林出版社2002年版，第408页。

⑪[法]葛乐耐《驶向撒马尔罕的金色旅程》，毛铭译，漓江出版社2017年版，第29－31页。

⑫ 元文琪《二元神论——古波斯宗教神话研究》，中国社会科学出版社2018年版，第249页。

⑬ Mary Boyce．AHistory of Zoroastrianism，Vol．II：Under the Achaemenians．Leiden：1982．p．272．

⑭[俄]马尔夏克《突厥人、粟特人与娜娜女神》，毛铭译，漓江出版社2017年版，第32页。

⑮⑳㉑㉘㉙ 龚方震、晏可佳《祆教史》，上海社会科学院出版社1998年版，第43、16、224、48、112页。

⑯[俄]鲍里斯·马尔夏克《中亚壁画映照出的波斯、希腊、印度三大文明》，毛铭译，《史志学刊》2017年第3期。

⑰[美]克雷默《世界古代神话》，魏庆征译，华夏出版社1989年版，第326－327页。

⑱[墨]奥克塔维奥·帕斯《印度札记》，蔡悯生译，南京大学出版社2010年版，第69页。

⑲ 刘餗、张鷟《隋唐嘉话·朝野佥载》，中华书局1979年版，第64－65页。

㉒ 陈垣《火祆教入中国考》，《陈垣学术论文集》第1集，中华书局1982年版，第327－328页。

㉓ J．Darmesteter&L．H．Mills，“The Zend Avesta”，Sacred Books of the East，Part II，Bahram Yast，XV41．97－98．

㉔ 黎国韬《二郎神之祆教来源——兼论二郎神何以成为戏神》，《宗教学研究》2004年第2期。

㉕ 姜伯勤《中国祆教艺术史研究》，三联书店2004年版，第199页。

㉖ H．Humbach，Vayu，Siva und der Spiritus Vivens im Ostrianischen Synkretismus，Acta Iranica4(1975)：pp．397－408．

㉗[唐]韦述撰、辛德勇辑校《两京新记辑校》，三秦出版社2006年版，第34页。

㉚ 魏庆征编《古代伊朗神话》，北岳文艺出版社1999年版，第163页。

㉛[希]希罗多德《历史》，王以铸译，商务印书馆1985年版，第72页。

㉝ J．Darmesteter&L．H．Mills，“The Zend Avesta”，Sacred Books of the East，PartI，India，1988，p．152．

㉞[汉]司马迁《史记》，中华书局1999年版，第1739页。

㉟[东汉]郭宪《洞冥记》，商务印书馆1927年版，第1页。

㊱ 王晓云《〈西游记〉中神魔塑造对藏密宗的借鉴——以悟空束“虎皮裙”为题材》，《成都理工大学学报》2012年第5期。

㊲㊳㊴㊵㊶㊷㊸[元]脱脱等《辽史》(一)，中华书局 2016 年 版，第 21、170、194、366、210、303、346页 。

㊹ 李复兴等《猪的起源驯化和改良》，《化石》1976年第1期。

㊺ 王守春《全新世中期以来西辽河流域动物地理与环境变迁》，《地理研究》2002年第6期。

㊽[宋]李昉等编《太平御览》卷784，中华书局1995年版，第3472页。

㊾[南朝宋]范晔《后汉书》，中华书局2017年版，第827页。

㊿[唐]李延寿《北史》，中华书局1974年版，第3124页。