明代小说戏曲中“秦桧冥报”故事的演变

·谭 笑·

“秦桧冥报”故事的出现与演变，源自人们心中的正义，它于真实的历史之外虚构出秦桧在地狱受刑罚、终得恶报的结局。早在宋人笔记中，“秦桧冥报”故事即已出现，如近人丁传靖辑《宋人轶事汇编》卷十五所引《江湖杂记》载：

桧既杀武穆，向灵隐祈祷，有一行者乱言讥桧。桧问其居止，僧赋诗有“相公问我归何处?家在东南第一山”之句。桧令隶何立物色，立至一宫殿，见僧坐决事。立问侍者，答曰：“地藏王决秦桧杀岳飞事。”须臾，数卒引桧至，身荷铁枷，囚首垢面，见立呼告曰：“传语夫人，东窗事发矣。”立复命后，即弃官学道，蜕骨今苏州玄妙观，蓑衣仙是也。①

这里，“疯僧戏秦”“何立入冥”“地狱受刑”等情节已粗见眉目。除“隶何立”外，在其他宋人笔记中，目睹秦桧地狱受刑，并替秦桧传语王夫人“东窗事发”者，还有《宋人轶事汇编》同卷同条里的“方士伏章”，以及《元一统志》卷十所引曾撙《信笔录》中的官员“广西宪台属官代巡按”②。此后，经过元明时期小说、戏曲等体裁的改写，最终形成现在所能看到的完整故事。同样值得注意的是，何立“弃官学道”情节也已出现，它被明末传奇《精忠旗》及清代小说《说岳全传》所吸收。

目前学界对“秦桧冥报”故事的演变考察，多将其视为岳飞故事研究的附庸；而将“秦桧冥报”故事作为独立研究对象的学者，也偏向于研究构成该故事的某个情节，未将其视作一个整体③。但学者们对这一故事间接或直接的研究，在相关文献的梳理上做了许多有价值的工作，有利于对这一故事的演变做更深入地考察。

明代是“秦桧冥报”故事演变最为重要的时期，涌现出了众多文本，小说有《效颦集·续东窗事犯传》《国色天香·续东窗事犯传》《喻世明言·游酆都胡母迪吟诗》《大宋中兴通俗演义》及《西游补》等，戏曲主要有《东窗记》《精忠记》《精忠旗》《续精忠》《救精忠》《如是观》等。明代的文本，一方面延续了该故事已有的结构模式，加以敷衍定型，另一方面又对该故事进行了最大程度的再创作。下文通过梳理“秦桧冥报”故事在明代小说戏曲中的再创作模式来考察该故事在明代的演变。

一、删改核心情节使主旨传达更直接

“秦桧冥报”故事的核心情节包括“疯僧戏秦”“何立入冥”与“地狱受刑”，在宋人笔记中均已有所呈现，并且持续整个元代。元代孔文卿所作杂剧《地藏王证东窗事犯》④中，何立改名何宗立，成为一折一楔子的主唱，人物地位得到提升，以通过他的视角来见证因果报应之不爽。在该杂剧中，“秦桧冥报”故事已经比较详细完整，何(宗)立捉拿疯僧、至酆都目睹秦桧受报，均一一予以呈现并在宋人笔记基础上有所敷衍，只是受唱白这一载体的限制，该杂剧的情节相对简单，没有太多的展开。

到了明代，小说、戏曲突破“秦桧冥报”故事的原始结构，对其核心情节进行的大幅度改写，主要集中在以下两点：

第一，删“何立入冥”情节，增“胡迪骂阎”情节。

纵观整个明代的小说戏曲创作，都普遍对“何立入冥”情节进行了淡化处理。与“秦桧冥报”故事相关的几部戏曲，早出的《东窗记》与《精忠记》，均未采用“何立入冥”的情节，而是将王氏与秦桧一道放到地狱，直接接受以岳飞为主的审判。这种安排，较何立入冥目睹秦桧冥报，有着更为强烈的因果报应意识。而改《精忠记》而成的《精忠旗》，虽然仍旧安排了何立弃官学道的情节，但少了入冥的情节，改为梦中看到秦桧受审。明代小说中也只有熊大木编撰的《大宋中兴通俗演义》出现了何立的故事，但对他是否入冥并未提及。显然，作为秦桧冥报故事的主要人物之一，何立的地位已经下降，其意义也有所弱化。

明代小说戏曲中弱化“何立入冥”的情节，与岳飞在明代的地位逐渐上升有很大的关系。先是明太祖下诏岳飞配宋太祖享，岳飞成为忠孝两全的典范；明中期“土木之变”后，岳飞作为抗金英雄的身份被再次提起，其地位得到进一步提升，明神宗更是通过册封，正式以官方名义将岳飞推上了神坛⑤。官方的册封，加上宋元以来岳飞事迹在民间的传奇化，岳飞已近乎人人崇仰的神。在这样的背景下，秦桧及其家人都成为陷害岳飞的凶手，秦桧妻王氏甚至成为“东窗构陷”的主谋，在民间备受唾骂。这必然对明代小说、戏曲的创作产生影响，因此小说、戏曲中出现王氏与秦桧一道在地狱受刑，甚至由岳飞担任主审官的情形，也就理所当然了。比起由何立见证秦桧在地狱受刑，又传语尚在人世的王氏，这样能更为强烈地体现出因果报应的朴素思想。

与此同时，出现胡迪这个人物，取代何立成为入冥的主角，承担向世人传达秦桧地狱受刑的任务。胡迪，在《喻世明言》中又被称作“胡母迪”⑥，其形象或来源于《搜神记》卷四中“胡毋班”的故事⑦。胡迪的入冥与骂阎有关，由此“胡迪骂阎”逐渐成为“秦桧冥报”故事的核心情节。

“胡迪骂阎”，最早出现在明初赵弼《效颦集》所收录小说《续东窗事犯传》中。所谓骂阎，是胡迪因鸣不平而写的一首辱及阎王的诗：

长脚邪臣长舌妻，忍将忠孝苦谋夷。天曹默默缘无报，地府冥冥定有私。黄阁主和千载恨，青衣行酒两君悲。愚生若得阎罗做，剥此奸回万劫皮。⑧

诗中传达出对“善恶到头终有报”的信赖，而掌管生死之权的地府、阎罗，必须对这份信赖予以维护。这是一种普世的希望，因此《效颦集》之后写到“秦桧冥报”的小说，均将这一情节保留，如明代吴敬所所编《国色天香》中的《续东窗事犯传》，冯梦龙《喻世明言》中的《游酆都胡母迪吟诗》；熊大木《大宋中兴通俗演义》中甚至直接使用《效颦集》与《国色天香》里的描写；清代钱彩《说岳全传》也只是稍作修改，便用作小说的一部分。

第二，改秦桧“地狱受刑”情节为现世报。

尽管明代小说戏曲对“秦桧冥报”故事进行了最大程度的改写，但仍然不能满足民众对于岳飞屈死而秦桧善终的事实，于是在明代戏曲中出现了一种反“秦桧冥报”故事的写作倾向，主要作品有《续精忠》《救精忠》《如是观》等。

《续精忠》为明末汤子垂所作。该剧大胆虚构以岳飞后人岳雷为主的岳家小将的故事，写岳家小将大破金兵，并手刃秦桧一家，不但打破了元明以来岳飞冤死、秦桧地狱受刑的结局，而且将秦桧地狱受刑的情节一概抹去，由岳飞后人对其进行现世审判，让其受尽岳飞在狱中所受的酷刑，然后凌迟处死。⑨这种大快人心的改写，无疑反映出民众对岳飞的极度同情以及对秦桧的极度痛恨。

《救精忠》为晚明戏曲理论家祁彪佳长兄祁麟佳所作杂剧。其剧不传，祁彪佳在《远山堂剧品》中列此剧为雅品：“阅《宋史》，每恨武穆不得生。乃今欲生之乎?有此词，而桧、卨死，武穆竟生矣。”⑩该剧对岳飞生、秦桧死的处理，当然与事实出入很大，却为后来的戏曲创作《如是观》所继承。

《如是观》又名《翻精忠》《倒精忠》，为明末清初张大复作。《如是观》继承了祁麟佳《救精忠》的创作理念，既翻案《精忠记》，打破长期以来岳飞屈死、秦桧地狱受刑的结局，也不满足于由岳飞后人为父报仇、手刃秦桧等人，而是大胆虚构出岳飞直捣黄龙、迎还二圣、亲手诛杀秦桧的故事。这当然有悖于史实，但正如该剧结尾所说：“岳侯至此何曾陨，幸今朝已戮奸臣。愿边疆从此太平，伏国仇尽扫胡尘。论传奇可拘真假，借此聊将冤恨伸。本色填词不用文，嬉笑成歌，削旧为新。”⑪作家创作本意就在于“借此聊将冤恨伸”，而不拘真假，但迎合了民众惩恶扬善的心理。

二、大胆虚构秦桧地狱受刑情形

与“胡迪骂阎”情节相伴而生的，是对秦桧地狱受刑情景的大胆虚构。在宋元笔记中，秦桧地狱受刑情节可作如下简化：何立(或其他人)误入冥界，目睹秦桧等荷铁枷、受刑杖、囚铁笼；秦桧则授意何立传语王夫人“东窗事发”。元杂剧《地藏王证东窗事犯》中，“何立入冥”情节与宋元笔记中基本一致，而在“疯僧戏秦”情节上有所演绎，借地藏王之口，一一点出秦桧的罪行，一个套数下来，可谓痛快淋漓。但总的来说，何立入冥所见秦桧受审的场景，还只是一个概念化的描写，旨在传达秦桧受审一事的存在。

至明代戏曲《东窗记》《精忠记》中，秦桧地狱受刑则采取岳飞勘问的形式，原先的审判者与受审者调换了位置。在《东窗记》里，对秦桧地狱受刑场景的描写，较之前笔记、杂剧大为丰富。一是秦桧夫妇直接道出地狱的煎熬，或云“黑沉沉冥途迢递，冷飕飕阴风刮地，性烈烈没面目的夜叉，恶狠狠催促登程去”，或云“一身枷杻受禁持，苦谁知，无亲无识，满目山林殊异，心下暗惊疑，更逢着雨淋漓”。二是岳飞勘问过程中，借宾白道出受刑的场景，或云“与我好生加上刑具，先打着”，或云“与我着实打着”。三是审判的结果，对万俟卨，则“发下酆都地狱监收，听候典刑”；对秦桧夫妇，则“押入酆都地狱，永受万劫轮回”⑫。而这三方面在《精忠记》中有承继也有进一步敷衍，在保留秦桧夫妇唱词的同时，对于岳飞勘问过程，更是频频加以“打”的指令，或云“胡说，与我打”，或云“不要管，再打”，或云“胡说，与我着实打”，唱词与视觉效果比较好地结合起来，可谓出了人们心中一口恶气；对于审判结果，秦桧则“发下酆都，那里自有施为……从此去见王安石，与他讲过‘早知今日'；如见李林甫，与他说‘悔不当初'……鬼判押入酆都，再不许他轮回”⑬。这样的审判，这样的结局，对于罪恶滔天的人来说，无疑是最重的惩罚。《东窗记》在勘问一出的最后写道：“秦丞相欺君卖国，今受此酆都地狱。奉劝世人皆要正，休要学小人酷毒。”《精忠记》勘问一出的最后也写道：“秦丞相欺君卖国，今受此酆都地狱。奉劝世人行善，休学小人酷毒。”语意相仿，正是两部传奇所要传达的主旨之一。

以《精忠记》为代表的明代戏曲，不仅丰富了秦桧地狱受刑这一情节，似乎还着意指出了秦桧一类人——如王安石、李林甫——会受到的报应。这与以笔记小说《效颦集·续东窗事犯传》为代表的明代小说改写秦桧地狱受刑的情节相呼应。

如上文所引，胡迪入冥的情况较何立要复杂。他写诗“骂阎”，阎王为了显示地府的公正，允许他巡游地狱，见证历朝历代被列入奸臣行列者的受审受刑情形。正是在这里，胡迪看到了正在受刑的秦桧等人：

至一小门，则见男子二十余人，皆被发裸体，以巨钉钉其手足于铁床之上，项荷铁枷，举身皆刀杖痕，脓血腥秽不可近。傍一妇人裳而无衣，罩于铁笼中，一夜叉以沸汤浇之。绿衣吏指下者三人谓生曰：“此秦桧父子与万俟卨，此妇人即桧之妻王氏也。其他数人乃章惇、蔡京父子、王黼、朱勔、耿南仲、吴拜、莫俦、范琼、丁大全、贾似道，偕其同奸党恶之徒。王遣吾施阴刑，令君观之。”即呼鬼卒五十余众，驱桧等至风雷之狱，缚于铜柱。一卒以鞭扣其环，即有风刀乱至，绕刺其身，桧等体如筛底。良久，震雷一声，击其身如齑粉，血流凝地。少焉恶风盘旋，吹其骨肉，复为人形。吏谓生曰：“此震击者，阴雷也；吹者，业风也。”又呼狱卒驱至金刚之狱，缚桧等于铁床之上，牛头者长哨数声，黑风飘扬，飞戈冲突，碎其肢体。久之吏呵曰：“已矣。”牛头复哨一声，黑风乃止，飞戈亦息。又驱至火车之狱，一夜叉以铁挝驱桧等登车，以巨扇拂之。车运如飞，烈焰大作，且焚且碾，顷刻皆为煨烬。狱卒以水洒之，复成人形。又至溟泠之狱，夜叉以长矛贯桧等沉于寒冰中，霜刃乱斫，骨肉皆碎。良久以铁钩挽而出之。仍驱于旧所，以钉钉手足于铜柱，用沸油淋之。饥则食以铁丸，渴则饮以铜汁。吏曰：“此曹凡三日则遍历诸狱，受诸苦楚。三年之后，变为牛羊犬豕，生于凡世，使人烹剥而食其肉。其妻亦为牝豕，与人育雏，食人不洁，亦不免刃烹之苦。今此众已为畜类于世五十余次矣。”生问曰：“其罪有限乎?”吏曰：“万劫而无已，岂有限焉!”⑭

相对于明代戏曲中“再打”“着实打”以及“永堕地狱，再不许轮回”的审判，《效颦集》中的描写更为详细。这番描写，无疑深受佛教地狱观的影响；而胡迪取代何立入冥，在某种程度上也接续了魏晋以来“地狱巡游”这一小说母题。

孙昌武先生曾在《地狱巡游与目连救母》一文中，提出了“地狱巡游”的叙事模式：暂死入冥——地狱审判——巡游地狱——复活还魂——说明缘由⑮，其中“巡游地狱”是核心。胡迪骂阎入冥，除“说明缘由”环节省略未表外，其余环节或多或少均有所涉及。如“暂死入冥”环节，《效颦集》中写道：

(胡迪)朗吟数遍，已而就寝。俄见皂衣二人，至前揖曰：“阎君命仆等相召，君宜速行。”生尚醉，不知阎君为谁，问曰：“阎君何人?吾素昧平生，今而见召何也?”皂衣笑曰：“君至则知，不劳详问。”⑯

“暂死入冥”是中土传统固有的构思，在《搜神记》《列异记》等魏晋早期志怪小说乃至《汉书》《后汉书》等史书中，即有暂死入冥、死而复生的记载⑰。在佛教传入中国之后，这一传统构思中的冥界、冥府换成地狱，只是还保留着原先的影子而已。

正如“巡游地狱”是“地狱巡游”整个母题的核心一样，胡迪被允许巡游地狱，见证历朝历代奸臣受审受刑的情形，也是“胡迪骂阎入冥”这一故事情节的核心。早在被鲁迅称为“释氏辅教之书”⑱的《冥祥记》等小说中，就出现了大量的地狱名称，但多是根据佛典的记述加以敷衍的，如根据《长阿含经》中详细介绍的“八热地狱”：想地狱、黑绳地狱、堆压地狱、叫唤地狱、大叫唤地狱、烧炙地狱、大烧炙地狱及无间地狱⑲。地狱审判，充分反映了佛教的道德伦理观念，这尤其受到中土民众的关注。在佛教中土化过程中，佛经中记载的地狱逐渐演变成通常所说的“十八层地狱”。但“十八层地狱”在不同书中的记载也不尽相同，这就为虚构性文体虚构地狱名称带来了空间。可以说，《效颦集》中的地狱正是这一虚构空间的产物：“四维门牌皆牓名额，东曰风雷之狱，南曰火车之狱，西曰金刚之狱，北曰溟泠之狱。……西北一铁门，题曰奸回之狱。”这些名称，多是作者根据需要而虚构出来的，如“奸回之狱”里受刑之人：

前梏者汉之张汤、窦宪、梁冀、董卓、彭宠及十常侍也；次则三国时钟会、孙綝，晋之王敦、苏峻、桓温、桓玄，南北时沈攸之、侯景、孔范尔、朱荣，隋之杨素、杨玄感、宇文述也；又次则唐之李林甫、卢杞、史思明、安禄山、李希烈、李辅国、仇士良、王守澄、田令孜，宋之吕惠卿、黄潜善、苗傅、韩侘胄也。⑳

他们多是(或作者认为是)历朝历代的奸臣恶贼，他们生前位列卿相、拜官封将，却妒害忠良、欺枉人主、浊乱海内，许多人还像秦桧一样能得以善终；因此必须为他们专门虚构一个地狱，使他们受报乃至历万劫而不复，才能出民众心中的不平之气。

三、摆脱对岳飞故事的依附

“秦桧冥报”故事在演变过程中，呈现出对岳飞故事“独立—依附—再独立—再依附”的趋势，与之相对应的文体分别是：宋元笔记、元明戏曲、明代小说、清代小说。由于岳飞事迹的深入人心，两次“依附”期间产生的作品影响都很大，是两次“独立”期间的作品所不能比肩的。但是，后者对前者的影响，也不容忽视，如若没有宋元笔记中关于“秦桧冥报”故事的记载，可以想象元明戏曲中岳飞戏的结局会多么令人失望。

明代戏曲，从《东窗记》《精忠记》到《精忠旗》《续精忠》《救精忠》《如是观》等，无论是“秦桧冥报”故事，还是反“秦桧冥报”故事，均依附于岳飞故事，作为岳飞戏的一部分而存在㉑。而明代小说，则从一开始就表现出了“秦桧冥报”故事对岳飞故事的疏离。如《效颦集·续东窗事犯传》，胡迪是因为偶然读到《秦桧东窗传》，不平之气郁结心中，所以才会作诗辱及阎王。又《喻世明言·游酆都胡母迪吟诗》，主人公胡母迪(即胡迪)是读了《秦桧东窗传》和《文文山丞相遗稿》之后，愤而作诗乃至入冥，多出文天祥事迹与秦桧事迹的对比。在这里，胡迪故事与岳飞故事并非紧密相联。㉒那么，胡迪巡游地狱所见秦桧受刑的情节，自然也与岳飞故事关系不那么紧密。明代小说表现出的这种疏离，到静啸斋主人所著《西游补》中达到最大化。

《西游补》讲述的是孙悟空误入青青世界的经历。在小说第八回“一入未来除六贼 半日阎罗决正邪”中，写孙悟空进入未来世界，打杀六贼后被一对青衣童子扯住，要他当上半日阎罗，审问“宋丞相秦桧”一案。这一设定与其他几篇小说绝不相同，后者的主人公生活在秦桧之后，对秦桧恶行有所耳闻；而《西游补》中的孙悟空，则生活在秦桧之前的唐代，先前对秦桧一无所知，所以小说中才会这样写：“行者暗想道：‘当时秦桧必然是个恶人，他若见我慈悲和尚的模样，那里肯怕?'”㉓如此一来，秦桧地狱受刑的缘由，与岳飞故事的关联几乎可以忽略；秦桧也才真正成为冥报故事的中心人物。

为了突出中心人物秦桧，也为了故事安排的合理性(即让孙悟空了解秦桧的事迹)，小说虚构了一篇《秦桧恶记》，列出秦桧的种种恶行。对秦桧的整个审判过程，就是依据《秦桧恶记》展开的。如写秦桧与金人私通，《恶记》中云：“会金主吴乞买以桧赐其弟挞懒；挞懒攻山阳，桧遂首建和议。挞懒纵之使归，遂与王氏俱归。”对应的刑罚是：“一百五十名铁面鬼……取出六百万只绣花针，把秦桧遍身刺到。”又如对秦桧“南人归南，北人归北”的建议，对应的刑罚是：“两个蓬头猛鬼抬出小刀山，把一个秦桧血淋淋拖将上去。”再如，对秦桧自述“见殿上百官都是个蚂蚁儿”，对应的刑罚是：“白面精灵鬼一百名……排上五丈长、一百丈阔一张碓子，把秦桧碓成桃花红粉水；水流地上，便成蚂蚁微虫，东趱西走。”以后的刑罚依次是：

天煞部下、幽昭都尉，把秦桧滚油海里洗浴，拆开两胁，做成四翼，变作蜻蜓模样。(对应秦桧将赵陛下比作“一只草色蜻蜓儿”)

一万名拟雷公鬼使，各执铁鞭一个，打得秦桧无影无踪。(对应“或灭满门、或罪妻孥、或夷三党、或诛九族，凭着秦桧方寸儿”反映出来的秦桧专权)

二百名钻子鬼，扛出一坛人脓水，灌入秦桧口中。(对应秦桧决策宋金合议之前的大醉三日)

金爪精鬼取锯子过来，缚定秦桧，解成万片。(对应行者称秦桧“做现今秦桧的师长，后边秦桧的规模”)

五千名铜骨鬼使，抬出一座铁泰山，压在秦桧背上。一个时辰，推开看看，只见一枚秦桧变成泥屑。(对应秦桧自述“挟金人却如铁打泰山一般重”)

变动判官，立时把秦桧变作一匹花蛟马。数百恶鬼，骑的骑，打的打。半个时辰，行者方叫吹转原身。(对应秦桧力主伐金诸路将军飞马班师回朝之事)㉔

此外，孙悟空还针对“三字狱”㉕提出“一字狱”，专门用于秦桧，小说中写道：

判官禀：“爷，为何叫做‘一字狱’?”行者道：“剐!”登时着一百名蓬头鬼扛出火灶，铸起十二面金牌。帘外擂鼓一通，趱出无数青面獠牙鬼，拥住秦桧，先剐一个“鱼鳞样”，一片一片剐来，一齐投入火灶。鱼鳞剐毕，行者便叫正簿判官销第一张金牌。……左边跳出赤身恶使，各各持刀来剐秦桧，剐一个“冰纹样”。……东边又走出十名无目无口血面朱红鬼，也各持刀来剐，剐一个“雪花样”。……㉖

“铸起十二面金牌”就意味着要将其全部销去，得剐上十二次，此后才能将这“一字狱”执行完毕。到了最后，更是将秦桧化为血酒，要献给岳飞吃。在小说中，岳飞直到审判的结尾才出现，孙悟空拜了他为师，“凑成三教全身”。可以说，岳飞是作为儒家思想的遵循者出现的，他只是一种象征，与佛教色彩浓重的地狱审判没有太大的关联。由此，说“秦桧冥报”故事在《西游补》中表现出了与岳飞故事的最大疏离，甚至说摆脱了对岳飞故事的依附，应当是毫无疑义的。然而，这一趋势并未持续下去，到清代《说岳全传》这部集岳飞故事之大成的小说中，“秦桧冥报”故事依然是岳飞故事的附庸。

“秦桧冥报”故事在明代与岳飞故事的疏离，除了写作者对这一故事的青睐外，或者还可以从以下两方面予以解释。其一，元明易代之际，文人们需要一位公正严明的君主，他既要能建立一套良好有效的管理体系，使善有善报恶有恶报；又要能够识人，能够重用文人。这也许才是明初《续东窗事犯传》的真正主旨所在，因为小说中塑造的阎王正符合这样的君主形象。其二，整个明代虽然忠臣辈出，可也屡屡出现掌握生杀大权的弄权者。在明代后期乃至明清易代之际，外有后金入侵，内有奸臣当权，必然唤起人们对两宋之交抗击金人的记忆；希望惩奸除恶的民众，尤其是被弄权者一再迫害的文人，再次演绎“秦桧冥报”故事之时，必然不再满足于将其看作岳飞故事的附庸，而直接传达出希望像秦桧一样的作恶者永堕地狱的心声。这也许正是明后期小说中保留“奸回之狱”、增加“不忠内臣之狱”的原因所在；《西游补》有时被阐释为具有社会现实干预倾向的小说，大概也在于此。㉗

四、余论

“秦桧冥报”故事自宋元时期萌芽，至明清时期成熟，中间经历了多次的改写，每次改写都为该故事注入了新的活力。明代小说戏曲的再创作，既保留了“秦桧冥报”故事的传统叙事框架，也做出了最大化的改写尝试，这些尝试体现出了一种强烈的“补恨”心理。“补恨”式写作于明清戏曲中为突出，或“对正史有载的重要历史人物的人生遗憾做艺术补救”，或“对来自正史、野史、传说、小说和前人戏曲中的各色人物的人生遗憾做艺术补救”㉘。它的出现，一方面折射出中国人心理结构中“善有善报恶有恶报”的朴素伦理观念，另一方面突破了中国传统诗教中“哀而不伤怨而不怒”的行为道德规范㉙。尤其是，在明代社会逐渐形成的“主情”思潮的影响下，更加激发了“补恨”式写作者源乎内心朴素的善恶观的情感宣泄。在这种“补恨”心理的驱动下，“秦桧冥报”故事的明代小说戏曲文本，呈现出了与前代截然不同的面貌：诸如将岳飞置于审判者的位置上，成为正义的主持者；再如突破岳飞与秦桧之间的善恶对立，上升到对整个奸臣群体的声讨，如对“奸回之狱”的构建；等等。这些尝试，对清代的小说戏曲创作产生了重要影响：首先，直接影响了岳飞故事的创作，如《说岳全传》等作品就保留了“胡迪骂阎”的情节；其次，影响了“补恨”式写作尤其是“补恨小说”在清代的发展，如金圣叹腰斩《水浒传》、毛宗岗修订《三国演义》，以及诸多对《红楼梦》结局的改写；再次，“补恨”式写作带来的翻案效果，也被“翻案”，走向另一个极端，如清代小说集《二刻醒世恒言》中有《栖霞岭铁桧成精》一篇，写秦桧、万俟卨成为冥界的左右二判官，将冥界也弄得乌烟瘴气㉚。总而言之，“秦桧冥报”故事在明代呈现出了不同的文本面貌，其中虽多有违背史实之处，却迎合了写作者、民众对于正义的想象和认知，而这也反过来助推了对这一故事的改写。

注释：

① 丁传靖辑《宋人轶事汇编》，中华书局1981年版，第837页。

② [元]孛兰肹等撰，赵万里校辑《元一统志》，中华书局1966年版，第733页。

③ 如李琳《“何立入冥”故事流变研究》(《渤海大学学报》[哲学社会科学版]2004年第5期)，考察了“何立入冥”这一故事情节的流变；李琳《“骂阎与入冥”——胡迪故事研究》(《河南师范大学学报》[哲学社会科学版]2002年第2期)，则主要考察了“胡迪骂阎”这一故事情节的流变。

④ 王季思主编《全元戏曲》(第三卷)，人民文学出版社1999年版，第303－322页。

⑤ 参见孙晓军《岳飞戏创作研究》(硕士学位论文，西北师范大学，2011年，第22－25页)。

⑥ [明]冯梦龙《喻世明言》，中华书局2009年版，302页。

⑦㉒ 李琳《“骂阎与入冥”——胡迪故事研究》，《河南师范大学学报》(哲学社会科学版)2002年2期。

⑧⑭⑯⑳[明]赵弼《效颦集》，古典文学出版社1957年版，第57、62、58、61－62页。

⑨ 古本戏曲丛刊编辑委员会编《古典戏曲丛刊二集·续精忠记》，国家图书馆出版社2016年版。

⑩ 中国戏曲研究院编《中国古典戏曲论著集成》(第六集)，中国戏剧出版社1959年版，第164页。

⑪ 古本戏曲丛刊编辑委员会编《古典戏曲丛刊三集·如是观》，国家图书馆出版社2016年版，36a页。

⑫ 王季思主编《全元戏曲》(第十一卷)，人民文学出版社1999年版，第206－213页。

⑬[明]毛晋编《六十种曲》(二)，中华书局2007年版，第85－89页。

⑮ 孙昌武《文坛佛影》，中华书局2001年版，第103页。

⑰ 范军《佛教“地狱巡游”故事母题的形成及其文化意蕴》，《华侨大学学报》(哲学社会科学版)2005年第3期。

⑱ 鲁迅撰，郭豫适导读《中国小说史略》，上海古籍出版社1998年版，第32页。

⑲ 中国佛教文化研究所点校《长阿含经》，宗教文化出版社1999年版，第336页。

㉑ 不过，汤显祖《牡丹亭》第五十五出《圆驾》，借杜丽娘之口述秦桧地狱受刑事，却与岳飞故事关系不大。见钱南扬点校《汤显祖戏曲集》，上海古籍出版社2010年，第495－496页。

㉓㉔㉖[明]董说著，李前程校注《〈西游补〉校注》，东方出版社2011年版，第147、152－155、157页。关于《西游补》是否为董说所著，尚有争议。故文中称“静啸斋主人所著”，是沿用了《西游补》初刊本上的作者信息。

㉕ “三字狱”即秦桧构陷岳飞的罪名“莫须有”三字。如[明]唐顺之《西湖岳王坟》云：“谁将三字狱，堕此万里城。”

㉗ 关于《西游补》对社会现实的干预，可参见鲁迅撰、郭豫适导读 《中国小说史略》(上海古籍出版社1998年版，第122页)所云“全书实于讥弹明季世风之意多”，或参见聂春艳《论〈西游补〉干预社会现实的创作倾向》(《时代文学》[下半月]2009年第2期)中的论述。

㉘ 王国章《补恨戏曲研究》(硕士学位论文)，福建师范大学，2008年，第1页。

㉙ 或者如陈抱成《中国的戏曲文化》(中国戏剧出版社1995年版，第83页)中所说，一方面“是中国人民善良心理的折射”，另一方面，“暴露了古代中国人社会心理中长期传承的理性偏枯的一面”。

㉚[清]心远主人《二刻醒世恒言》，北京大学出版社1990年版，第31页。