“为理性争自由”——李长之先生的学术人生与文化理想（中）

江苏 尧育飞

以《迎中国的文艺复兴》为界标，李长之的学术生涯一分为二。前此，是致力于批评，致力于汲取古今中西，从而形成了自觉的文化构想；后此，他的批评和学术求索是以批评去实践他的文化构想。从此，他知道他的批评不单是寻求文化的永久价值，同时担当了复兴中国文化生命力和精神的担子。他的笔耕，之前和之后，其实一脉相承，不过经由抗战的巨大民族压迫，而催生出强烈的国族意识。然而国家范畴内的“中西之争”，在李长之心中，永远只是一股断续泛起的波涛。他毕生的学问，始终交锋的乃是“古今之变”：古如何变今？今如何续古？古今一脉相承的永久的价值是什么？国仇家恨的“救亡”在他看来仍然不过是一个“现代化”的问题。他说：“就地域看，新文化运动固是西化运动，而就时代看，则是现代化运动。在现代交通情况之下，地域的疆界本已难划，时代的巨浪更难抵抗。”——他乃是把“中西之争”纳入“古今之变”中去了！我们看抗战之后李长之的著作：《李白》《孔子的故事》《司马迁》《陶渊明传论》《中国文学史略稿》……除去内战三年抨击时政和教育问题的，他简直沉湎在古代文化的再发扬和再普及中了。至今出版的研究李长之的著作如《李长之学术——心路历程》和《理想人格的追寻——论批评家李长之》，认为李长之抗战时“挖掘”出的那个刚性、健朗的孔子，认为中国绘画是男性的等观点都是一时之需，是环境压迫下文化焦虑的表现。依我看，却都误判，都过分高估了抗战救亡对李长之的影响。我们试看1956年出版的《孔子的故事》，那时总不至于有抗战那种压迫吧？然而李长之笔下的孔子仍然是古典、健朗而刚强的啊！他和宗白华先生谈论瓷器、玉器这些刚健之物时仍是赞不绝口，以为那是中国文化精粹的典范（据李长之女儿李书回忆）。的确，李长之从不曾淡忘国家和民族，然而他最钟情的仍然要数那些无论古今如何变迁都不能磨灭的永久的文化价值！

我们读他的《迎中国的文艺复兴》一书，如果把书中内在的古今张力与中西张力置于同一高度，恐怕会误解李先生的本意。他对“君子人格”的向往，对“完人”理想的追求，都是他消解中西而进入古今角力的有力证明。然而那些倚靠本书指点江山，为当代中国文化复兴把脉的人，恐怕是把这书当政论看，仍执拗于他们的“国防文化”战略吧。可是李长之在“序言”中早已明言：“我的朋友吴组缃兄劝我不要写这类的‘政论’文章，是的，我这一套意思发表完了以后，我就一定告结束，还是专治自己的文学理论和文学批评了，然而对于中国的文艺复兴的热情却是绝不会冷却的。”李先生内心并不以为这是政论，而他的热情也的确不集中于政治。如果有人不幸误读，那么我劝他重温此书；如果有人明知而故意曲解，那么我希望他能回过头去多为“文化国防”做些事，庶几不让李先生在泉下哽咽。

勉为“文化长城”的背后

抗战建国，多么动人的字眼！昭示着少年中国虽身处抗战的炮火而逆流勇进的昂扬志向，举国的热情是那样的青春，那样的奋发！这样的青春志气，这样的百折不挠，到李长之那里便是“勉为‘文化长城’”的雄心，也就是我们刚才申言的“迎中国的文艺复兴”。1937年平津文化机关南迁时，《大公报》在社论中劝当时的学者“勉为‘文化长城’”，李长之深以为然。他直言道：“在悲愤不能自抑之中，我所要说的，也无非仍是‘文化长城’四个大字而已。不过这个长城也不只是地理的，更重要的，乃是心理的，这个长城也不只是一时的，更重要的，是永久的。”（《国防文化与文化国防》）他说：“倘若我们再不要只是瓶中的插花了，那就必须是衔接（不是限于）中国文化传统而后可。为保卫中国这种文化传统而奋斗，就是我所谓文化国防。在抗战中建国，在建设我们的国防文化中，建设我们的文化国防！”他要的文艺复兴不是复古，而是承接；他之所以要倡言文艺复兴，不是为了哗众取宠，而是希望能够借由国防文化而达到文化的国防。他要建设中国文化的长城——那不是什么封闭而保守的屏障，而是具有永久价值的、值得我们民族去保卫，也能保卫我们民族传统的永久的文化！这是何等的气魄，何等的雄心，何等的抱负！

倘若我们要推究其源，就不能不说说李长之的个性。“A man’s character is his fate.” Heraclitus这句名言是李长之所喜欢的，他自己一生的遭遇也往往成为这话的注脚。他对任何事都不能平庸，他向往人类的天才，他礼赞那些艺术的巅峰。在他心中，屈原是浪漫的高峰，而孔子是古典的极致。他能欣赏司马迁的浪漫，也能深味李白内心的寂寞，他是把自己勃发的情感倾注于批评的对象了！所以他提倡“感情的型”的批评！他本质上乃是近于诗人的！然而浪漫的他（何炳棣在《读史阅世六十年》中曾妙语劝李长之放弃追求诗人徐芳，因二人都太浪漫），钦慕的却是和谐、庄重的古典。在中国，他最爱的是孔子，在德国，他最喜欢的是歌德！将浪漫纳之于古典，是李长之毕生努力的方向！——他少年时，是直然要做孔子的（《社会与时代》）；他读书清华时，是能够跑去西山黄叶居写《〈红楼梦〉批判》的；他写李白时，是时常泪流满面的！他的感情是这样浓烈，却又走进了德国古典精神的宏阔天空！于是，他的抱负就越发大起来了，他多次提道：“有亚历山大征服世界的雄心，就有亚里士多德囊括宇宙间学问的抱负，有汉武帝征服天下的雄心，就有司马迁‘究天人之际，通古今之变，成一家之言’的伟大理想。”民国时期，照我们现在看，似乎都是兵荒马乱的光景。然而乐观浪漫的李长之却得出了“大时代当有大学者”的判断。他不否认梁启超所言“千年未有之大变动”，也认同张君劢所说“这是民族自信力的大检验期”（《明日之中国文化》），然而他是乐观而自信的，也因此他意气飞扬地认为抗战之后的文化将迎来一个大创造、大繁荣时期！他说：“在一个民族政治上的压迫解除之后，难道文化上还不能蓬勃、深入、自主，和从前的光荣相接吗？”

然而个人的抱负终究离不开时代的背景，离不开历史的羁绊。李长之提出这绝大的愿景，也并非纯是个人意气使然。“迎中国的文艺复兴”这一伟大愿景和历史命题的得出，更大的时代背景是近代中国数次大规模的文化论争，更深的社会原因则是近代多灾多难的国运民生。

中西文化论争，从清末至民国绵延起彼伏，从未消停。在李长之之前，张君劢在1936年初版的《明日之中国文化》的“序言”中这样写道：“自今日上溯漱溟先生书出版之时，已十余年矣，国家形势愈危岌矣！凡念及吾族之将来者，莫不对文化之出路问题，为之绕室彷徨，为之深思焦虑，于是有复古之说，有全盘西化之说，乃至就文化之某方面提出一种口号者，曰德谟克拉西，曰塞恩斯，曰苏俄主义，曰法西斯主义，犹之病者命已垂危，侍之者乱投杂药，以求万一之有效，岂唯不能祛病，正所以速其死尔！”张先生对“东西方文化论争”以来国人文化求索的梳理堪称详备，然而他开出的“药方”却也未见得十全十美，他说：“吾族文化之出路有一个总纲领：造成以精神自由为基础的民族文化。”类似的药方在当时几乎到了满天飞的程度，然而姑且不论这些药方是否有效，为民族文化诊脉开方的众多学人的焦虑点却基本相同，用张君劢的话来讲那就是“吾侪生于今日之中国，有至痛心之事焉，则四千年旧文化行将由衰败而近于灭亡是矣”（《民族复兴的学术基础》），无论复古还是革新抑或折中调和，都是不得不回答中国文化向何处去这一急迫命题的。于是，最早有张之洞们倡言“中体西用”，其后梁漱溟等人掀起“东西方文化论争”，嗣后又有胡适、陈序经等人大呼“全盘西化”，然后是1935年王新命、何炳松、萨孟武等十教授发表《中国本位的文化建设宣言》。十教授的宣言劈头就问：“在文化的领域中，我们看不见现在的中国了……中国在文化领域是消失了。”在他们看来，时局已经危到如顾炎武所谓“亡天下”的地步了。事急矣，势迫矣！他们希望文化能够满足“此时此地的需要”，希望“使文化的手段产生有光有热的中国，使中国在文化领域恢复昔日的荣光”。然而胡适（论争后期胡适希望以“充分世界化”代替“全盘西化”，陈序经因此把胡适归为“折衷派”，然在“全盘西化”观点上二人大体接近）和陈序经等人的判断却并非如此，他们认为“中国本位”完全是多余的担心，陈先生甚而引郭嵩焘之言“中国之人心有万不可解者”，力证“全盘西化”才是“一个较为完整、较少危险的文化出路”。（《全盘西化的辩护》）然而此期的文化论争到此仍然只能算是态度的争论，文化的根本问题其实何尝触及呢？两边举例的反驳都无非是琐碎的吃穿住行，是点滴的文化流露而非文化最高层面的对垒。他们的流于态度之争，是李长之所不满的。李长之与他们的不同处乃是他心中隐约看到了中国文化未来的样子，他的“中国的文艺复兴”有确实的可供参照的对象在，有所要复兴的古代宝藏和现代方法在。在1942年写定的《中国文化运动的现阶段》中李长之针对“中体西用”提出四个问题：“第一是，是不是‘真’觉得中是体，西是用？第二是中国的体到底是什么？西洋的用到底是什么？第三是，对一种文化是否可以只取其体而不取其用，对另一种文化只取其用而不取其体？”在对这四个问题一一澄清之后，他认为“中体西用”实际并无可厚非。针对“全盘西化”，他不能认同完全抹杀中国文化的解释（不论是否为全盘西化的本意），然而如果说对文化的吸收要整个而彻底，他则完全赞同，因为吸收未必放弃自己的立场（这里，他举辜鸿铭为例）。以此，他并不以为这和“中体西用”有什么冲突。最后说到中国本位，他认为这的确代表了一种觉醒，只要不矫枉过正，只要不成为反动复古者的借口，那么这和前此的观点并没有太大的区别。“真正的道理只有一个，真正的建国途径也只有一个。所以中体西用、全盘西化、中国本位，未尝不可通。”然而这样的解释实际上已经消解了这三个名词的激烈竞争了，于是李长之提出了自己的名词：“文化……就其接受传统而言，就其需要原来的土壤而言，则中国现阶段的文化运动乃是一个‘文艺复兴’！路没有白走，百年来‘试行错误’，就是这文艺复兴的长期准备！我们愿意文化与国运并隆！”（《中国文化运动的现阶段》）

当然如果我们仔细“中国”，再盯紧“长城”，就不难发现李长之这一文化命题的背后是有着强烈的国家情怀的！实际上，如同以上思索中国文化出路的前辈们一样，李长之对国仇家恨也有切肤之痛！1928年“济南惨案”时，十八岁的李长之在济南城门第一次见识了日本人的硝烟和炮火、尸体和血腥。1935年，北平的“一二·九”运动李长之也亲眼领略。他不是漠然的书斋人，虽然早年他深受自由主义的影响，也痛恨庸俗的爱国主义，然而他忘的是流俗的情，大节大义，他恩怨分明。衷心深处，他何尝一日忘了他那“歌于斯，哭于斯，聚国族于斯”的可爱中国呢！他少年时受家庭影响，是信仰基督的。然而“济南惨案”之后就读教会学校齐鲁大学附中时，他却毅然反对起教会学校和基督教来了，他以为政治上已然受了帝国主义压迫，文化上又何必再受他人的麻醉呢？于是他立定主意“必学医，以解除人身体上的痛苦；必能文，以解放人精神上的镣铐；必从事革命，以图根本改善人之生活”。然而，究其一生，他不过是太受政治环境的支配了，实际的，他并不热心政治！（《社会与时代》）所以他看战争，最多的是以人类和世界的眼光看，例如他评“济南惨案”，是“人类的愚妄在扮演这一切”，他谈抗战，虽也有愤言，然而最终的落脚点却在人类，在文明和文化。这种“世界情怀”在当时的思想界，在李长之的前辈甚至同代人中实际上普遍存在，然而中经抗战，这样的情怀实际大大地萎缩了。虽然此后一些“左翼”人士放乎四海而皆准的理想中仍存大同的影子，但似已不那么有力了。相对的，在当时的西南大后方，强烈的民族认同观念才是鲜明融进学人们著述的一支。“战国策”派的陈铨、林同济、雷海宗等人论述“战国时代”，提倡激进的国家主义，倡导“力”的文化，明辨“知”与“行”之关系；冯友兰的“贞元六书”、宗白华的美学探寻、闻一多的《离骚》考证、朱自清的经典再谈、梁宗岱的屈原研究……无一不饱含着浓烈的国家民族情感，他们试图重新发觉中国的传统文化，从不同方向去超越“五四”，去重新求得文化上的中国认同！正是在这样的文化认同中，战时的知识分子履行了他们“铁肩担道义”的承诺！此期，李长之的名文《孔子与屈原》热烈地礼赞了孔子和屈原，他说：“孔子和屈原是中国精神史上最伟大的纪念像，是中国人伦之极峰。孔子代表我们民族的精神，屈原代表我们民族的心灵！我们民族是幸福的”。在文中，孔子是“为实现理想而奋斗”的“虽千万人吾往矣”的理想的古典主义者。屈原呢？则是“为理想奋斗”的“与愚妄战”的理想的浪漫主义者。孔子是刚性，屈原是纯粹。他们连同《中国画论体系及其批评》中对中国绘画永久价值的褒扬，是李长之在战时“以文字为战”的力证！然而，我并不能同意夏中义、张蕴艳断言李长之因为抗战而出现学术裂变，靠拢国家的说法。的确，在1942年前后，战时的思想界发生了巨大的分野，李长之的朋友吴晗“左”倾了，他的老师闻一多也由诗人而变为“斗士”了。然而，李长之向往自由的信念真的因为战时巨大的压迫就消解了吗？李长之发掘出“刚性健朗”的孔子纯粹是断章取义的一时之需么？李长之向往自由的人本精神真的在此期裂变并造成之后坎坷的命运么？诚然他的《波兰兴亡鉴》是直指当时的国难，是为当时的抗战提供殷鉴的。然而我们不能忘了，李长之的国家主义只是一种断续泛起的意识，本质上，他是一个文化永久主义者，具乎的是四海情怀！他言“中国的文艺复兴”并不预存凌驾他国文化的欲望，他言中国本位并不认可中国代替一切，实际的自由平等他何尝忘记！他乃是和鲁迅一样，热爱自由，但并不崇拜“自由主义”！

实际上，李长之与那些前辈们的不同处还在于他乃是一个强烈的理想主义者，在这一系列的文化论争中，他是一个象征！象征着关于中国文化出路的论争由“崇尚英美派”（胡适、陈序经、萨孟武等人）内部关于吸收文化的态度之争，而变为“德国派”（张君劢等人）与“英美派”之间的对垒。相较于“英美派”之重在实际的态度，重在文化点滴的计较，“德国派”有宏大的构想，有可操作的切实的路线在（胡适之就认为文化的吸收没有标准）。这是德国学术的优长，然而也蕴含着危险（李长之其后的命运与这联系其实不小）。他成功地将“中西之争”纳于“古今之变”的框架里。在文艺复兴的古今置换生成中，他成功地瓦解了“中西之争”天然的不可调和性。他有浓郁的故国情怀，但并不能忘情于西洋的精粹。他之爱周秦，是与爱希腊、爱德国的古典时代平等的。他之反宿命主义、反虚无主义、反唯物主义，也是置于古今的立场，并不分什么中外。在他看来，“道家是虚无主义，宿命主义，一切悲观，一切讥讽……道家有什么呢？空造下数千年来冷淡的人生观……其斵丧中国民族的元气处，完全是不可挽赎的罪孽”，而西洋的唯物主义，文学界的表现主义、象征主义等现代派，在李长之也都是不能接受的。置于中国的学术史，李长之或是一个新派人物，然而放乎世界学术史，他简直是个极度的保守分子。他说：“唯物，宿命，虚无，三者往往相邻，我也不管是今人，是古人，是外人，是国人，是上智，是下愚，凡是这种思想，我就一律憎恶。”——我不否认李长之扎根的是中国的文化土壤，然而国之大，放乎世界，又何尝不是一种四海情怀呢？——他热望的乃是古典，他终于没有被国家笼罩住！尽管受张君劢等人影响，他曾大力倡导费希特在《对德意志国民的演讲》中对民族主义、国民自信和民族复兴的号召，但是就如他早年参与“唯物辩证法”论战一样，他终于跳出了个人的成见、时代的偏见，走进了古今紧张的对垒里！

生于1910年左右的学人，我敢说，是中国最后一批真正在古今中西之间具有选择余地的一代。我们看钱锺书、季羡林、林庚、牟宗三、张舜徽、启功等人的学术分野，就能看出他们在文言与白话、传统与现代之间分道扬镳的侧影。李长之又何尝不是处于这关口呢！他起初受的是白话文影响，后来因为张宗昌在山东复古以及老师张次山的影响，又掉入文言的大海。试看他升高中的作文《士先志》，就可见他当时的文言修养：“《语》云‘士先志’。志何谓哉？志者，心之所定也，譬如行路，适燕者北其辕，适越者南其楫，非是则目的弗达。为学何独不然？先贤教人，首以言义利之别，志乎义，君子也，志乎利，小人也……国家濒于危亡……士乌不可先辨志哉。”这俨然是一篇八股的策论，难怪他的举人老师张次山说如果科举不废，李长之也是可以中举的。然而文言在当时是脆弱的，而“济南惨案”也促使李长之重温“五四”的解放精神。1929年他入北大预科读理科，两年后考入清华读生物学，旋即又转入清华哲学系。在此期的转变中，中国德语文学界的前辈人物杨丙辰给他以巨大的影响。他曾撰万字长文《杨丙辰先生论》详叙自己所得益于杨先生者。是杨先生教他进入德国古典的天空，给他指引批评的通途大道。于此，李长之的学术有了中、西两个“古”以及中、西两方“今”，而西洋的“古”与中国的“古”则同时为他所仰慕！在他读罢勃兰兑斯（《十九世纪文学主潮》）、康德、席勒、玛尔霍兹、洪堡等人的批评著作后，他不能满意于中国的古典批评。在他看来，中国古代伟大的批评家不过孔子、孟子、刘勰、章学诚、王国维等少数几人。少理论、少体系、零碎而不成篇章是中国古代文学批评留给他的最初印象，然而王国维、蔡元培等人的美育思想以及随后罗素等人对中国古人人生观的发掘，使他重新审视起中国绵远而伟岸的文化传统来！“郁郁乎文哉”的皇皇古国文明，他没法漠视！然而如何“重温一温我们锦绣的文化”，却仍是挡在李长之面前的大难题！

古今文论的转换是中国当代文论的焦点话题，古典文化的再阐释也同样如此，而民国学人很早就直面这样的焦虑了。以古今为轴，学者王一川将民国批评家大致分成三类：现代文体——古典遗韵型（朱光潜、李长之、梁宗岱、李健吾等），古典文体——现代视角型（钱锺书等），现代文体——古典精神型（宗白华等）。毫无疑问，这些批评家和美学家在古今之变的洪流中都做出了自己可贵的探索，然而其中最成功的却仍要数第一类批评家。他们从西洋的方法入手，从中看到了重构中国文学经典、续接中国文化传统的希望！在古今的隔膜中，李长之们发现生成大批评、铸就大文学理论的契机。我们试看他随后纪念蔡元培的文章，看他发扬孔孟美育的思想，看他批评屈原、司马迁、陶渊明至李白、李商隐、李清照、章学诚、刘熙载、王国维，就可见他于古今之变的碰撞中获得了两条“复兴”的路子：一是重寻古代诗人和作家的生命力和精神；二是探讨古代文论思想的现代阐释。至于重寻和探讨的工具，却几乎全来自西洋。这种现代意识夹杂古典遗韵成就了近世批评的一道亮丽风景！李长之作为其中的佼佼者（在批评实践和理论构建上都有突出表现），就不能不引起当代人的关注！——他的批评实践如何？他的批评精神是什么？他的批评精神何为？他宣扬的批评精神和批评理论可曾实现？

要言之，李长之“迎中国的文艺复兴”思想的基础是“中西文化之争”与“古今文化之变”，然而是“古今之变”容括了“中西之争”的，其诱发点乃是抗战，至于学术切入点，则是对五四运动的文化评价和深刻反思。