认识苏源熙：比较的比较文学观之建构

刘玲华

美国汉学家苏源熙（Haun Sau-ssy，1960—）教授，现任职于芝加哥大学（The University of Chicago）比较文学系，是近年来活跃在比较文学领域的重要学者之一。从学术经历到学术成果，苏源熙一路收获了诸多荣耀，最引人注目之处，来自他在坚守比较主题与创新比较范式上的双向兼顾。具体到研究对象上，这种兼顾又显得格外突出。对中国文学与文化的研究聚焦、对“文化差异”的学术思辨，以及对“比较文学”的学科反思，令他在备受关注的过程中，引发了关于探讨比较文学新空间的思考。

一、泛思与精学：苏源熙的学术扫描

苏源熙受到的比较文学训练，正规且漫长，从20世纪70年代末一直持续到90年代。1981年，他毕业于杜克大学，获得学士学位，专业是希腊语和比较文学。此后两年，他前往巴黎学习语言学，重点学习中文，并开始攻读中国文学课程。1983年，他又进入耶鲁大学深造，并于1990年获得比较文学博士学位。学于斯又教以斯，博士毕业后，苏源熙曾先后任教于加州大学洛杉矶分校、斯坦福大学、耶鲁大学、香港城市大学等，将其学识与新思传播于世界各地，浸润并影响着莘莘学子。2003年，苏源熙被美国比较文学协会（ACLA）委以撰写十年比较文学报告的重任，这是对他研究才华的肯定与褒扬。

苏源熙的学术视野非常开阔，研究论题涉及中国古典诗学和评论、口语文学、翻译、诗歌、媒介研究等多个领域。这一点可以从他长长的著作名单中管窥一二：《中国美学问题》（The Problem of A Chinese Aes-thetic，1993）、《话语长城与文化中国历险记》（Great Walls of Discourse and Other Adventures in Cultural，2001）、《全球化时代的比较文学》（Comparative Literature in an Era of Globalization，2006）、《比较文学介绍》

（Introducing Comparative Litera-ture，2015）、《韵律民族志：口头性及其技术》（The Ethnography of Rhy-them：Orality and Its Technologies，2016）、《作为引文的翻译：庄子内外》（Translation as Citation：Zhuang-zi Inside Out，2017）、《我们还在比较吗？》（Are We Comparing Yet9.2019）等。尽管苏源熙治学广泛，但其研究在宗旨上始终保持连贯一致：基于文本细读之新视域，重新思考比较文学的研究对象和方法，致力于拓展新的比较研究空间。

苏氏研究揭示的中心问题，是质疑、启示与新方法。20世纪90年代，“文化相对主义”的理论思潮风头正健，因其“强调差异、诉诸平等，为当下多种族群共存的现实提供了正面的伦理依据，故而渗透到人文社会科学的诸多领域”。对这种寻求差异并取得广泛成功的研究实践，苏源熙却表达了强烈的质疑。他尖锐地指出，以西方作为文化参照系，预设中西方之间存在差异的合理性，此类看似有意义的跨文化比较研究，实则隐蔽着一种绝对差异的悖谬前提，而不论方式与结论如何，都会使得被用来比较的文化互为参照，反而导致比较研究无法阐述文化差异。那么，中西文化比较研究应以何种方式展开，才能走出绝对差异的困境？如果抛弃“文化相对主义”的预设，凸显于其中的“差异性”又该如何祛魅？作为一个不折不扣的启示实践者，苏源熙深刻反思了“差异性”的预設与比较标准，自信地声称“文化独特性的观念从来没有吸引过我”，并努力践行抵抗“独特性”的诱惑，提出了新的比较范式的可能性：重新考量比较文学对象的解读方式，将各种各样的阐释建构进行并置，并使其相互比较。因其研究实践“并没有把汉学当作一种特殊的学科来加以处理，而是直接将其研究对象作为中国文学或中国文化整体加以研究，同时又能从西方文学与西方文化的背景加以关照”，故而触动并更新了长期以来的汉学传统。

二、跨越汉学研究的误区：以《中国美学问题》为中心

自90年代始，苏源熙就持续关注中国选题，积极地撰写各类研究论文与评论。1993年，一本由斯坦福大学出版社出版，名为《中国美学问题》的学术专著引起了美国汉学研究以及比较文学界的广泛注意，并荣获了美国比较文学协会雷纳·韦勒克（Rene Wellek Prize）奖。这本书正是苏源熙在汉学研究领域的华丽亮相，尽管行文跳跃、言辞晦涩，但却在中国诗学与西方理论的交汇中，触及了汉学研究现状和东西方文化交流的关键命题。

苏源熙首先提及其汉学研究的契机：“我认为，把一种感性语言以及不被怀疑的判断归结到中国（或某个可能的‘中国），这个问题值得研究;我也认为中国文学传统（或这个传统的某一部分）中权威的认知、判断及语言之模式也是值得探索的。”存在于汉学研究中的“文化相对主义”诸相：中国没有“讽寓”修辞（余宝琳）、中国没有历史（黑格尔）、中国的传统思想中没有逻各斯主义（后现代主义思想家），都被苏源熙纳入了探索范畴。以此为批判对象，苏源熙意图诘问以往汉学研究中显而易见的“悖谬”现实——预设的中国“文化独特性”，以及由此延展的研究范式缺陷——过于统一的旧阐释学传统（探寻在对方的文学谱系中找到对应物的可能性）、经验主义（以西释中/中西对立倾向）和单一学科的比较审视视角。

源于对此契机做出回应，苏源熙代表性地探讨了《诗经》是否具有“讽寓”（Allegory）修辞格这个问题，并阐明了其中理由：其一，《诗经》一直被认为是中国文学的源头，且已经形成了它自身的文学传统。选择《诗经》及其注释作为研究对象，有助于从开端触及中国的文学样态;其二，《诗经》的诠释系统，是反对“必须有一种文化上适当的解读文本的方法，一种中国解释学，一种中国审美方式”等各种文化决定论的起始，据此可以“尝试着揭翥受限制的或已有定论的起始的多种选择与可能性”。其三，北美汉学家对“讽寓”修辞学的关注由来已久，但无论研究路径还是理论背景，都以“西方”身份作为关键词。当“讽寓”被运用到中国文学的范围之内，由于远远复杂于在西方自身文学内进行探讨，故而容易形成研究误区——探讨“讽寓”术语在中国语言和文化中的适用性。

按昆体良（Quintilian）的定义，“讽寓”简而言之日“言此意彼”。在中国文学传统范围内，《诗经》因其文本的多义性，被认为与“讽寓”修辞最为接近。因而苏源熙认为，它是探讨有无“中国讽寓”问题的恰好对象。当两种文化相遇后，苏源熙希图通过这个研究对象，建构一个能够最大限度达成共识的平台。从研究方法来看，呈现两个清晰的维度：

一是基于比较的比较性研究。苏源熙将汉学家余宝琳（Pauline Yu）、浦安迪（Andrew H.Plaks）、宇文所安（Stephen Owen）等阐述的不同“讽寓”观进行并置、比较，并将比较行为本身视为研究焦点。“讽寓”，作为一种修辞方式，不仅仅是文学内部特有的语言结构，也涉及文学作品尤其是经典作品的解读和阐释。因文本的表面意义和实际意义之间产生了裂缝，所以呈现了理解的多样性。以此作为判断前提，余宝琳明确认为，《诗大序》预设了中国思想的一元论——天人合一观，因文本之“此”与意义之“彼”，处于“天人合一”的同一维度，且因没有“彼岸世界”可资参照，故而与“言此意彼”的二元论不仅相异而且不能互涵，唯有借助“语境化”的定义将二者区分开来。浦安迪虽然承认“中国讽寓”的存在，但却认为它与西方“讽寓”具有本质区别：前者是后者的模仿性扩张，也是西方文化结构化的思维习惯在中国文学上的“投影”。宇文所安也宣称，中国文学缺乏柏拉图所定义的虚构观（文学是对模仿的模仿），只是对“历史经验的真实展现”。苏源熙目光如炬，指出如此“谈论讽寓的中国模式等于抹杀东西方之间的差异”，必将陷入西方教条化和文化相对主义的泥坑。汉学家的逻辑缺陷在他看来显而易见：一为自相矛盾。《诗经》中的中国式修辞，或称“比兴”，首先需要一个实有形式才能实现，例如道德的完美需要借助芬芳的香气，才能归于“善”之类别，构成“道德”和“香气”在抽象上的同一性。正是由于同一性不可避免地被引向“超类”概念，它又转而背离了中国式的“比兴”修辞，反与“讽寓”中的隐喻相通。二为无法反证。“西方讽寓的描述一直建立在理想的活典型的例子基础上——如班扬的《心路历程》或斯宾塞的《仙后》。既然与这种讽寓类型相反的例子已经在西方出现，那么比较西方讽寓与中国讽寓的旨趣已经不那么重要了。”不可否认，以某一阶段的“讽寓”概念来代替“讽寓”本身，不仅会使得“讽寓”定义狭窄化，而且其普适性意义也将遭到质疑。

二是以问题意识为线索来诠释汉学研究行为。苏源熙在书中多次提到“问题”一词，例如，“本书的主题在于描绘一种思考艺术作品力量的模式，并将其视作一个问题”;“假如本书题目中有一个关键词的话，那应是‘问题”;“试图让‘如何成为问题的优先于‘问题是什么”……实际上，他强调的是一种以“问题”为中心的研究范式，即从多种思考方式而非从单一的理解出发，以及“将事实作为互动的结果表述出来，而不是作为知识的证据或确定的东西表现出来”。按苏源熙的理解，在提出“中西概念的差异是什么”这一问题之前，何人使“差异”成了问题所在，以及对“差异”问题进行了何种探讨，应该优先加以提问并研究。有无“中国讽寓”，之所以成为一个具体争论，在他看来，源于部分汉学家以非西即中的二元对立逻辑，确定了西方文化的标尺，并将中国描述为西方的“缺失性”对象。很显然，驳斥与论证这种“文化相对主义”的谬误是非常有必要的，甚至比提问“中国讽寓”是什么更具探讨意义。苏源熙进而指出，以自身文化作为标尺，无论是有意还是无意，均有违比较文学尊重差异的初衷。因此，任何从地域性概念向跨地域概念转化的时候，要充分考虑其中的可行性，既不能忽略术语所具有的指涉性和内涵，也要注意到不同文化问文本迁移的时空错位。

与其说苏源熙是在谈论比较的标准，不如说他是在反思比较行为本身。毋庸置疑，比较的双方需要建立在“共同性”基础之上，即便差异的出现也无法否认这一点。“文化相对主义”强调并尊重“差异”，并不意味着要对“差异”进行夸大，或者不愿去面对“共同性”这个前提。如果将“差异”作为比较研究的出发点，或者将它看成研究中一直求证并最終得出确定结论的东西，那么这个研究完成的就是一种循环论证。在循环论证中，西方被当成比较的典范和标尺，中国文学作为文学的特性被忽略或者被取消，沦为范性研究的例证或反证。然而，值得注意的是，美学理论不应满足于对范型的重复，而是要投入对范型的阐释和分析。在这个意义上，苏源熙针对“文化相对主义”所做出的批判，其中蕴藏着一种关于汉学研究的新启示：以变换提问的方式来阐述“差异”，即从对基本范畴的追问（是什么）转向对方法的揭示（如何做），正日益成为新的研究范式之选择。

三、“文化差异”再思辨

“文化差异”一词在20世纪的比较文学史上，从未有过缺席。中与西在文化连接中，既相互比较又藕断丝连，考验着每一位比较学者的学术感知力与灵敏度。苏源熙的看法代表了近年来北美汉学研究的新动向：从审视“异”之现状而驳斥为“异”而“异”的比较观，继而尝试拓展比较中的“同”之空间。

“文化差异”经常遭遇误读和过度消费，或强调普遍性和独特性的存在，或非“文化中心论”不谈。受此两种盛行思潮影响，苏源熙指出，大批汉学家在勾勒中西差异时，不可避免地得出了某些值得怀疑的结论：一、彰显“差异”的某些例证方式，因未能分清批判跟批判的对象而禁不起反证;二、能够被解释的“差异”依据并不充足。例如，寻求西方哲学理念（“讽寓”）在中国文学阐释中（《诗经》）的合理性;三、西方文化标准仍在跨文化比较中广泛适用。因为与比较文学的研究现状有所抵牾，这些蕴含了怀疑性的结论显然值得重新探讨。

苏源熙认为，当下所呈现出来的中西文化差异，反映于表象，使中国成了西方的反例或例外。东方或中国，被认为是一种西方主流文化的例外与未来典范，而此典范和例外，正是“文化差异”为凸出“他者”所希望占有的位置——“西方人眼中的中国形象”。究其原因，在于翻译是文化交流中诸多问题的症结所在。它是这样一个逻辑链条：中西交流以语言的可译性作为基础，承认二者差异的存在，以假定语言间的一致性作为前提。当语言在无关联符号的运用中“发现了共性”之时，就意味着已经预设了一个普遍适用的区分标准。“文化差异”的宏大命题，由此被置换为以语言为中介，体现于若干具体问题之上的某类差异：“我们（不管我们是谁）与中国的关系，变成一种了解必然性与偶然性、自然与文化、类型与例子、符号与意义之间关系的方法。”苏源熙由此郑重地指出，将诠释作为一种判断而非一种行为，例如龙华民（Niccolo Longobard）划分精神与物质，莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）探讨符号与意义，“与传教士汉学的争论主题一样，都是关于中西方文化沟通基础问题的讨论”，仍是“一种老问题的新版本”。实际上，“用对立比较来想事情，有一点太方便了”，停留于“文化差异”的现象性争执，并不能解决现实差异所提出的实际问题。例如，就符号与意义的划分而言，符号的多重性指涉，使得意义不能提供一个足够原始和足够未受文化影响的起点，来沟通中西之间的差异，或者无法通过一种共通的语言系统来对差异进行表述。

因此，苏源熙十分不满这样一种现状——将中国作为西方截然不同之他者的逻辑的延续。针对现有“文化差异”，他不但有话要说，而且还批判地、解构性地进行了表达。

第一重解构，体现为他对“中国独特性”这一预设思维的强烈反对：

“现在还有一些比较文学者执着于做这样的事：挑出一种习见的西方文类（如史诗、悲剧），然后宣称这种文类在中国传统中是没有的，又借此寻找探究中国传统价值体系或内在一致性中的线索。”

他又引用罗兰·巴特（Roland Barthes）之论来为此注解：

“我也可以从世界上某个地方抽出一些特色来，并用这些特色刻意建造一个系统，但这绝非在现成分析现实（这是西方人话语一贯的姿态）……东方对我说来，本是无足轻重的，它只给我提供了一些特点，让我随意安排其中的若干关系，而从此‘臆想一个闻所未闻的符号制度，与我们自己的制度迥然不同。”

苏源熙形象地称此过程为“中国梦”的建构。长期以来，中国一直处于被西方发明的过程中，现在依旧如此。“中国梦”或“中国符号”，成为“中国”在西方思想以及“文化差异”倡导说中的接受方式。受到自我与他者、西与中这种明确的、互相不能越界的范畴的誘惑，部分汉学家满怀喜悦地发现，中国不仅可以作为西方过程（后现代主义过程）的最后一站，而且还具备脱离和取消这一过程的鲜明特征。当西方文化的几种二元现象，在中国都找到了相对应的单元表现，例如，中国式的思维不是集结归一，而是发散和增长，作为后现代主义逻辑前提之一的解构主义，由此得以窥见另外一个“差异”世界。反逻各斯中心主义的倡导者们，意图沿着中国之路，去探索一个“发展于一切逻各斯中心主义之外的文明”。苏源熙因此批判说，“当后现代的关键词成为文化相对主义的辩护词时，在我看来，整体主义没有放弃它的旧特权。”其意表明，如果一定要以一种与中国模式截然不同的类型作为比较标准，那么“文化独特性”的悖论因此被彰显：首先，尽管比较作为一个凸显差异的过程，“需要预先假定有一种对于比较的文本是共享的单一语言及一套单一范畴，然而比较的关键却在于促使读者在比较时不要有这套预设。”再者，差异确实不断在追寻比较双方之间的区分，然而又不断发现这种区分始终追寻不到，最后它只能变成一种解构式的阅读。

第二重解构，体现为苏源熙对“差异”之“异”提出了新见。苏源熙更乐意将此“异”称为“文化误读”。在他看来，中西差异一直存在两种误读：西方的误读，与东方认为西方误读后而产生的自我误读。前者指西方想象中的“中国形象”，后者指中国认同，位于“西方想象的中国形象”之对立面。在《中国美学问题》中，苏源熙列举了前一种误读现象的发生。是否能够以西方术语“讽寓”作为判断《诗经》独特性的参照标准？针对这个问题，他明确地指出一些汉学家的典型性误读——将中西诗学的根本分歧归因于不同的本体论范畴。对于后一种自我误读，苏源熙也做出了回应。他认为，中国学者盛宁所阐述的“中国主义”，即呼吁西方学者研究中国要丢掉因居于文化霸权中心而染上的优越感，就是自我误读的危险行为——仍将中国当成一种与西方相对的“他者”。换而言之，中国学者本身对于非中国文化采取的排他、防御性态度，同样未免使人稍感遗憾。苏源熙还有意“匡正”说，“中国在西方思想史中担当过很多种角色，有时是西方人的理想，有时又是坏样板”，因而以“中国主义”跟“他者”这两种观念来作为真伪、好坏等的划分标准，既遮蔽了差异的真相，也不利于中西交流的正常沟通。更准确地说，“关于中国的最好思想，不论是什么样的结论，都将是从众多参与者的讨论中浮现出来的，而非由某些具正统性的发言人来宣告。”

四、从方法到关系：比较文学的学科未来

在践行中国文学研究新方法论，以及思辨“文化差异”概念的基础上，苏源熙提出了一种新的比较文学观：比较的比较文学，并将之认定为比较文学学科发展的未来。

20世纪五六十年代，比较文学重镇转移至美国，进入全球化背景下的跨越式发展阶段。随着研究对象和研究范式的嬗变不居，美国学者提出了“平行研究”（Parallel Study）的新理念：一是求同、求通的“比较”或“阐发”，另一种是求差、求异的“对比”。尽管此一理念突破性地提出了新方法的可能性，然而却因“疏于方法论建构”而成了囧题。苏源熙有意对此解惑，从三个方面贡献了自己的见解：重思比较定义中的“差异”观、探讨比较研究的新范式、建构比较文学与其他学科的新关系。

苏源熙认为，经验主义的“书写”并非“差异”的全貌。来自中国的证据之异，足可以给经验主义一个思辨的扭转。例证之一是，李约瑟（Joseph Needham）、迈那（Horace Miner）等汉学家，即便严厉批判“西方参照系”标准，有意引导对“中国”进行认知，呼吁“让中国的就是中国的吧”，然而还是未能给中国的内部差异留下任何空间。在相关阐释中，如果出现任何一种与“总蓝图”（“中国性”）不相和谐的因素，这些细节就会被甩脱，或者因成为不和谐的“小麻烦”，而被视而不见。当“中国性”成为一种元语境，就会因不言自明性削弱或贫化对于真实中国的阐述。苏源熙也认为，比较文学中的“差异”，并非只有非此即彼两套死板标准。一方面，“比较阅读就是一种强力：它不能让事物保留原来的形态”，另一方面，比较文学考察的是地理意义上的“非西方”作品，而不是异于西方的“他性”。比较文学划分出自我与他者，又潜在地以自我作为标准，实则是旧的自我与旧的他者，被一个判断权力增大的新自我所压制，但却对新的自我和其能力缄口不言。诸如“用他者的眼睛看世界”此类意愿，或者任何指望摆脱矛盾冲突的系统概括，都将被凸显为“地域文化”或“民族文化”，成为辨别“差异”的一种潜在破坏力。

因而，矫治“差异”病症，需要对症下药。苏源熙开出的“药方”是：基于文本细读模式，进行非连续性和主题性的比较研究。一些旧的方法被赋以新意，同时一些熟悉的作品以新的方式并置在一起，使他们相互进行比较。

进行文本细读，旨在反对“至高无上的区分”，而给阅读以最后的发言权。读者解读文本之前，就有了无与伦比权力的读者（“圣人”）为之设定好的理解模式。根据主题意图，“圣人”（典范）也会伪造证据，让阐释行为合法化，以给出某些附会穿凿的阐释结果。例如，《诗经》中的某首诗多被补足有关怎样、由谁及为谁而作的缘由。“圣人”对主观语境的渴求，往往使得他们对文本意义言过其实，另一方面，对一些读者而言，典范（例如诗《序》）则与文本权威相等同。苏源熙极力反对这一无区分阐释行为，强调阅读并非对给定逻辑的循环解读，而是对“如何阅读”的选择。他主张进行文本细读，认为经由它而产生的阐释果实，才是真正被构建为典范的内容。只要这些内容从阅读中产生，诠释者就会根据自己的意愿来重塑文本，如他所述：“在解释原则与典范问的张力中产生了新模式，这是比较阅读的特点之一。”而当阅读成为一种解读言意不定的文本之新模式，则将为比较研究开辟新的空间。

出于新目的而对旧理论进行的阐释“再造”，有时候显著可辨，有时候却隐晦不明。苏源熙也对此进行提醒：“对比也是一种关系模式，并只能借助于关系来表达。”有鉴于此，将相关作品作为可供选择的立场放在一起，非连续性地、主题性地与“概要性统一”相较量，苏源熙认为这是比较阅读范式之创新。既可破除因外部无法进人（以不可知论的立场进行解读），内部无法走出（逻辑使得绝对差异出现）而导致的比较系统封闭性，又可消散比较文学在跨界旅行之时，常常陷入非花非雾的认知迷茫。因此，汉学研究的“共同研究对象不是在现实，而是在理想的或经文的语境之中，即在由各种各样的见证者建构（然后阐述）而成的中国之中”。

继而，比较文学将如何应对新的学科关系，并将走向何种未来？

比较文学自建制以来，虽被冠以“比较学科”之名，实则是一门课程，远远不足以独立为一个研究领域。但又因比较之存在，它又与多种课程之间建立起了联系，具有不可抗拒的跨学科特征。苏源熙形象地将之比喻为“转基因”，意即，一旦比较文学跨入其他学科领域，就会造成比较文学的家族特色被广泛传播，从而改变其他学科的学科构造。20世纪70年代以来，在“理论热”的强力冲击下，比较文学也难逃“理论转向”的宿命，不仅要对不断变换的“文学”定义做出呼应，还要在新出现的热点领域、时期和用于比较的语言里，重新检视各种比较假定。在全球化背景下，比较文学的学科发展图景由此得以构建：对理论的追捧，对文化研究的热衷，以及对跨学科研究的痴迷。比较文学需要面对和解决的问题，首要是文学研究与人文学科之间的关系问题。然而，比较文学尽管一心致力于建立自己的独立学科，全球化、多元化却与之形成了冲突对抗。因“脆弱的联系”之逻辑，比较文学的身份也成了双刃剑：比较文学对象范围得以扩容，既是比较文学取得胜利的关键，同时又成为自身学科建制上的一种梦魇。当比较文学的学科建制如蜂巢一样，数量上达到一定的上限后，就会有一部分分化出来，重组新的院系和学科。在争夺资源、荣誉和合法性方面，它扮演的是一个危险的角色，而这也正是它作为一门学科，声名不彰又具“噩梦”前景的原因。

消除“噩梦”的方法，则是要寻找学科适合的研究对象，来为比较文学进行定义。或者说，需要宣传的是比较文学的思维方式，而不是院系名称。苏源熙概括性地指出：其一，比较文学没有自我认定，它在理论中生存，故而需要放宽标准，问或成为对话的发起者。其二，比较文学需要记住它承诺要抛弃的民族/国家界限，而不仅仅是在一片连绵不断的土地上人为、武断地画出线条。文化之间的交流，在于每位交流者的最终兴趣是交流自身，而非任何国家或个人的“角色”。其三，虽然比较方法倾向于消解众多的身份，至少是将文本众多奇特的表达融汇成一种共同的来源，然而在全球化的背景下，仅仅归纳共识是不够的，而应该在比较中体现“差异中的整一”和“异同统一体”，并提供思想新变和渐变的发展轨迹。其四，比较文学需要囊括“世界文学”的维度，寻找多种“第三方参照系”。“世界文学是由一系列差异、寓意、规则和例外构成的。”它没有一套固定的经典文本，而是一种阅读模式。故而，世界文学不是比较文学的对手，而是其研究對象。

与其孜孜不倦的研究努力相印证，在2003年比较文学十年现状报告中，苏源熙高屋建瓴地、明晰且有力地回答了“比较文学的时代？”这个问题：鉴于比较文学总是受到学科上无法归类的威胁，因此“更应该注重基本原理的阐发，关注学科内部对话的阐释（缺少内部对话，比较文学就不能持久）”。鉴于比较文学在跨学科研究空余仍具有纵横驰骋的潜力，因而确定“学科问的关系最好表述为‘和，而非‘或”。鉴于其研究对象的嬗变不居，因而“比较文学教导我们要适应多样化的参照系，注意其中的关系，而非定义”。这个回答，既是他阶段性的研究总结，也是他面向未来的研究方向。

（责任编辑 陈琰娇）