言说的困境及其回应方式——从孔子到庄子*

陈赟

(华东师范大学 哲学系暨中国现代思想文化研究所，上海 200241)

“三言”即寓言、重言、巵言，是《庄子》特有的言说方式。然而，《庄子》的三言并非凭空杜撰，而是有其深刻的社会政治背景与思想渊源。孔子藏“微言大义”于具体行事的“春秋笔法”，本身就是对于言说困境的回应方式；而《周易》《道德经》等关于道与言张力的刻画，则将言说的困境提升到了形而上的高度，这意味着言说的困厄不可避免，而隐喻性的“象言”或为可能的回应方式。无论是“春秋笔法”还是《周易》的“象言”，都构成了《庄子》“三言”的历史先导。而从孔子到庄子，可以看到原发性的中国古典思想如何以各自方式去回应言说的困境。唯有深切体验到这种言说的困境才能深刻理解孔、老、庄的回应方式，进而才懂得在我们的时代如何去理解诠释这些伟大的文本。

一、“春秋笔法”“获麟绝笔”与言说的困境

不仅在思想上我们可以看到《庄子》哲学的孔子背景，[注]具体可参见陈赟：《庄子对孔子的消化——以中国思想的轴心奠基为视域》，《中山大学学报》2017年第6期。而且在言说方式上，同样可以看到《庄子》与孔子的隐秘对话。[注]孔子集团对六艺的整理，成为对上古政教文化的集大成性的总结，而诸子之学又不能不面对六艺，这就发生了《庄子》与六艺、与孔子的关联。钟泰主张：“读《庄子》，不可不先通六经。”“读《庄子》，尤须通《易》。”陈赟编：《钟泰学术文集》，上海人民出版社2012年版，第286-287页。在《春秋》笔法与《周易》象言中，可以看到《庄子》言说方式的渊源与先导。

孔子述作《春秋》的方式根源于更古老的史官传统，而最迟在商代或夏代就开始的设置职业化、专业化史官的制度是中国上古政教传统与其他文明相比迥然不同的卓异之处：通过对执政者言行的独立书写记录，以高悬的历史审判约束执政者的言行，这一不借助于神灵与神话审判的人文主义书写方式，使得历史记录本身成为当下介入政治的方式，《周礼·天官·宰夫》谓：“史，掌官书以赞治。”贾公彦疏云：“起文书草，乃后判决，是为赞治之法。”[注]丘浚(1421-1495)认为，史官之职，“是非之权衡、公议之所系也。禹不能褒鮌，管蔡不能贬周公，赵盾不能改董弧之书，崔氏不能夺南史之简。公是公非，纪善恶以志鉴戒。”鉴于史官之如此重要，他说：“夫天下不可一日而无史，亦不可一日而无史官也。百官所任者一时之事，史官所任者万事之事。”这多少体现了古代知识阶层对史官与史学的认识。[明]丘浚撰，林冠群、周济夫点校：《大学衍义补》，京华出版社 1999年版，第63页。史官对统治者的约束与统治者依恃权力的“任性”之间具有难以化解的紧张。公元前548年，齐国权臣崔杼以大夫身份弑杀其国君齐庄公，齐国大史直书“崔杼弑其君”，崔杼杀之。齐大史的两个弟弟继续接着直书，也被崔杼杀了。崔杼威胁太史第三个弟弟太史季把庄公之死写成得暴病而亡，但太史季仍然据事直书，崔杼无可奈何。南史氏执简而来，是为了来继续完成对崔杼弑君的历史书写。从这个例子不难想见，历史书写所面临着的政治压力。更何况孔子之著《春秋》是在礼崩乐坏的背景下，不是以王朝的合法史官身份，而是以个人的身份。

孟子说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”[1]452“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧。”(《孟子·滕文公下》)孔子面对诸侯异政与诸子异教而作《春秋》，与大禹治理洪水、周公相武王诛绉伐奄，具有同样的意义：“昔者禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”[1]459不仅如此，将孔子作《春秋》，放在五帝中的大禹、三王中的周公之后，并且等视三者，实际是以孔子作《春秋》而开辟一继五帝、三王之后的一个新时代。《说苑》在引用“夏道不亡，商德不作；商德不亡，周德不作；周德不亡，《春秋》不作”之后，接着说：“《春秋》作而后君子知周道亡也。”[2]35若此言果为孔子所说，则作《春秋》，对于孔子而言，是与“其或继周”(《论语·为政》)的新时代的意识联系在一起的。当孟子说《春秋》是天子之事时，他的意思是说，孔子通过《春秋》的褒善贬恶，以代替天子的赏罚。[3]155也即，在圣王不作的情况下，孔子以布衣之身，通过《春秋》之法，以施行历史与道德的审判。[注]司马迁《史记·太史公自序》记载：“上大夫壶遂曰：‘昔孔子何为而作春秋哉？’太史公曰：‘余闻董生曰：周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切着明也。夫春秋，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。’”

《孟子·离娄下》载孔子自述其《春秋》之作时曰：“其义则丘窃取之矣。”[4]572-574孔子所作《春秋》其实是在原有的鲁《春秋》基础上“修”定而成的，换言之，《春秋》之“作”，同样具有“述”的性质。廖平认为：“春秋据旧史言，则曰修；从取义言之，则曰作。修即所谓述……述作之义，实兼六经，不独《春秋》。”[注]蒙默编校：《中国现代学术经典·廖平蒙文通卷》，河北教育出版社1996年版，第221页。按：顾炎武认为春秋中包含着“述”的部分与“作”的部分：“自隐公以下，世道衰微，史失其官，于是孔子惧而修之，自惠公以上之文无所改焉，所谓‘述而不作’者也。自隐公以下，则孔子以己意修之，所谓‘作春秋’也。然则自惠公以上之《春秋》，固夫子所善而从之者也，惜乎其书之不存也。”顾炎武：《日知录校释》卷四“鲁之春秋”条，岳麓书社1996年版，第109-110页。真正使得乱臣贼子惧怕的正是《春秋》内蕴的历史与道德的审判，这个审判的实质就是断之以“义”。[注]司马迁《史记·太史公自序》云：“春秋以道‘义’。拨乱世反之正，莫近于春秋。春秋文成数万，其指数千。万物之散聚皆在春秋。春秋之中，弒君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。故易曰‘失之豪厘，差以千里’。故曰‘臣弒君，子弒父，非一旦一夕之故也，其渐久矣’。故有国者不可以不知春秋，前有谗而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知春秋，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通于春秋之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于春秋之义者，必陷篡弒之诛，死罪之名。其实皆以为善，为之不知其义，被之空言而不敢辞。夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。以天下之大过予之，则受而弗敢辞。故春秋者，礼义之大宗也。夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”《史记》第10册卷70《太史公自序》，中华书局2002年版，第3299页。“义”是什么？《史记》云：“《春秋》采善贬恶。”[5]3299刘知几亦云：“《春秋》之义也，以惩恶劝善为先”“掩恶扬善，《春秋》之义也。”[6]1098、455正因为《春秋》惩恶劝善，故而将《春秋》视为“孔子之刑书”。[7]1435《列子》载孔子之言曰：“曩吾修《诗》《书》，正礼乐，将以治天下，遗来世；非独修一身，治鲁国而已。”[8]115程颐更明确地指出：“后世以史视《春秋》，谓褒善贬恶而已，至于经世之大法，则不知也。”[9]583显然，孔子所修《春秋》之义，除了对所记事件之褒贬以外，还包含着对普遍意义上的经世大法的把握。司马迁所谓的“推三代之德”，即是将“当世的历史”放在三代历史演化的地基上加以审视；但正如《春秋公羊传》哀公十四年所云：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》，则未知其为是与？其诸君子乐道尧、舜之道与？末不亦乐乎尧、舜之知君子也？制《春秋》之义以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。”[10]719-721这就将《春秋》之义，从“家天下”的三代之礼乐政治格局，最终上升到“公天下”的尧舜之道，以最高的大同理念为尺度，为后世立法。

正因为《春秋》着眼的是“义”，而历史事件则为阐发“义”的“例”，故而对于孔子而言，“例”并不能完全等于历史过程中实际发生的事件，而是指能够承载“义”的事件。孔子之作《春秋》，并不是以历史之无立场的旁观者身份去静态地认识作为客体的历史，因而这跟历史真相或因果性的历史理解无关，而是与规范性的立法要求有关，《春秋》经学所记载者，无论义之正反两面，都足昭法宪、示典礼，以昭明来世，足为经法。苏洵《史论》云：“大凡文之用四：事以实之，词以章之，道以通之，法以检之。此经、史所兼而有之者也。虽然，经以道、法胜，史以事、词胜；经不得史无以证其褒贬，史不得经无以酌其轻重；经非一代之实录，史非万世之常法，体不相沿，而用实相资焉。”[11]229孔子寓经于史，由史显经，并不是空言妄作。对于以经学的方式从事历史书写，顾炎武《日知录》举例说：周康王当太平之时，为继体之王，而史录其仪文、训告，以为一代之大法，此《尚书》之所以传也。[12]62《尚书》固是史学作品，但更重要的是其作为经法的定位。孔子以《春秋》的书写，为政治立法，为历史活动的是非善恶提供尺度。它的书写方式是寄寓“大义”和“微言”于历史事件的叙述之中，皮锡瑞《经学通论》云：“《春秋》有大义，有微言。所谓大义者，诛讨乱贼以戒后世是也，所谓微言者，改立法制以致太平是也!”由“大义微言”而有寓大义微言于具体事件叙述的“春秋笔法”，有此笔法而有《史记·儒林列传》所说的“因《史记》作《春秋》，以当王法，其辞微而指博。”所谓“其辞微”，[注]《荀子·劝学》：“《春秋》之微也。”《荀子·儒效》：“《春秋》言是其微也。”这就涉及孔子的隐微书写方式，《汉书·艺文志》云：“仲尼……有所褒讳贬损，不可书见，口授弟子，弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也。春秋所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也。及末世口说流行，故有公羊、谷梁、邹、夹之传。”在某种意义上，因史造经的隐微书写与师徒口说的结合，与“仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”(《汉书·艺文志》)的状况不无关系。

然而，对后世立言活动更为重要的是“获麟绝笔”的问题。胡仔(1095-1170)《孔子编年》卷5根据诸多文献对获麟绝笔作了一个综合的描述：“春，西狩于大野，叔孙氏之车子鉏商获麟，折其前左足，载以归。叔孙以为不祥，以赐虞人。孔子观之，曰：‘麟也！胡为来哉！胡为来哉！’乃反袂拭面，涕泣沾襟。叔孙闻之，然后取之。子贡问曰：‘夫子何泣尔？’孔子曰：‘麟之至，为明王也，出非其时而见害，吾是以伤焉！’先是，孔子因《鲁史记》作《春秋》……及是西狩获麟，孔子伤周道之不兴，感嘉瑞之无应，遂以此绝笔焉。”[13]49孔子由西狩获麟而《春秋》绝笔，具有重要的象征意义。按照《公羊传》，“麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至。”[10]711-712《春秋》之作，诚如司马迁所说：“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切着明也。’夫春秋，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”(《史记·太史公自序》)换言之，在王道业已衰微的现实情况下，孔子以立言的形式重建王道的大经大法，故司马迁又云：“《春秋》以道义。……故《春秋》者，礼义之大宗也。”(《史记·太史公自序》)在现实的礼坏乐崩的情况下，孔子以《春秋》建立了精神的礼乐。孔子以匹夫之身承担天下之责，道之不行于当世，必有见于未来，因为无论天下之有道抑或无道，人心不能一日无仁道。然而象征着仁道可能性的麟被人捕获，仁道的可能性也随之一同被人为地捕杀了。一旦斯文扫地，[注]孙复《春秋尊王发微》卷十二云：“狩，未有言其所获者，此言西狩获麟，何也？伤之也，孔子伤麟之见获，与孔子伤圣王不作，圣道遂绝，非伤麟之见获也。然则曷为绝笔于此？前此犹可言也，后此不可言也。天子失政自东迁始，诸侯失政自会湨梁始，故自隐公至于湨梁之会，天下之政、中国之事，皆诸侯分裂之。自湨梁之会，至于申之会，天下之政、中国之事，皆大夫専执之。自申之会，至于获麟，天下之政、会盟征伐，皆吴楚迭制之。圣王宪度、礼乐衣冠、遗风旧政，盖扫地矣。周道沦胥，逮此而褒尽。前此犹可言者，黄池之会，晋鲁在焉。后此不可言者，诸侯泯泯，制命在吴，无复天子会盟、征伐之事也。是故《春秋》尊天子、褒齐晋，褒齐晋所以贬吴楚也。尊天子所以黜诸侯也。尊天子黜诸侯始于隐公是也。齐晋、贬吴楚，终于获麟是也。呜呼其旨微哉，其旨微哉！”立言活动本身还有什么意义呢？这正是孔子因西狩获麟而感慨“吾道穷矣”的根本原因，也是《春秋》绝笔的根本原因。

对于生活在后孔子时代的庄子而言，春秋时代犹有斯文扫地，战国时代更无斯文；孔子教弟子犹可说，非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动；然而绝笔之后的战国，只怕更无礼之可视、可听、可言、可动，触目盈耳者皆是非礼之事、非礼之言、非礼之行。顾炎武《日知录》卷十三《周未风俗》条云：

如春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时，犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣。春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。春秋时，犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。史之阙文，而后人可以意推者也。不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。驯至西汉，此风未改，故刘向谓其“承千岁之衰周，继暴秦之馀弊，贪饕险波，不闲义理。”观夫史之所录，无非功名势利之人，笔札喉舌之辈，而如董生之言正谊明道者不一二见也。[12]467-468

《春秋》是礼义的大宗，而当诸侯们对礼义，对帝道、王道不以为然的时候，[注]据《史记·商君列传》记载，商鞅见秦孝公，“说公以帝道，其志不开悟矣……说公以王道而未入也……说公以霸道，其意欲用之矣”，“吾说君以帝、王之道比三代，而君曰：‘久远，吾不能待。且贤君者，各及其身显名天下，安能邑邑待数十百年以成帝王乎？’故吾以强国之术说君，君大说之耳。然亦难以比德于殷周矣。”当礼义成为争战的借口或者成为稀缺的奢侈品时，当人们在乱世中今日并不知道明日如何时，言说如何可能？如何才能继承“《春秋》经世先王之志”？这不仅是孔子面对的问题，也是《庄子》的写作所面对的难题。

二、道与言的张力：从《周易》“象言”到《庄子》“非庄语”

孔子“载诸空言不若见诸行事”的理路是一种“迂回”的路径，即不是以命题性言述直陈规范性原则，而是将道理隐藏在对事件的叙述中，这似乎是有意识地避免事外之理的言说，紧就着事而显理，从而使得个人的立言活动成为对史官传统及其精义的一种接续。这种以史学的形式承载经学的进路即是一种“迂回”的方式。固然可以从政治迫害与写作技艺之间的关系来考察孔子的进路，但这并不是根本的，孔子写作方式的另一个渊源与《周易》的“立象尽意”的传统有关。如果说“获麟绝笔”的问题牵涉到“春秋笔法”在政治社会中的困境，那么，《易》学以拟象形式呈现的言说系统则以言说的形而上困境为前提，这一困境需要从道与言的张力中获得理解。

事实上，《系辞》对象言意关系的思考，与《道德经》关于道与言的思考形成深层的呼应。《道德经》第三十二章云：“常无名，朴虽小，天下不敢臣。王侯若能守，万物将自宾。天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。始制有名。名亦既有，天将知止。知止不殆。譬道在天下，犹川谷与江海。”道本身无法以概念与名言的方式加以确定，因而具有无名的素朴特征，名言的出现本身已经是道体亏欠的结果。第五十六章所说“知者不言，言者不知”，第八十一章所谓的“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善”，引导我们去体会如下的真理：名言及其概念出现的地方，智慧就消失了；只有在那超越名言及其言说的区域，智慧才能升起。

《周易·系辞上》同样发现了言与意之间的张力：

子曰：“书不尽言，言不尽意；然则圣人之意，其不可见乎？”子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。” 乾坤其易之緼邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故，形而上者谓之道；形而下者谓之器；化而裁之谓之变；推而行之谓之通；举而错之天下之民，谓之事业。是故，夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者，存乎卦；鼓天下之动者，存乎辞；化而裁之，存乎变；推而行之，存乎通；神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。

《周易》以易象来阐发圣人之意，而圣人之意又是形而上的易道与易理，因而由器显道，成为《周易》的基本言说方式；言语本身乃是显道之象，但言语本身却会因其概念与命题的凝固结构而带来对道的固化与执着，因而视言说本身乃是显道之象，意在破除对言说及其所使用的语言的执着。对于《周易》系统而言，思想与观念层面上的“言说”乃是为了引发、促成实践与行动层面上的“默成”，故而《系辞上》通过对言、象、意的哲学思辨最终引向“默而成之，不言而信，存乎德行”，即通过沉默的德性来开显形而上之道，简言之，以德显道，而德展开在行动，而不是在言说中。这一点与《论语》构成思想上的“互文”。《论语·述而篇》记载：

子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”

朱熹的解释富有深意：“诸弟子以夫子之道高深不可几及，故疑其有隐，而不知圣人作止语默无非教也，故夫子以此言晓之……吕氏曰：‘圣人体道无隐，与天象昭然，莫非至教。常以示人，而人自不察。’”[14]126孔子不仅仅以语言教育学生，更重要的是以行教之，这就是《论语·子路篇》所谓的“身教”：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”形而上之道在身体及其行动中“存诸德行”，而德行本身就是富有教化力量的。更重要的是，朱熹所引用的吕大临之言表明，孔子是以其“行”来立“不言之教”，而这种“存诸德行”的“不言之教”，其背后的形上根据则是天道。《论语·阳货》进一步揭示了孔子的“不言”与天道之间的深刻关联：

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”

孔子“欲无言”的语境或在于朱熹所说的“学者多以言语观圣人，而不察其天理流行之实，有不待言而著者。是以徒得其言，而不得其所以言，故夫子发此以警之”。[14]224正如“四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见”，作为圣人的孔子，其“一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉”？[14]224显然，古典中国思想中的“道”，不同于古希腊哲学传统中的“逻各斯”。“逻各斯”的本义无法脱离语言来思考，“语言是存在的家”恰恰深深地根植于“逻各斯”的传统之中；但“道”的传统则充分展示了对语言的限制的体验。语言对道理的敞开与语言对道理的遮蔽是同时性的，从语言的执着中解放出来，保留着语言之用但却化掉语言之迹，是道理的言说不能不关注的课题。

孔子本人的“予欲无言”与其对“天何言哉”而“四时行，百物生”奥义的体会，与《老子》中“道可道，非常道；名可名，非常名”(《老子》第1章)、“行不言之教”(《老子》第2章)的体验，具有某种“互文”的效果。它们共同通向一种本真的“道言”，以突破通过语言来把握道而带来的根本性的无法解除的困扰。《老子》深刻地感受到这种困扰，并且提出了“正言若反”(《老子》第64章)的言说方式。钱钟书有谓：“夫正言若反者，乃老子立言之方，五千言中触处弥望，即修辞所谓‘翻案语’(paradox)与‘冤亲词’(oxymoron)，固神秘家言之句势语式耳。”[15]463-465在这种“正言若反”的表述中，词义相近者被区别，词义相反者反而被连通，前者如所谓“大音希声”中的“音”与“声”，后者如“大成若缺”中的“成”与“缺”。总而言之，这种“正言若反”的表述方式，彰显了语言的限制，它提出了一个深刻的问题，在洞悉语言的限制与局限之后，如何言说形而上之道？在某种意义上，《庄子》直承孔子与《老子》的问题，一方面面临“获麟绝笔”的人文困境，另一方面又继续探寻形而上之道的言说方式。而这正是《庄子》“三言”(寓言、重言、巵言)的关键。

《天下》将言说的困局概括为“以天下为沉浊，不可与庄语”。“庄语”是一本正经的言说方式，作为正言，它所述的是严肃庄重之事，成玄英谓“庄语，犹大言也。宇内黔黎，沉滞闇浊，咸溺于小辩，未可与说大言也”。[16]964然而在某种情境下，愈是采用正经严肃的方式言说，愈是引发人们对言说内容的质疑；尤其是在诸种权力的限制与笼罩下，被言说的事实往往不得不成为被过滤了的事实；而在是非错置的乱世，严肃的言说更不能通过正言来表述，真理必须隐藏起来。西人有谓“酒中真言”(In vino vertitas)，哲学家克尔凯郭尔还专门就此写过一篇文章；古希腊谚语“要去孩童和醉人那里听真言”，大概正是在这个意义上，公元前600年左右抒情诗人，米提林的阿卡额斯提出“酒也是真相”。但《庄子》并没有诉诸“酒”，而是谋求与“正语”相对的“谐语”，也就是今人所谓的“戏说”，或者相当于西人所谓的“反讽”，它直承老子的“正言若反”。形式上是戏说，内容上却是严肃庄重的，这种形式与内容的鲜明反差，构成一种“迂回”的言说策略。在一本正经的“正说”被嘲笑、质疑的时代，“戏说”本身成为面向严肃内容的表述方式。人们往往会有这样的感受，人们从“不正经”的戏说、谐语、寓言以及各种“段子”那里寻找历史与时代状况的真实，而对几乎一切“正说”的内容，甚至“正说”的本身都报之以鄙夷不屑。当某单位领导的发言在主持人那里都被反复强调为“重要”“特别重要”“真的特别重要”的发言时，谁能想象主持人心里的重要是什么呢？主持人大概也不会从发言人的发言来理解发言人，而是以一种分离的方式，将其发言作为场子上的表现，将其人作为场子里的人与场子外的人的双重体，加以理解。正是在这样的时代，我们对《庄子》中“庄语”的局限将会具有更深切的理解。当“伪以诚”的面貌出现的社会，真诚地去进行虚伪，努力地学习适应虚伪，认认真真地走过场，将形式主义进行到底，成为生存必要的技艺。[17]236在这样的社会，即便一个小学生，或一个农民，面对记者的采访时，都会无师自通地运用一种言说的技艺，走走过场，而自己真实的想法却埋藏在心底，这样既不会为难记者，也不会给自己招致麻烦。对于那些以正经途径表述的严肃问题，人们已经失去了兴趣，而是以一种观看表演、参与表演的方式实施它，然而，在另外的私人的场合里，同样的问题，被以戏说的方式，以“段子”的方式，甚至以荒唐的方式，被重新把握。这意味着，“戏说”所承载的生存状况的真实性并不少于“正言”或“庄语”。《天下》似乎意在表明，在“天下”“沉浊”的境况下，人们已经不得不以“非庄语”的方式寻找真实。人们常说《庄子》是乱世之书，那么这一套言述方式似乎也可以从乱世的角度加以理解。

《天下》自述《庄子》的言路为：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语，以巵言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”刘凤苞解释说：“因天下沉浊，非庄语所能悟。讬于谬悠，说虽虚而实理可凭；寄之荒唐，言虽诞而真机自寓。引之以至于无端崖，辞虽泛而全神毕会。恣纵其议论，排群言而非以立异；摒除其觭见，含众妙而不见一长。其以巵言、重言、寓言传于世，皆庄叟不得已之苦心。”[18]812可谓切中《庄子》本旨。《红楼梦》曾经以“满纸荒唐言，一把辛酸泪。都云作者痴，谁解其中味”，表明荒唐的言说之下，是由辛酸之泪浇灌出来的“真实”与“严肃”；同样，《庄子》自道其“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，其中隐藏着的乃是切实可据的“实理”与“真机”。《人间世》以楚狂接舆的凤鸟之歌呈现了直承“获麟绝笔”的乱世处境：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。”这一处境与《庄子》的书写方式不无相关，刘凤苞指出：“《庄子》一腔心血萦回曲折，写得如许悲凉，其用意用笔，如置身万仞岩颠，足二分垂在外，而其行文则飞行绝迹，步步凌空，非后人所能阶其尺寸。”[18]80

然而，更值得重视的，乃是《庄子》对道与言的思考。《秋水》云：“夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”据此，言者所及为物之粗，意之所致为物之精，但精粗所可描述的乃是物，道乃物物而不物于物者，故而不可以言意期之。《天道》云：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之哉，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”《老子》中的“知者不言，言者不知”被《庄子》置放在言意之辨的语境中来思考，言意局限于形而下的形和声，而不足以得形而上者之实。这样就不难理解《外物》荃蹄之喻：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”言意具有载道的中介性质，但到了适当时候，它们犹如必须被放弃的梯子。一旦固执于言意，那么在通向形而上的道路上，就很难进入更高的存在层级。

《庄子》对言与道的关系的理解增加了新的维度，这一向度直承《周易·系辞》“变动不居，周流六虚；上下无常，刚柔相易；不可为典要，唯变所适”的“易道”，将变化的原则引入到世界与自我的根本维度上，从《人间世》“万物之化”，到《天道》“天不产而万物化”，再到《刻意》“化育万物”和《至乐》的“万物皆化”，“化”被提升到世界的本性的高度，《天运》以“与化为人”刻画人的存在方式，这就有了对孔子的重新理解，即一种“与化为体”的生命，根据《寓言》的描述，“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之；未知今之所谓是之非五十九非也”。与此相类，《则阳》也以同样的化境概括蘧伯玉：“蘧伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之而卒诎之以非也，未知今之所谓是之非五十九非也。”彻底消融在大化中的存在方式，才是“生生之德”的真正显现方式。生生之化与语言、概念、命题的固着化与教条化形成了鲜明的对比，如果生生之化就是大道的真实，那么就必须找到一种与之相适应的言说方式。张默生说：“《庄子》的钥匙，就藏在杂篇的《寓言》篇和《天下》篇里”，“《庄子》的钥匙，是三个齿形的样子”，“一是寓言，一是重言，一是巵言。”[19]12-13

三、“三言”与《庄子》言说方式

无论是《寓言》所说的“寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪”，还是《天下》所说的“以巵言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，都意味着《庄子》对于这种言说方式的发明。按照张默生，“他的说巵言，说重言，说寓言，自己已承认不是庄重的话了；只因天下人都沉溺于污浊，不认识正面的真理，才不得已出此下策；其实他又何尝愿意绕着弯子说话呢？……如果有人以为《庄子》是喜欢用这‘三种言’著书的，那还错看了《庄子》。”[19]13也就是说，这是一种致曲的或迂回的言说方式，它不是正面的直接言说，而是间接的寄托性言说，这种言说方式因应着世界的变化因而与造化、大化是一体的，杨儒宾说：“巵言之为物，简言之，即是‘体道之士精神展现的境界语言’……假如《庄子》不使用毫无定向、连绵不绝的巵言表达之，他怎能赶得上刹那万变的大化之流。”[20]179-184换言之，寓言、重言、巵言的言说方式和《庄子》思想中所展现的“与化为体”的本真存在样式构成深层的内在呼应。[注]关于“与化为体”，参见陈赟：《〈庄子〉哲学的精神》，上海人民出版社2016年版，第255-304页。

所谓寓言就是“寄言”，[注]在《庄子注》中，郭象屡屡指出《庄子》中的“寄言”。如《逍遥游注》对于鲲鹏的含义，“达观之士，宜要其会归而遗其所寄”，对于藐姑射山之神人“此皆寄言耳”“四子者盖寄言”；《齐物论注》“至理无言，言则与类，故试寄言之”；《山木注》“夫《庄子》推平于天下，故每寄言以出意”。成玄英、陆德明皆以“寄”释“寓”，王先谦解释“寓言”云：“意在此而言寄于彼。”[21]245《史记·老庄申韩列传》云：《庄子》“著书十万余言，大抵率寓言也”。寓言在某种意义上就是象言，即采用立象以尽意的方式加以言说，吴世尚《庄子解》卷12云：“寓言犹易之卦爻辞，大抵皆象也。”[22]419王夫之曾云：“乃盈天下而皆象矣。《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也，而《易》统会其理。”[23]1039乔治·莱考夫 (George Lakoff)和马克· 约翰逊(Mark Johnson)质疑了那种将隐喻仅仅归结为语言的特色、归结为言词方面而非思想与行为方面的传统认识，指出，隐喻在日常生活中普遍存在，遍布在语言、思维与行为中，不仅如此，人类的思考与行动天然地是隐喻性的：“不论是在语言上还是在思想和行动中，日常生活中隐喻无所不在，我们思想和行为所依据的概念系统本身是以隐喻为基础。”[24]1“隐喻不仅仅是语言的事情，也就是说，不单是词语的事。相反，我们认为人类的思维过程在很大程度上是隐喻性的。我们所说的人类的概念系统是通过隐喻来构成和界定的，就是这个意思。隐喻能以语言形式表达出来，正是由于人的概念系统中存在隐喻。”[24]3当乔治·莱考夫和马克· 约翰逊将隐喻的本质归结为“通过另一种事物来理解和体验当前的事物”[24]3时，他们所说的“隐喻”正是《庄子》意义上的“寓言”，因为寓言的本质正是“寄意”，即把要表达的思想与真理寄寓在字面的故事、事件或人物等等之中，言在此而意在彼。海澄·怀特相信在字面义与比喻义之间有着辩证的张力，即某一可被视作字面的陈述能够被认为是语句，却不会由此忽略它的比喻意义。所有的字面陈述都因此潜在的是比喻，某种程度上它们都可纳入话语中。的确，说出某一单称存在命题的言语行为，将必然凸显该行为所激活的那种话语情境。怀特由此设定语言的字面层与比喻层的相一致，即使从话语上来说，比喻或转义层是最深的或最基础的。叙事，是特定的，但一般来说仍是话语性语言，它是内在地解释性的、有意义的、创造性的。叙事——把某事件与另一事件联系起来，是话语的工作，由此也就是解释的工作；若非如此，关于某一特定历史实在的、基于同一信息的所有记述，在所有意图和目的上将完全是同一的，并且能够被像数学方程式或科学定理一样加以判断：要么对，要么错。但是没有任何人类事件能靠单一字面记述来书写，这既因为任何记述因其话语性而都是彻头彻尾的比喻或转义，又因为人类行为或事件究其本质而言是多义的，由此不可被单一性字面解释所化约或驯化。另一方面，如果人们要剥夺历史的事实基础、字面解释，那么历史将不再具有探究过去的功能。[25]157-158从这个角度来看，《庄子》“寓言十九”的意义，意味着通过字面意义承载比喻意义，由此而引向对读者敞开的解释，这或许就是别有所寄托的寓言在《庄子》文本中被广泛采用的原因。现代人在古典解释中之所以不再重视隐喻、寓言，这与经验主义所构筑的客观主义幻象有关，塞缪尔·帕克概括了经验主义者对隐喻的不信任与恐惧：“所有只用隐喻术语表达的哲学理论不是真正的真理，而是用一些华丽而空洞的词语装扮出来(像芭比娃娃一样)的想象的产物……因此，漫无边际的华丽幻象爬上了理性的床笫，这种不贞的非婚拥抱不仅玷污了性格，而且在人的大脑里孕育出鬼魂，而非对于事情的真正构想和注意。”[24]170但这种经验主义及其所营建的客观主义本质上是一种幻象，它并没有洞察人类思想与表达的隐喻本质。

重言似乎意味着重复之言，即一再地说、再三地说，但重言也意味着为世人推重的重要(厚重、郑重)之言，因为重要，所以被推重，因为被推重，所以需要重复、反复言之。[注]郭象、王雱、吕惠卿、陈景元等大多数学者都是这样主张的。就此而言，重复之言与重要之言这两重含义均应包含在重言的内涵之中。在这个意义上，“重言”之“重”似乎同时包含着两个方面，即重复与重要。[注]但《寓言》对重言、寓言的功能的认识，仅仅限于赢获读者的信从。但《庄子》的重言更近于托古言说，即借他人之口而说自己之意，如刘凤苞就注意到：“重言十居其七，杂引古人问答之词，而参以己意。虽不必实有其人其事，当凭空结撰之时，以准乎数典不忘之例，见非自我作古，古人已先我言之也。”(刘凤苞著，方勇点校：《南华雪心编》，中华书局2013年版，第723页)这里的要点是参以己意，其实笔者认为重言以参以己意更甚之，而是托古言说，皆作者借着他人之口而自我言说。既然主观上被推重，那么在客观上也就很重要，唯有重要的东西才能被世人所推重，才值得反复言说。郭嵩焘说：“重，当为直容切。《广韵》：重，复也。庄生之文，注焉而不穷，引焉而不竭者是也。郭云世之所重，作柱用切者，误。”[16]830-831郭嵩焘以重言为重复之言，固然合理，但却否定重言为世人推重之言，这就有问题了，没有看到重言兼具重复与重要的含义。世人所推重的重要之言，往往由为世人所推重之人所言说，由此重言之重又可以引申出另一种含义，即借重，林希逸云：“重言者，借古人之名以自重，如黄帝、神农、孔子是也。”[26]431同样地，陆树芝认为：“所谓‘重言十七’者，托于人所尊重之人以言之，所以止人之争辨也。如书中所称引古昔，皆人所素重之前辈，以有经纬本末，在人心目是以推为耆艾者也。”[27]336的确，《庄子》中不少话往往借助于老者(耆艾)、圣贤、古人来言说。但借重古人以自重者，仍然要强化所言说者之重要性，这与通过重复之言的方式以增强所言之重要性，异曲同工。就此而言，借重之言、重复之言与重要之言这三重含义均可逻辑地包含在重言的内涵之中。

然而，仔细思考，即便重要之言的展开往往借助于两种言说方式(一是借重古人、圣贤之言，一是重复地言说)，但仍然可以追问：无论重复、反复地言说，还是借重古人、圣贤之言来说自己之意，是否每次重复都是同一道理的重复，是否每次借重在内容的呈现方面都并没有什么不同？这一追问实际也是在探究重言的功能。传统的理解，或者认为，借助于世所推重之人，比通过自己之口说出，可以增加内容的可信性，如刘凤苞所谓“取老成硕彦之言，以见信而有征，则群言可息”；[18]723或者认为，反复地言说、再三地致意，“重言之不倦，提撕警惕，人道于是乎存”。[16]832然而，在实际上，《逍遥游》中“齐谐”就不是这样的“耆艾”：一方面，“齐谐”增加的是内容的诙谐与幽默，隐喻齐谐之言是戏说，而非庄语或正说；另一方面，对于本来就是寓言的文字，无须增加字面上的可信性，因为在字面含义成为隐喻内涵的“具身”或“体现”时，字面内涵的可信并不意味着隐喻内涵的可信，否则人类所需要的叙述机制中就需要将寓言、隐喻等排除出去。就此而言，将重言的目的理解为增加可信性，以达到止息纷争从而让人更加信服地接受，这一看法有一定的合理性，但显然并没有触及重言的真正意义与功能。再如，在《逍遥游》中，从斥鴳之眼看鲲鹏，与从蜩鸠之眼看鲲鹏，本来就意味着一种重言，然而无论是斥鴳，抑或蜩鸠，都不能在传统的重言意义上加以理解，毕竟，蜩鸠与斥鴳不但不是为世人所推重的角色，相反，它们相对于鲲鹏，似乎更多地具有贬义的色彩，那么，以它们的出现重言鲲鹏，[注]当“重复”的“重要”之言，被《庄子》置放在特定的语境中时，它本身仍然具有故事性表达的特征，在某种意义上可以视为更为广义的寓言形式，例如《逍遥游》中的鲲鹏的重言本身又是寓言，当重言“借古人之名以自重，如黄帝、神农、孔子是也”的时候，这种重言同时也已经将古人作为角色纳入寓言的脉络而有了新的赋义。当如何理解？这些都关系着对重言本质的思考。我们主张，重言意味着一种多角度的显现方式，反复言说中的每一次，都随着角度的不同而有不同的显现内容，从不同视角获得的显现也是呈现对象的不同方式，它背后支持着一种透视主义的哲学预设。[28]

王先谦以“随人从变，己无常主”理解巵言，“随人从变”呼应郭象《寓言注》的“因物随变，唯彼之从”，这是言说方式融化于言说的对象与内容；“己无常主”则就言、听的主体而论，呼应王叔之(字穆夜，省称“王穆”)《庄子义疏》所谓的无执：“夫巵器，满即倾，空则仰，随物而变，非执一守故者也；施之于言，而随人从变，己无常主者也。”[16]831言路随着内容与情境的不同而变化自身，消去了作为主体的作者之迹，因而巵言没有任何形式的执着，[注]徐圣心说：“巵是酒器，郭注成疏由‘因物’‘从彼’立说，接近寓言，主要有两个涵义：一、巵对应于外的因物随变；二、巵所表示言说者的无主无执以至于无心。两义适所以相成。”徐圣心：《庄子“三言”的创用及其后设意义》，台北花木兰文化出版社2009年版，第126页。也没有一定如何的格式体例，而是随物而赋形、物变而迹化，因而这是一种因应变化的言说方式，也是那种真正克服了“意、必、固、我”的言说方式。事实上，《寓言》所说的“言无言，终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言”，就意在强调这种消解了“意”“必”“固”“我”言说方式的圆融性，它与《齐物论》所谓的“无谓有谓，有谓无谓”“不言之辩，不道之道”异曲同工：一方面在字面意义上，言者姑妄言之，听者也当姑妄听之，而不能有任何形式的执着与凝固；另一方面，在寄托之意的层次上，一如《庄子·外物》所云，“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。忘筌而得鱼。”《庄子》作为“三言”言说方式的践履者，具有随物赋形的灵动性、流通性与圆融性，可谓是一种充盈着变化而无所壅塞的言说方式，《吕氏春秋·圜道》云：“还周复归，至于主所，圜道者。令圜，则可不可、善不善无所壅矣。无所雍者，主通道也。”高诱注：“不可者能令之可，不善者能令之善，化使然也。”[29]66圆融的言说，是最能因应事物之变化的言说，甚至连这种言说方式本身也是臻于化境的。这就导致了王夫之所说的如下现象：“《庄子》之书，一筌蹄耳。”[30]415无论是司马彪将巵言理解为“支离无首尾言”[16]831，还是王叔岷将其理解为“浑圆”“不可端倪之言”[31]1089、1344，都意味着这是一种圆融、饱满的言说方式。正是这种圆融与饱满的言说方式，与物无隙，与化无间，《天下》以“其应于化而解于物也”来总结《庄子》的寓言—重言—巵言的言路，可谓精准，刘凤苞谓其“与化相通，随物得解”，“应于化而化不可知，解于物而物莫能遁”，[18]811-812深得其髓。

对于《庄子》由寓言、重言、巵言三者构成的间接言说或侧面显示的言说体系，有两种颇为不同的看法：一种以为寓言为主，重言与巵言为辅，寓言实统摄重言、巵言。最典型的说法是司马迁在《史记·老子韩非列传》中所说：“故其著书十余万言，大抵率寓言也。”清人胡远濬在《〈庄子〉诠诂序例》中也说：“《庄子》自别其言有寓、重、巵三者，其实重言皆巵言也，亦即寓言也。”[32]8根据这种说法，其实《庄子》一书皆寓言，而寓言可以理解为广义的“象言”，言说皆象，立象以尽意。《庄子》一书“以寓言为广”，实为深于取象。章学诚说：“然战国之文，深于比兴，即其深于取象者也。《庄》、《列》之寓言也，则触蛮可以立国，蕉、鹿可以听讼……”[33]17而深于取象，实与六艺尤其是易教相通，“象之所包广矣，非徒《易》而已，《六艺》莫不兼之，盖道体之将形而未显者也……道不可见，人求道而恍若有见者，皆其象也”。[33]16

另一种看法以为“三言”中实以巵言为要，巵言统摄寓言与重言。吕惠卿谓：“寓与不寓，重与不重，皆巵言也。”[34]518这就是说，巵言并非在寓言、重言之外的另一种言说方式，更确切地说，它甚至不能被视为寓言、重言在同一层次上的并列者言。陆树芝在概括《寓言》的宗旨时就提出这样的主张：“此篇即《齐物论》无有是非、无有言说之旨。郭象特举首二字名篇，非《庄子》自明所著之书，皆寓言也。盖谓有寓言，有重言，皆如巵之日出，有言一如无言也。”[27]335刘凤苞对陆树芝的这一观点极为赞同：“此解深得南华宗旨，诸注多以寓言、重言、巵言并列，不思寓言者，寄之他人，重言者，讬于耆艾，皆有所指，以证其言。巵言独无所指，不过谓言之随时而出，如巵之泻水耳。即此寓言两项，出之无穷，便是和以天倪，安得以三项并列，致令脉络不相贯串哉！”[18]717-718张默生以为巵言可以统摄寓言与重言：“《庄子》一书，无一不是寓言、重言、巵言，皆在巵言中包含着。”[19]16无论是寓言，还是重言，它们本身构成了《庄子》间接言说的迂回策略；当二者又被纳入巵言之中时，《庄子》迂回的间接言说方式更加灵动而富有变化、更加流通而圆融。

无论是以寓言为主理解“三言”，还是以巵言为主统摄重言与寓言，都指向了《庄子》言说方式的特别之处，寓言为主强调的是《庄子》言说的隐喻性质，巵言为主凸显的是其言说的变化无方。无论是哪一种理解，都意在引导走出对语言的固执与僵化，回归本源性的意义，而本源性的意义永远处在生成的过程之中，不会凝固现成。只要向着这种意义的本源性生成开放，自由主体就不会受到来自自己成心的束缚。在这个意义上，王夫之遵循《外物》“忘言”的教导，将《庄子》的言说方式概括为“忘言之言”：“《庄子》既以忘言为宗，而又繁有称说，则抑疑于矜知，而有成心之师。且道惟无体，故寓庸而不适于是非；则一落语言文字，而早已与道不相肖。故于此发明其终日言而未尝言之旨，使人不泥其迹，而一以天均遇之，以此读内篇，而得鱼兔以忘筌蹄，勿惊其为河汉也。”[35]417王夫之的总结深契《外物》所谓的“吾安得夫忘言之人而与之言哉”之旨，忘言之言，正是言而无言、不言而言，它真正地克服了白居易在《读老子》一诗中虽然针对老子但却又具有普遍意义的如下诘难：“言者不如知者默，此语吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自著五千文。”《齐物论》以极深极广的方式揭示了道与言之间的巨大张力，这种张力不仅表现在“道隐于小成，言隐于荣华”之中，还表现在“大道不称，大辩不言”之中；在对《田子方》的阐发中，王夫之沿着《庄子》的思路揭橥道与言之间的紧张：“道大而言小，道长而言短，道圆而言方，道流行而言止于所言，一言不可以摄万言，万言不可以定一言，古言不可以为今言，此言不可以为彼言。所言者皆道之已成者也，已成则逝矣。道已逝而言犹守之，故以自善则不适，以治人则不服，以教人则不化。其通古今，合大小，一彼此者，固不可以言言者也”。[36]319道不可言，言而非道，则忘言之言，言如不言，“此篇以忘言为宗，其要则《齐物论》‘照之以天’者是也。……道日徂而吾已故，吾且不存，而况于言乎？此交通之知，莫见之形，所以不忘而长存，为道之宗也。”[36]319在主体自身彻底融化，既无成心亦无成形的无方无执之际，外化而内不化，“子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马”(《庄子·天道》)，这时候的言说也就成了忘言之言，它是与道体的呈现、开通相契合的间接言说方式。

四、以灵魂饲养伟大文本

《庄子》之所以采取如此言说路径，不仅仅在于生存之道本身的难以表达的特性，更在于对语言以及概念等理论化形式对道的真理的呈现所抱有的警惕态度。人们很容易将表述生存体验的象征客观化为现实世界中的现成事物，而错误地以为主体就站在这个外在于他的客体化世界面前，从而遮蔽了生存体验所当归属的如下知识类型：“在这种知晓中，知识行动(the act of knowledge)自身，却是本该被知的那个过程(process)之一部分。”[37]351生存体验的言说必须防御各种类型的教条化，因而，它必须将自己从语言与概念的凝固化中解放出来，而使表述本身成为道之流行的一种方式，凝固的语言与概念必须流动起来，形成一个在脉络化情境中氤氲化生、相互催化、彼此激发的意义流动场。这或许是《庄子》以“三言”方式表述道理的原因。尽管如此，《庄子》所提供的诸多象征隐喻，譬如北冥、藐姑射山、无何有之乡等等，往往被视为客体世界的现成事物，象征隐喻的表述本身被当作了语言字面的命题性条款。这本身已经是对《庄子》之言的执着：一方面如果《庄子》的作者不言说，也就无法传下《庄子》；我们若不同样借助《庄子》的言说，也无以通达《庄子》以及他所体验的道理；另一方面，通过言说这一环节的过程中，我们又常常为言说所限制，言说阻碍了《庄子》揭示的道理向着我们呈现。尤其是《庄子》一书的“三言”结构，往往使其书“文之意中出意，言外立言，层层相生，段段回顾，倏而羊肠鸟道，倏而叠嶂重峦”。[38]29意义的重峦叠嶂使得《庄子》一书成为复调的多音交响：“《庄子》篇中有一语而包数义者，有反复千余言而止发一意者，有正意少而傍意多者，有因一言而连累他及者，此俱可置而勿论，惟先求本旨。”[38]9即文字而超文字，求其本旨，就成了读《庄子》的方式，“今人诵其文止在字法、句法上着意，全不问其旨之所在，此大过也”。[38]7然其旨安在？《庄子》所述者并非现成化的已经完成了的固化教条，而是必须有待展开的无方之道，当此道理向着读者呈现的时候，它必然对不同处境中的不同主体提出与这种不同相关联的自我转化的要求，而这种要求是道理展开的前提。

傅伟勋将一般方法论的创造诠释学分为五个层次：(1)实谓，“原思想家或原典实际上说了什么？”(2)意谓，“原思想家想要表达什么？”或“他说的意思到底是什么？”(3)蕴谓，“原思想家可能要说什么？”或“原思想家所说的可能蕴涵什么？”(4)当谓，“原思想家(本来)应当说出什么？”或“创造的诠释学者应当为原思想家说出什么？”(5)必谓或创谓，“原思想家现在必须说什么？”或“为了解决思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么？”[39]10而吾人对《庄子》尤其是《逍遥游》的解读，在某种意义上必抵达这五个层次，其道理才得以完整地呈现。对傅伟勋所说的五个层次进行综合的贯通，实际上乃是“述”《庄》这一工作必不可少的要求。

如果吾人对《庄子》的解读满足于傅伟勋意义上的“实谓”和“意谓”，就可能采取逃避理论思考的态度而不能将文本的内容充分予以问题化，遑论将思考伸展到“蕴谓”“当谓”“必谓”的层次上；而且那样的《庄子》解读往往满足于常识的、直觉的、片段的文本领悟，却不能对文本呈现给印象的零散碎片，进行课题化的、一以贯之的理论化处理。毕竟，《庄子》的“三言”言述方式犹如源泉混混不舍昼夜的深井，总是在突破已有的东西，并在这种突破中，已有的东西又被置放在新的视域之内，宛如多层次、多维度的复调交响乐曲，执着于其中的任何一个或一些方面，都将难以把握整体，这毫无疑问增加了理解与诠释的难度。鉴于《庄子》文本的难以把握的修辞与言说方式，另一个逃离《庄子》的做法也值得注意，这就是将《庄子》的文本作为纯粹的材料，从而使得以这些材料中的某一些或某部分去证明自己的意见体系，这样的做法可以在创新的旗帜下为标新立异寻求合法性，也容易迎合那些不安的灵魂的躁动，但却使得“庄子”在对《庄子》的研究中退隐了。尽管我们可以用一个名义上为解释学的普遍理由予以合理化，即我所提供的只是我所理解的《庄子》，每个人说到底也只能如此，但却不能改变这样的事实，即便有一千个哈姆雷特，即便人人皆可有他自己的哈姆雷特，但严肃的思想者却无法否认，这九百九十九个哈姆雷特都依赖于那一个哈姆特雷而存活；更多的人阅读你，并不是将你的哈姆雷特的获取作为其目的，而只是通过你的哈姆雷特而理解那唯一的哈姆雷特；对于了解你而言，未必需要通过你的哈姆雷特，你的日用生活中的言行或许比你的哈姆雷特更容易展示你的深度实在。在这个意义上，以学术方式呈现出来的“庄子”如何消除我们强行塞入《庄子》面貌中的自我印痕，就成为一个关键性要素。这就要求我们在虚静中消融自己，通过作为阅读者或诠释者的我们的自我转化和自我提升，而让“庄子”以如其所是的方式通过我们而自身出场。

严格意义上，真正的诠释活动，并不拒绝诠释者个人的生活体验与世界经验的参与；其实，正是那些真正具有个性色彩同时又具有精神高度与深度的存在体验，才能引导诠释活动从“实谓”“意谓”走向“蕴谓”“当谓”和“必谓”。一旦吾人的存在经验以自发的方式与《庄子》的精神会通，即便它带有诠释者个性的烙印，但也不再是它私人自己的，而是成了那种可以引发共鸣、可以与人共享的共通性的存在经验。尼采曾说：“我们是否应该剥夺后人按照自己的灵魂赋予古代作品新生的权利？不，因为只有我们把我们的灵魂给与它们，它们才得以继续生存；只有我们的血液才能让它们开口和我们讲话。真正的‘历史’讲演只能是幽灵对着幽灵讲话——我们尊重古代的艺术家，不该通过这种毫无结果的诚惶诚恐，不改动任何一个词、一个音符，而应该通过积极的尝试，帮助他们重获新生。”[注]尼采著，李晶浩 、高天忻译：《人性的，太人性的：一本献给自由精神的书》(下卷)，华东师范大学出版社2008年版，第468页。伯纳德·威廉斯：《羞耻与必然性》(吴天岳译，北京大学出版社2014年版，第20页)引用了其中的两句，汉语译文略有不同：“只有当我们交付它们我们的灵魂，(这些往昔的作品)才能继续生存；是我们的鲜血使它们得以向我们开口。一个真正的‘历史’陈述应当如同一个幽灵一样向幽灵们发言。”维拉莫维兹(Wilamowitz)化用尼采之言，在牛津的演讲中说：“要让古人开口，我们必须以自己的鲜血饲之。”无独有偶，中国的王国维在其《人间词话》中强调：“尼采谓：‘一切文学，余爱以血书者。’后主之词，真所谓以血书者也。”[40]465伯纳德·威廉斯(Bernard Williams)在其讨论希腊古典思想的作品《羞耻与必然性》中引用了尼采与维拉莫维兹之言，并且强调，“当古人开口时，他们告诉我们的不仅仅关系到他们自身。他们告诉我们的也关系到我们自己。每一次，只要我们能让他们开口，他们就能做到这一点，因为他们告诉我们我们是谁。毫无疑问，这是我们努力让他们开口的最基本意义。他们能告诉我们的不仅是我们是谁，还有我们不是谁：他们可以斥责我们的自我形象的虚假、片面或是局限。”[41]20让《庄子》等伟大经典文本在我们的时代开口说话，也就是让作为诠释者的我们置身于与她的关系中，以我们的灵魂饲养她，让她在我们的时代说出她想说出的话。《庄子》等伟大文本通过我们的存在论参与而敞开它的不曾显现但又相当真实的“当谓”和“创谓”，我们自己也通过伟大文本的阅读而进入自己的自得、自用之地。这样的伟大文本是活化的文本，而我们也才是真正超越了“成心”的自由主体。