歌诗·赋诗·引诗·说诗

韦春喜

一

《诗经》的编订虽然结束于春秋中期，但实际上对其作品的接受，在西周初期就已开始。此时期，以周公为代表的统治者制礼作乐。礼是具体的社会规则典章，旨在维护当时的封建宗法等级制度。而乐则是推行这种制度的手段，因礼而设，为礼服务。出于这种礼乐文化制度建设的需要，《诗经》中的一些作品实际上是为了服务于当时的郊庙祭祀、纪祖颂功、酬酢燕飨等活动而编订的仪式配乐，是服务于当时的礼乐制度的歌诗。如《周颂》中很多歌颂西周开国君主和先公先王的篇章，是西周初年周公在制礼作乐时创作出来用于郊庙祭祀的，多具有很明确的祭祀对象、地点与程序，带有仪式化、程式化的特点。在“雅”类诗歌中，有很多作品是为了祭祀后的燕飨、宾射之礼演唱时用的，具有很强的礼仪性。如《小雅·鹿鸣》，《诗序》云：“宴群臣嘉宾也。既饮食之，又实币帛筐篚，以将其厚意，然后忠臣嘉宾得尽其心矣。”再如《湛露》，《诗序》云：“《湛露》，天子燕诸侯也。”《郑笺》云：“诸侯朝觐、会同，天子与之燕，所以示慈惠。”

在上述情况下，《诗》自然要反映、符合礼制，注意其适用性，每一类、每一首作品可用在何种礼制场合，都有严格的规定性、仪式性。这应当是当时的一种接受观念。《周礼·大司乐》云：“凡乐事，大祭祀宿县，遂以声展之。王出入则令奏《王夏》，尸出入则令奏《肆夏》，牲出入则令奏《昭夏》，帅国子而舞。大飨不入牲，其他皆如祭祀。大射，王出入，令奏《王夏》;及射，令奏《驺虞》。”《乐师》云：“教乐仪，行以《肆夏》，趋以《采荠》，车亦如之。环拜以钟鼓为节。凡射，王以《驺虞》为节，诸侯以《狸首》为节，大夫以《采苹》为节，士以《采蘩》为节。”大司乐与乐师都是周时的乐官，负责乐舞之事。其中所用的乐曲《王夏》《肆夏》《昭夏》等，虽为今本《诗经》所无。但不排除其为逸诗的可能。郑众认为《肆夏》等乐：“皆乐名，或曰皆逸诗。”《驺虞》《采苹》《采蘩》等均见自《诗经·召南》。这两则资料也说明在当时的礼乐制度下，为使国子充分认识到歌诗与礼制的关系，朝廷设专官进行教导，反映了当时对《诗经》接受的重视。这种符合、反映礼制的观念到了春秋中期依然有所体现。《左传·襄公四年》载：“穆叔如晋，报知武子之聘也。晋侯享之，金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜。韩献子使行人子员问之，曰：‘子以君命辱于敝邑，先君之礼，藉之以乐，以辱吾子。吾子舍其大，而重拜其细。敢问何礼也？对曰：‘《三夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢与闻。《文王》，两君相见之乐也，臣不敢及。《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以劳使臣也，敢不重拜？《皇皇者华》，君教使臣曰：必谘于周。臣闻之：访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋。臣获五善，敢不重拜？”充分反映了歌诗与礼制的关系，特别是“先君之礼，藉之以乐”更是对西周时《诗经》接受观念的理论总结。

在周代的礼乐文明中，乐发挥着重要的社会作用。郑樵《通志·乐略》云：“礼乐相须以为用，礼非乐不行，乐非礼不举。”在各类乐中，用于祭祀颂扬祖先的，可以净化人的感情，激发族人的神祖崇拜之情，凝聚民族向心力。用于酬酢燕飨的，可以调节、融洽社会统治阶层之间的关系，使礼制以一种温情脉脉的面纱而非强制性的手段在社会中自觉地被执行。用于一般宾主娱乐的，可以和谐宾主关系，放松娱乐。也就是《周礼·大司乐》所谓：“以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。”在这种情况下，周人设置了诸如大司乐、乐师、大胥、大师、瞽矇等专职乐官，进行礼乐教育，注意培养国子对《诗》音乐性的接受。《周礼》载：“（大司乐）以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。以乐舞教国子：舞《云门》《大卷》《大咸》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》。”“大胥：掌学士之版，以待致诸子。春，入学，舍采合舞。秋，颁学合声。” “（大师）教六诗，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂;以六德为之本，以六律为之音。”同时，根据当时的乐制，演奏何诗，演奏的目的是什么，在何时、何种礼仪场合演奏，用何种乐器演奏，正乐与无算乐的安排等，都有具体的规定。仅以燕飨仪式为例，《仪礼·乡饮酒礼》载：“工入，升自西阶北面坐。相者东面坐，遂授瑟，乃降。工歌《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》。卒歌，主人献工。工左瑟，一人拜，不兴、受爵。” “乃间歌《鱼丽》，笙《由庚》;歌《南有嘉鱼》，笙《崇丘》;歌《南山有台》，笙《由仪》。乃合乐：周南《关雎》《葛覃》《卷耳》，召南《鹊巢》《采蘩》《采苹》。工告于乐正曰：‘正歌备。乐正告于宾，乃降。” “众宾皆降。说屦，揖让如初，升，坐。乃羞。无算爵，无算乐。宾出，奏《陔》。”充分说明在当时《诗》的接受过程中，统治者以乐为用，极为重视《诗》的音乐性，以营造和美雅正的氛围，维护封建宗法制度，调节人际关系的思想观念。

西周時期对《诗经》的接受观念与当时的“献诗”“采诗”“陈诗”等文化活动也有关系。《国语·周语上》载：“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，曚诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”《礼记·王制》载：“天子五年一巡狩……命大师陈诗，以观民风。”郑玄注云：“陈诗，谓采其诗而视之。”《汉书·食货志》载：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。”《艺文志》载：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”所献、所采、所陈之诗多是“风”类，产生于民间，反映了社会底层的情感、思想，表达对社会的认识。统治阶级把这类“风”诗搜集起来后，用以观察民风、审视政治的得失，实际上是统治者接受意识的一种反映。但须指出的是，经过一定时间、一定时期后，统治者往往不再重视这类“风”诗所具有的“观风俗，知得失”的文本意义，而从纯粹的娱乐观念出发，特别是在享礼上的无算爵、无算乐阶段，所侧重的仅是“风”诗有别于雅颂的优美乐调与音色。

二

在春秋时代，由西周礼仪性“歌诗”演变而来的“赋诗”是比较盛行的风气，它指在各种政治、外交、燕享等场合下，通过与音乐相配合的传诗方式——“赋”来表达思想、情感与愿望的用诗方式，充分显现了《诗》在当时的直接传播与应用，也反映了当时的接受观念。

从本质上讲，赋诗与歌诗是两种性质不同的用诗方式。由前述可知，西周时代的歌诗具有很强的礼仪性，与音乐的结合非常严密规范，多由乐工负责完成。赋诗则不同，其主体多是赋诗者自身。这一点在《左传》中有充分表现，其中凡云“赋诗”者，皆自赋;而云“歌”者，则由乐工进行演奏。同时，赋诗已剥除了西周时代歌诗时那种繁杂的用乐方式与礼仪规定，多自由选诗，随口唱诵，不待乐奏，类似于徒唱，完成了对仪式“工歌”的突破。此时的《诗》所具有的音乐性（可诵唱），只是一种婉转地言情表志的较好方式。这说明了春秋时代对《诗》音乐性接受的新变。

西周时，诗乐作为周礼的组成部分，具有礼的内涵。春秋时期，社会政治形势发生了巨大变化。“周室衰微，诸侯强并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯。”（《史记·周本纪》）“禮乐征伐”由“自天子出”变为“自诸侯出”，西周所经营的礼乐制度受到了严重冲击，原本只为天子所用的乐诗，此时已为诸侯甚至大夫、陪臣所用。在这种政治文化背景下，此时期的赋诗已不再看重诗背后所蕴含的礼制，诗与礼不再是严密的整体，开始分离。《左传·文公四年》载：“卫宁武子来聘，公与之宴，为赋《湛露》及《彤弓》。不辞，又不答赋。使行人私焉。对曰：‘臣以为肄业及之也。昔诸侯朝正于王，王宴乐之，于是乎赋《湛露》，则天子当阳，诸侯用命也。诸侯敌王所忾，而献其功，王于是乎赐之彤弓一、彤矢百、玈弓矢千，以觉报宴。今陪臣来继旧好，君辱贶之，其敢干大礼以自取戾？”宁武子所云道出了以鲁文公为代表的春秋中期诸侯对诗乐的僭用，也可看出当时一些具有传统礼乐观点的人士对僭礼行为的反对，所反映的是对《诗》乐接受观念的冲突。到了春秋中后期，我们很少看到对赋诗所透露的僭越行为的反对，大多持接受认可的态度，如《左传·襄公八年》鲁季武子为晋范宣子赋《小雅·彤弓》;《召公十六年》郑六卿饯晋韩宣子于郊，宣子赋《周颂·我将》等。这些都说明了在对《诗》的接受上，人们已摆脱了《诗》乐所具有的礼制性，诗与礼呈现出疏离趋势。

当时赋诗的目的主要是为了处理政治、外交事务，在燕享聘问中用来表达思想、愿望与要求，观察对方的思想情志，赞美或批评对方。《左传·文公十三年》载：“公还，郑伯会公于棐，亦请平于晋。公皆成之。郑伯与公宴于棐，子家赋《鸿雁》。季文子曰：‘寡君未免于此。文子赋《四月》。子家赋《载驰》之四章。文子赋《采薇》之四章。郑伯拜。公答拜。”鲁文公自晋返国，途经郑。郑穆公特意于棐会晤他，希望他能再到晋国为郑说情，使郑晋和好。在宴会上，郑大夫公子归生（子家）与鲁大夫季文子赋《鸿雁》《四月》等诗，文公最终答应帮助郑国。在这次曲折的外交谈判中，两国的思想交流是在燕享中以赋诗的形式进行的。《昭公十六年》载：“夏四月，郑六卿饯宣子于郊。宣子曰：‘二三君子请皆赋，起亦以知郑志。”面对韩宣子的请求，郑子齹、子产、子大叔等人分别赋《野有蔓草》《羔裘》《褰裳》等诗，赞美他为晋国的栋梁之才，表达了希企交好的愿望，希望他能护佑郑国。韩宣子了解了这些内容，非常高兴，总结说这些赋诗“皆呢燕好也”。可以说，春秋赋诗着重是从政治实用性的角度来接受《诗》，用《诗》来为现实政治服务，表达主体思想、情感与要求，了解对方的情志。这也就是春秋时人总结的“诗以言志”“观志”“知志”等。在接受观念上，《诗》成为一种在文雅的礼仪之下言情表志的工具、手段，具有很强的政治、外交方面的实用性、功利性。

在现实政治、外交生活中，要正确得体地通过赋诗表达思想感情、愿望要求，涉及赋诗时如何去接受、应用诗。对此，春秋时人提出了“诗所以合意，歌所以咏诗”（《国语·鲁语下》），“赋诗断章，余取所求焉”（《左传·襄公三年》）等主张。所表达的观点是：在赋诗活动中，诗是用来表达思想情志，为“我”服务的;在这种情况下，可以根据自己的要求断章取义。由于所处的环境及赋诗目的的复杂性，赋诗者多在诗、章文辞本义的基础上进行比拟、引申，有部分是取其全诗之义，但多数是取其中一章或数句暂合己意者而引申之。如《左传·襄公十六年》载：“冬，穆叔如晋聘，且言齐故。晋人曰：‘以寡君之未禘祀，与民之未息，不然，不敢忘。穆叔曰：‘以齐人之朝夕释憾于敝邑之地，是以大请。敝邑之急，朝不及夕，引领西望曰：“庶几乎！”比执事之间，恐无及也。见中行献子，赋《圻父》。献子曰：‘偃知罪矣，敢不从执事同恤社稷，而使鲁及此？”这是赋全诗的例子。鲁穆叔赋《圻父》（即《小雅·祈父》），意在责备晋国作为盟主不能保护鲁国，致使鲁国受困辱。而诗的本义则是“责圻父为王爪牙，不修其职，使百姓受困苦之忧，而无所居止。”（晋杜预《春秋左氏传集解》）本义与赋义关系还是很密切的。再如《国语·晋语四》载秦穆公与晋公子重耳、晋臣赵衰的一段赋诗。重耳赋《黍苗》，实际上应是取“芃芃黍苗，阴雨膏之。悠悠南行，召伯劳之”几句之意，以黍苗自喻，以时雨喻穆公，表达对穆公的感激之情。秦穆公赋《鸠飞》，应是仅取“宛彼鸣鸠，翰飞戾天”两句之意，把重耳比作飞入高天的鸠，来赞扬他心图高远，必能成就功业。但无论取全诗之意，还是其中一章或几句之意，可以说诗、章、句的文本意义与赋义还是具有比拟性、联系性的。

在赋诗过程中，究竟该取何诗、何章来“合意”？由于诗句在旨意上大多存在所指与能指的关系问题，从不同的角度去理解，都可以兴发、拓展出新的意指。在这种情况下，解取某一诗意，“余取所求”的基础与原因是什么？这主要取决于当时赋诗者的诗学素养，特别是赋诗场合、环境与赋诗者的政治目的。春秋时，贵族、大夫所接受的教育内容主要是诗书礼乐。《礼记·王制》载：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。”在对《诗》的把握与教育中，又比较注意“以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语”（《周礼·大司乐》）。这些主要是说话、唱赋的技巧。其中，“兴”应是通过某一具体的事物进行兴发、比喻。“道”是“引远古之言语，以摩切今所行之事”（孙诒让说）。如何去“兴”、“道”等，有大司乐、大师等专职人员进行教育。通过这种职业性训练，自然能够具备应用诗为现实政治、外交利益服务的诗学素养。在具体的燕飨会盟中，也就能很容易地根据当时的场合与环境，结合自己的要求与愿望进行赋诗，赋诗之意应较为明确，很容易为他人所了解。从《左传》《国语》等典籍的记载可知，当时的赋诗之人很少有错解或不了解赋诗者之意的。这样看来“赋诗的不直接性又很容易误解，并导致严重的后果”的观点，还是有待商榷的。

另外，当时的赋诗还有一个具体的要求：“歌诗必类”。《左传·襄公十六年》载：“晋侯与诸侯宴于温，使诸大夫舞，曰：‘歌诗必类。齐高厚之诗不类。荀偃怒，且曰：‘诸侯有异志矣。使诸大夫盟高厚，高厚逃归。于是叔孙豹、晋荀偃、宋向戌、卫宁殖、郑公孙虿、小邾之大夫盟，曰：‘同讨不庭。”这则资料只是提出了“歌诗必类”，即赋诗之时，可按照一定的“类”的原则与要求进行。但至于“类”的含义是什么，语意不详。对此，有人认为“类就是符合‘礼乐‘德义，君臣尊卑有别，所诵之诗必须符合自己的身份地位”（陈良运《中国诗学批评史》）。说法较为合理。但必须指出的是春秋时期的“礼乐”“德义”已与西周时不同，只是在表面上维护周礼的幌子下，各诸侯为了自身现实的政治利益而达成的一种道德约束性的共识。否则就没有办法解释其他赋诗活动中所出现的僭越行为。另外，笔者认为“类”的本义是“种类相似”（许慎《说文解字》），即某一事物、现象存在一致性、类似性的意思。照此本义，“歌诗必类”可解释为燕享盟会时，各人所赋之诗要与当时的赋诗环境、主题以及自己的身份、要求相符合。

三

引诗是指在言辞或著述中引用诗句的一种方式。在春秋以前，已出现引诗现象。到了春秋时期，它和赋诗并行发展。由于春秋后期礼崩乐坏，诸侯连表面上的礼制都不遵循，一切为赤裸裸的利益追求和公开表白所代替。通过歌唱而婉转言志的赋诗失去了生存土壤而逐渐消退。而引诗从一开始就完全脱离了音乐性，摆脱了礼乐的限制，是纯粹的文辞，反映了诗与乐完全分离的趋势，具有自由性，可以在任何场合，为任何群体、个人所用。特别是儒墨诸子出于学说的需要而引证《诗》句，使它成为最主要的诗学现象。可以分为言辞引诗和著述引诗，前者主要保存于《国语》《左传》等中，后者见于《论语》《墨子》《孟子》《荀子》等子学著述。

在先秦特别是战国以前，《诗经》不是以现在所理解的一部文学总集的意义出现的。它反映了从周初到春秋中期漫长的历史进程中，人们对社会政治、人生哲理的认识，对历史经验的总结，是至高无上的文化经典，承载着诸多的历史、文化、哲理内涵，可谓“义之府”。这种接受意识是引诗得以出现、盛行的根本原因。从本质上讲，它仍属于用诗现象，分为言辭与著述引用，带有很强的应用性，与赋诗相比，透露出以下接受观念：

第一，以诗为理，把诗句作为论点、论据，加强论证的说服力。这是言语与著述引诗最主要的方面。由于一些诗句浓缩了前人对历史、社会的认识，是人生哲理、经验的总结与浓缩，对后人而言具有权威性、正确性，是绝对的真理。因此，春秋战国时期多引用某诗句作为立论的根基或论据，以训诫、批评人物行事。如《左传·襄公二十五年》：“卫献公自夷仪使与宁喜言，宁喜许之。大叔文子闻之，曰：‘乌呼！《诗》所谓“我躬不说，皇恤我后”者，宁子可谓不恤其后矣。将可乎哉？殆必不可……”卫献公因无道无能而被赶出卫国，而宁喜竟然又私许帮助他复位。对宁喜的做法，大叔仪（文子）引用《邶风·谷风》（或为《小雅·小弁》）提出了批评。所引诗句为立论基础，然后对此进行解释。《荀子·致士》云：“川渊深而鱼鳖归之，山林茂而禽兽归之，刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之。故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。诗曰：‘惠此中国，以绥四方。此之谓也。”诗句毫无疑问成为最权威的论据。

第二，以诗为史，即认为《诗》是历史的载体，把《诗》中记载的人事活动、制度文明、风情民俗等看作历史，并可作为后世施政行事正确与否的参照、对比对象。如《左传·襄公十三年》载君子之论曰：“周之兴也，其《诗》曰：‘仪刑文王，万邦作孚，言刑善也。及其衰也，其《诗》曰：‘大夫不均，我从事独贤，言不让也。”《孟子·梁惠王下》云：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤，此四者天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。《诗》云：‘哿矣富人，哀此茕独。”《左传》所引出自《大雅·文王》《小雅·北山》，孟子所引出自《小雅·正月》。两者都是把诗句内容作为文王推行仁政时的真实历史来看待的。

第三，以诗言志，表情达意。所采用的方式也是“断章取义”“余取所求”的，这和赋诗是一致的。如《左传·昭公》四年鲁季武子询问如何防止雹灾，申丰回答说须于夏正十二月及时“藏冰”，引诗为证，“《七月》之卒章，藏冰之道也”。显然抛开了《豳风·七月》整诗的主旨，而只取末章“二之日凿冰冲冲，三之日纳于凌阴”两句的表面字义。又如《国语·晋语》载姜氏劝晋文公听从子犯等人的意见，离开齐国以图谋振兴晋国的大事时，便引用了《大雅·大明》《小雅·皇皇者华》《郑风·将仲子》等诗句表达思想、看法。

第四，以诗训诂。这是引诗中比较独特的一个现象，即从名物音义的角度对《诗经》词语进行解释。如《左传·闵公元年》管仲言曰：“《诗》云：‘岂不怀归，畏此简书。简书，同恶相恤之谓也。请救邢以从简书。”又如《昭公二十八年》晋成鱄回答魏子说：“《诗》曰：‘惟此文王，帝度其心。莫其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大国，克顺克比。比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。心能制义曰度，德正应和曰莫，照临四方曰明，勤施无私曰类，教诲不倦曰长，赏庆刑威曰君，慈和遍服曰顺，择善而从之曰比，经纬天地曰文。”这种解释方式，就是汉代注释经典的章句训诂体例，对汉代《诗》笺的章句体例是有启发意义的。

引诗现象在春秋中后期和战国时期是比较突出的《诗》学现象。但必须指出的是，在战国时期突出表现在儒墨二派著述中，而其他各家非常少见。这和各学派对《诗》的接受态度与观念有关。战国是众多学说、思想流行的时代。各家对《诗》的态度是不一致的。儒家崇奉六经，自然极为重视《诗》，因此在《孟子》《荀子》中引诗众多。墨家虽然非儒、非乐，但对《诗》还是持比较认可的态度。道家派代表庄子蔑视《诗》，认为它只不过是“先王之陈迹”，不值得崇尚。法家对《诗》《书》等持坚决摒弃的态度，李斯提出“有敢偶语《诗》《书》者弃市”（《史记·秦始皇本纪》），充分代表了此派的观点。可以说，各派的接受态度是“引诗”与否的决定性原因。

四

由上面的论述可知，歌诗重在礼制性与音乐性，以乐为用，《诗》的文辞本义处于被忽视的状态。赋诗与引诗，虽涉及接受者对文辞的理解，出现了以义为用的倾向，但其目的在于用诗，应用性、实用性是很突出的接受特点，一般不涉及《诗》文化或文学本体的阐释与研究，这说明赋诗或引诗者还缺乏自觉的学术探讨意识。在这种背景之下，“说诗”的出现就显示出了自身的价值与意义。它标志着先秦时期《诗》的接受由实用性向学术性的转变。

“说诗”说由儒家代表孟子提出：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”（《孟子·万章上》）是指接受者对《诗》本体或具体诗篇进行总体性或具体性的解说与诠释，重在对《诗》的功能、特征、作用、文辞本义等进行探讨，具有很强的学术性。换言之，“引诗”重在应用，在应用中反映当时的接受观念。“说诗”重在诠解与研究，直接表现接受者的接受观念与学术识见。

“说诗”说虽由孟子提出，但首次以“说诗”的方式解读《诗》的当推孔子。他对《诗》的接受观念与识见在《论语》、上博简《孔子诗论》等文献中得以表达与反映。

首先，孔子从实用功能论的角度，结合当时的赋诗文化活动所表现出的《诗》用价值，分析、总结了《诗》对提高个人人文素质与能力的意义，以及它所具有的社会、政治、外交等功用。他说：“不学诗，无以言。”（《论语·季氏》）“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”（《论语·阳货》）。这些是就提高个人的人文素养与能力而言的。“颂《诗三百》，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为。”（《论语·子路》）“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君;多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）。这些是就《诗》的社会、政治、外交等功能而言的。

其次，在诗与乐的关系上，从歌诗到赋诗、引诗，明显地呈现出诗乐分离的趋势。针对这种状况，孔子认为诗乐应当结合，要发挥乐的作用。《史记·孔子世家》载：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”《论语·子罕》云：“子曰：‘吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”以乐合诗、乐诗合一的思想是非常鲜明的。所以孔子说诗往往从乐的角度进行论述：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。”（《论语·泰伯》）“颂，平德也，多言后，其乐安而迟，其歌伸而逖，其思深而远，至矣。”（《孔子诗论》）孔子之所以重视诗乐，目的是发挥乐所具有的净化人心、颂扬圣德、有助礼教的作用。

再次，以诗为教，强调《诗》的礼义性。《诗》作为西周礼乐文化的载体，被赋予了丰富的礼义文化内涵，与乐、舞共同成为周代统治者推行道德教化的工具。孔子向往周礼，主张恢复西周的文化制度。因此，在《詩》学思想上，他极为重视《诗》被赋予的礼义内涵，强调《诗》的道德教化作用。《史记·孔子世家》载：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺。”删诗说虽不可信，但所透露的孔子重视《诗》的礼义性是可信的。在这种情况下，孔子从总体上概括了《诗》的思想纯正的特征：“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。”（《论语·为政》）在与弟子说诗时，也常常从礼义性出发进行《诗》的诠释。如：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？子曰：‘绘事后素。曰：‘礼后乎？子曰：‘起予者商也！始可与言诗矣。”（《论语·八佾》）

另外，孔子还认为诗可以言志，即表达主体的思想情感。此点在《孔子诗论》中有明确的理论表述：“诗亡隐志，乐亡离情，文亡隐意。”这实际上和当时赋诗、引诗体现的“诗以言志”是一致的。

可以看出，孔子对《诗》的实用功能进行了总结，主张诗乐合一，发挥诗乐的作用，注重诗的礼义内涵等，具有明显的学术总结性。他的“说诗”，是从当时《诗》的实用性出发，特别是立足于儒家学说的需要而进行阐发的。

其后的诸子受孔子的影响，往往也从自身学说的角度进行《诗》的诠释。如《墨子·尚贤中》：“《诗》曰：‘告女忧恤，诲女予爵，孰能执热，鲜不用濯。则此语古者国君、诸侯之不可以不执善承嗣辅佐也。譬之犹执热之有濯也，将休其手焉。”《墨子·兼爱下》：“《大雅》之所道曰：‘无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶。”可以看出，墨子对《诗》的解释具有明显的墨学色彩，明显地脱离了《诗》的文辞本义。另外，在战国时期，还有一种拘泥于《诗》的文辞本义的说诗现象。《孟子·告子下》记载了一位高子的解诗观点：“《小弁》，小人之诗也。”认为此诗重在表达“怨”。被孟子批评：“固哉，高叟之为《诗》也。”《小弁》的文辞本义“怨”是很明显的，但过度执泥于此点，便陷入了“固”即过度机械的旋涡之中。

在这种情况下，再结合当时引诗的断章取义现象，如何去诠释诗，如何去处理原义与接受者的主观接受问题，成为当时“说诗”的主要问题。在这种情况下，孟子以具体诗篇为例，首创性地提出了自己的《诗》学诠释主张。

《孟子·万章上》载孟子与咸丘蒙论诗一事。“咸丘蒙曰：‘舜之不臣尧，则吾既得闻命矣，《诗》云，“普天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣。”而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？曰：‘是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也，曰，“此莫非王事，我独贤劳也。”故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣。《云汉》之诗曰：“周余黎民，靡有孑遗。”信斯言也，是周无遗民也。”可以看出，第一，咸丘蒙从《北山》中引出“普天”四句，仅从文辞的表面字义上进行理解，看似合理地提出了“非臣”问题。这是一种典型的断章取义的方式。对此，孟子认为要从整篇角度出发去理解诗句之意，才能得出确切的解释。第二，诗是语言的艺术，讲究文采，存在夸张与修饰等。在这种情况下，拘泥于字句去曲解文辞，就会歪曲作者的本义。第三，比较好的了解、诠释诗的方式是不要单纯地理解文辞所透露的表面意义，而是通过文辞去把握作诗者的真正意图、情感，这样才能更好地把握作品。

除了“以意逆志”，孟子还提出了“知人论世”的“说诗”理论：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”（《孟子·万章下》）要真正地把握作品，还要充分掌握作者的相关情况，了解相关历史背景。这是一种历史诠释方法论。此种接受方式无论对《诗经》还是对其他文化典籍都具理论指导意义。

难能可贵的是，孟子还通过对个别诗篇的诠释，体现了“说诗”观。前举《孟子·告子下》记载高子认为《小弁》是“小人之诗”，认为其诗“怨”。孟子批评他执滞不通，并对此诗做了重新解释。孟子并不否定《小弁》之“怨”，而是深入一层地指出：“《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。”但公孙丑不能理解，举《凯风》一诗诘问孟子：既然父母有过错，子女就可以怨，那么《凯风》为何不怨呢？孟子认为：“《凯风》，亲之过小者也;《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也。亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也;不可矶，亦不孝也。”可以看出，孟子对“怨”与“不怨”的分析实际上是从自己的主观情感体验来推逆的，这是典型的“以意逆志”的方法。

在春秋战国时代，特别是当时人们对《诗》的把握与认识多是断章取义、“以辞害志”的，对诗篇本义的理解多存在误读。可以说，孟子“说诗”观的提出，能对当时的这种风气起到纠正作用。同时，与孔子相比，孔子对《诗经》的接受虽然也具有较强的学术总结性，比较全面系统，但缺乏自觉的“说诗”方法论;而孟子针对当时的《诗经》接受之风，首倡“说诗”说，提出了相关理论，并以具体的诗篇实践这种接受理论，为以后《诗经》的接受指出了新的发展道路，这是非常难得的。

（选自《青海社会科学》）