《论灵魂》水手与船类比再考察：新柏拉图主义的水手能否登上漫步派的船？

赵越

内容提要：亚里士多德《论灵魂》卷二中水手与船在灵魂学研究中的类比，因其与漫步派灵魂定义的复杂关系引起了许多古代评注者的注意。本文试图结合现代研究，通过比较阿弗洛狄西亚的亚历山大与菲洛庞努斯两位古代作者对这一类比的不同态度并讨论其背后哲学论证的背景，指出亚历山大拒斥这一类比的做法，相比后者运用可分离的现实性这一概念来接受这一类比的做法，既能够在释经立场上更好地解释亚历山大文本中的问题，同时也提供了一个哲学上更合乎漫步派观点的理解方式。

一、《论灵魂》中的水手类比与困惑

对许多读者而言，亚里士多德《论灵魂》卷二第一章结尾关于水手与船的类比，是令人颇为困惑的：

［T1］然而，没有什么阻止［灵魂的］某些部分，因其不是任何身体的现实性从而是可分离的。但灵魂作为身体的现实性，是否就像水手之于船那样，这一点还不清楚。（τι δδηλoν εoτωςντελχεια τoσματoςψυχσπερ πλωτρ πλooυ.）①本文译文如无说明，均从希腊文翻译，并部分参考英译。方括号内内容系据文意增补，黑体为笔者所加，以示强调。原文据Alexander,De Anima with Introduction and Commentary (edited by W.D.Ross,Oxford: Clarendon Press,1961)改。（《论灵魂》，413a8-9。黑体为笔者所加。）

困惑并非毫无理由。正如读者们熟悉的，从第二卷开始，亚里士多德基于质形论与潜能——现实理论，为我们提出了灵魂的定义，即“潜在地具有生命的身体的形式”（412a19-20）及“现实性”（412a21），并且是这一“工具性（ργανικν）身体的第一现实性”（412a27-b1）。基于此，他进一步刻画了在这种定义下身体与灵魂之间的关系：

［T2］没必要追究身体与灵魂是否为一，正如［没必要追究］蜡块与其形状［是否为一］。（《物理学》，412b6-7）

［T3］因此，灵魂或其某些部分（如果它自然地有部分）不能从身体分离，就不是不清楚的了。因为某些部分的现实性属于那些部分自身。（《物理学》，413a3-5）

在亚里士多德看来，身体与灵魂分别作为质料与形式，以及潜能与现实性，应当如同蜡块与其所具有的形状一样，是紧密而不可分割的。只要某一个别生命体作为生命体现实地存在着，它就必然是某一特定种类的灵魂与其相应身体的结合，我们也“不必去追问”二者是否为一这样的问题。当然，这种对灵魂——身体关系的刻画是非常概括性的，不过读者仍会自然地期待，亚里士多德将以一种确定的态度结束该章的论述，随后进入后续的讨论。然而正是在这里，他却抛出了一个水手与船的类比，并在指出了某种疑难却又未加说明和解答的情况下，简单地表示“关于灵魂大致轮廓上的界定与刻画就是这样”①亚里士多德：《论灵魂》，413a10。，之后直接进入了第二章的讨论。

这样的处理很难不从两个方面使读者感到困惑。首先，如果灵魂——身体的关联已经在上文中得到了确立，那么为什么面对船与水手的类比，亚里士多德却违反了读者的期待，并给出了“不清楚”这样的措辞？这很容易使人感到，他在贯彻自己的灵魂定义时，似乎在这一类比上遇到了某种阻力，或者至少他不想在这一阶段给出自己的结论。其次，进一步讲，水手与船这一类比本身也是奇怪的。与蜡块和形状的类比不同，由于现实中的水手与船显然是两个可以互相独立存在的物体，因此这种类比会很自然地使读者产生某种关于身体与灵魂的二元论的第一印象。毕竟，如果灵魂能被类比为一个能够离开船而独立自存的水手，那么我们就很难不去联想灵魂与身体可以是两个分别独立的实体，而这样一来，灵魂与身体的关联也就很容易像水手与船那样，被看作是一种非本质性的联系。但如果是这样，这种二元论与非本质联系的联想又与上文中灵魂——身体的紧密关系之间存在着明显的张力，这又将把读者带回到最初的困惑中：即便从文本评注的角度来说，二元论与非本质的联系并非水手与船类比唯一的解释，但读者很容易觉察到这里可能存在的张力；既然如此，他又为什么不直接反驳这一说法，以避免不必要的误解，却只是不清不楚地跳过了这个话题，而且还是在刚刚提及了某些灵魂部分可以与身体相分离这一可能性的情况下？

这些文本上带来的困惑当然引起了研究者们的注意。Ross 与Shields 在其各自的《论灵魂》评注中，都用了“令人惊讶”这样的措辞来形容这一章的结尾。②分别参见Alexander,De Anima with Introduction and Commentary,edited by W.D.Ross,p.214，及C.Shields,Aristotle: De Anima,Oxford: Clarendon Press,2016,p.179。虽然Ross 试图通过修订此处的文本来避免上下文中的直接冲突，但这一做法并未得到广泛的认可。③早在其1956 年校订的牛津古典文本（OCT）版本中，Ross 就在校勘栏中提出了将句子修改为“τι δ δηλoν ε oτως ντελχεια τo σματoς ψυχ <>σπερ πλωτρ πλooυ”这一可能。在Ross 编辑的De Anima with Introduction and Commentary 一书中，他进一步按照此读法修改了正文，并将句意变为了“but it is still uncertain whether the soul is the actualization of the body in the way we have discussed,or is related to it as a sailor is to his ship”（Alexander,De Anima with Introduction and Commentary, edited by W.D.Ross,p.212），在他看来，这一读法能较好地规避水手与船的类比与上文中灵魂作为身体现实性学说直接抵触的困境，并将问题转化为在两种方式中选择什么是现实性（Alexander,De Anima with Introduction and Commentary,edited by W.D.Ross,pp.214-215）。不过，下面提及的研究者们都并未认可Ross 的这一改动。因为很多现代研究者依然相信，既然亚里士多德已经给出了灵魂作为现实性的定义，并在这里指出了生命活动在灵魂——身体关联中的重要地位，那么只要能够具体阐明灵魂作为现实性的方式，这里的困惑与二元论的联想就会迎刃而解。①以Tracy 为例，通过对《论灵魂》卷一以及亚里士多德其他作品中船只类比使用情况的分析，她指出，亚里士多德一般在与运动相关的论述中使用这一类比，如用于说明某一物运动的原因是否在其自身之内，以及论述物理层面的运动因果性等。由于灵魂作为身体的形式因的原则已经确立，下一步任务就是探索灵魂作为生物活动的动力因方面的作用，尽管在这里类比呈现的还只是一项尚未展开的工作。相比之下，试图直接处理分离这一措辞的作者则并不很多。Hamlyn 认为，这一类比可能与卷三第五章对理智的讨论相连；但即便如此，我们也不能排除它只是羼入正文的一条笔记这一可能性。此外，Easterlig 认为，这一类比意在提供一种完全不同于上文视力与眼睛类比的灵魂——身体之间的新联系。亚里士多德意在提及一种希腊传统的类比，并将类比项改为现实性中包含的动力因，从而与《论灵魂》卷二第四章的论述建立联系。Hardie 提出，这一类比在展示了现实性理论的不确定性之外，也可以与《论动物运动》的相似类比建立联系（701b24-28），并进一步将其理解为对灵魂的定位及其通过心脏与身体生命活动的联系的说明；Bos 同样将其与《论动物运动》相联系，认为这里谈论的身体已经不再是可见的身体，而是作为灵魂工具的精气（pneuma）。在他看来，灵魂作为形式引导着这一工具性身体发展出感觉与理智能力。另一方面，从灵魂与身体分离角度入手的作者还有Polansky。他主张此句承接上面的讨论，处理了灵魂部分，特别是理智的分离性问题。Gendlin 则主张，这里探讨的依然是灵魂作为身体的动力因，而探讨灵魂是否可以分离存在的问题则是下文第二章的工作。但总而言之，由于亚里士多德并没有返回这一讨论，Shields 在罗列了多种现代研究者们的解释后承认，基于类比本身存在的多种解读可能性，这些解释中事实上“没有哪一个能超越其他竞争者而备受青睐”。参见C.Shields,Aristotle: De Anima,p.181。

事实上，这一类比早在古代作者那里就引起了相当多的注意。尽管亚里士多德最重要的古代评注者阿弗洛狄西亚的亚历山大为《论灵魂》撰写的评注并未流传下来，但在他系统阐释漫步派灵魂学说的《论灵魂》②为避免与亚里士多德的同名著作混淆，该书以下均称为De Anima liber。这一原创著作中，他也基于解经之外的视角，用了不少的篇幅来讨论这一类比。同样，在其后的新柏拉图主义评注者，包括忒米修斯、菲洛庞努斯以及辛普里丘在内③现代学者大都同意，目前流传下来题为辛普里丘的《论灵魂》评注存在作者归属的争议。参见Urmson 在其评注译本Simplicius,On Aristotle On the Soul 1.1-2.4 (translated by J.O.Urmson,notes by P.Lautner,London: Gerald Duckworth)中撰写的序言。后文中涉及的评注部分（即截至第二卷章四的评注）可能为真作，但由于不对文章的论述结果产生大的影响，文中暂不讨论其真伪问题。，也都在自己的评注中留下了对这个类比的解释。对后者来说，水手与船的类比刻画的，实际上是理智灵魂作为一种可分离的现实性与身体之间的关系，而水手之于船的地位也暗示了理智灵魂对人起到的主导作用。基于这些古代作者的遗产，Mittelmann 在2013 年的《新柏拉图主义的水手与漫步派的船：亚里士多德、亚历山大与菲洛庞努斯》一文中，详细考察并评论了亚历山大与菲洛庞努斯对这一类比留下的不同解决方案。通过展现对于《论灵魂》灵魂定义中“工具的”（ργανικν）这一词语的一种特殊的理解方式，他指出，亚历山大与菲洛庞努斯所共同面对的问题在于，如何将作为工具使用者的灵魂内置于工具性的身体之中。通过比较亚历山大将水手转化为非实体性的“状况”（ξις）①一般地，“状况”在漫步派传统中主要指某个实体x 所具有的一种非实体性的状态，如人所具有的健康或疾病状态。（参见亚里士多德：《范畴篇》，8b26-9a13 及《形而上学》卷五，1022b10-12）对生命体而言，状态的存在方式与作为形式的生物灵魂有相近之处，亚里士多德甚至认为理智灵魂在心灵表征的意义上，近似于某种状况（亚里士多德：《论灵魂》卷三，430a15）。在De Anima liber 中，亚历山大经常在对灵魂存在方式的论述中，将状况与形式相提并论，尽管他并不认为状况本身可以等于灵魂。（参见Alexander,De Anima liber,25.3-9）在这里，将船员视为一种状况，就是在存在方式的意义上，将其视为某种存在于物体中的非实体性状态。的做法，以及菲洛庞努斯在承认水手实体地位的同时构建一种“功能一元论”（functional monism）的方案，Mittelmann指出，后者能在更好地回避心物平行论（psychophysical parallelism）的同时，将这一类比与后文对理智的探讨联系起来，而又不至于过度“自然化”（naturalizing）这一讨论。因而，在他看来，尽管这两种理解方式都存在某些不恰当之处，但相比之下，菲洛庞努斯提出的解释应当是更加融贯的；换言之，就像文章的题目“新柏拉图主义的水手与漫步派的船”所传达的，一艘船只必然需要水手，而能够登上这艘船的，正是新柏拉图主义提供的水手。

不过，菲洛庞努斯是否为我们提供了这样一个完美的方案，以至于我们不仅可以借助它解答类比带给我们的困惑，并且在灵魂——身体之间重新构筑紧密的联系？在我看来，菲洛庞努斯的方案远远称不上是理想的，因为它在解经与提供哲学解决这两方面，都有着难以弥补的缺陷。与之相反，尽管亚历山大的思路同样存在着疏失，却在解经角度上无论如何是一个更接近漫步派，并且也至少具备同等说服力的方案。为了说明这一点，一方面我将展示亚历山大提出这一类比的完整语境，并指出水手作为状况的理解并未在严格意义上构成一个对这一类比的独立的哲学解决。恰恰相反，他试图做的是完全拒斥这一类比。另一方面，还要表明尽管菲洛庞努斯的确通过生命体的活动构建起了理智灵魂与身体之间的统一，但其深层次的实体二元论立场，以及他理论来源的拼贴特征导致的论证过程的断裂，都大大削弱了他的论证力量，以至于至少在解经层面上，我们很难将其视为一个与亚历山大旗鼓相当的解释方案。

二、亚历山大：水手是否必要？

让我们先从亚历山大自己的论述开始。在De Anima liber中，对水手与船类比的论述共有两次。第一次论述的语境，是他为了捍卫并重新系统表述亚里士多德灵魂学说的思路，而展开对灵魂在生物体内的存在方式的讨论。参考《物理学》卷四第三章，他举出了8 种某物“在某一者之中”（τoεναιν τινι）的方式，并指出，“水手是以上述的某一方式而在船之中的”①Alexander,De Anima liber,13.11-14.5.。在这其中，最值得注意的是以下两种方式：“以在容器或处所内的方式而在另一者之中”（στι τιν τινι καςνγγεκαςν τπ），以及“如同形式在质料中”（ς εδoςνλ）。在一一排除了灵魂存在方式的错误选项后，他以很大的篇幅讨论了水手与船的比喻。令读者惊讶的是，与亚里士多德的犹豫不同，他从一开始就给出了一个总体的拒斥态度——灵魂不应当以水手在船上的方式而在身体之中。他写道：

［T4］灵魂也不是以舵手在船中的方式而在身体之中的。因为（1）如果将舵手当作掌舵的技艺（τν κυβερντην oτως λαμβνoι τιςς τν τχνην τν κυβερνητικν），那么灵魂就会以某种状况与形式在质料（ςξις τις καεδoςνλ）中的方式而在身体中（因为各种状况就是以这种方式在那些处于某种状况的东西之中，因为它们［状况］既是无形体的也是不可从其所在的东西中分离的）。（2）但另一方面，如果将舵手自身当作是持有这一状况的，那么（2.1）灵魂就会是一个物体（因为舵手是具有身体的），并且是身体中某个以在处所中［的方式］，与其他［部分］相区割（πoκεκριμν）的部分①意即灵魂将在空间上与身体相互区隔。；（2.2）而由于并非全部［身体］都拥有灵魂，整个身体也不会有共同属性或拥有共感（συμπαθςαυτoδχoν συνασθησιν）②συμπαθς 派生于πθoς，后者在《范畴篇》的语境中，指某个实体x 所具有的一类被动型的质（πoιτης）（参见亚里士多德：《范畴篇》，9a28-32），在灵魂学说的语境中指生物灵魂受到外界的刺激时被动产生的性质或情感（亚里士多德：《范畴篇》，9b33-10a11），下文中出现的“属性”一词，均对应这种被动产生的属性。亚历山大主张，生物身体是整体地具有灵魂的（参见Alexander,De Anima liber,12.2-3），因此身体必须每一部分都有灵魂，只有这样，通过灵魂达成的感知或具有的属性才能遍布于整个生物身体。这里的共同属性，即指生物各部分所共同拥有的被动属性。同样，这里的共感指生物各部分所拥有的一种协同的感知。参见Alexander,De Anima liber,65.9-11,100.1-8。。进一步地，［灵魂］将会以强力推动身体，而且这样的灵魂只要能与身体分离（χωριζoμνη），就能再次进入它［身体］，这就会使得同一具身体变得有时具有灵魂，有时又没有。如果是这样，那么灵魂进入身体的原因是什么？它又如何进入呢？［灵魂与身体］结合的原因是什么呢？它的本质和自然本性（oσα ατς καφσις）又是什么呢？（3）如果灵魂更像舵手，而不是掌舵的技艺，那么它自身同样会是由质料与某个形式构成的，而这形式就会是灵魂——如果舵手是基于某物而言（παρ’ o）才是［舵手］，而灵魂也是由于它（παρτoτoυ）才是［灵魂］的话。因为一物是就各自的形式而言才有其所是，舵手也是从其形式上说（παρδτoεδoυς）而是一个舵手的，不是从其质料上。（De Anima liber,15.9-26.论证序号系笔者所添加）

尽管这段文字并非对《论灵魂》的评注，我们甚至不能确定它是否直接指向亚里士多德笔下的水手与船类比，但亚历山大的论述还是准确地把握到了将其应用于灵魂学说时所产生的困惑的重点：归根结底，水手到底是不是暗示了一种灵魂——身体关系上的二元论？在他看来，理解水手的角色只有两种可能性：（1）水手可以理解为驾船的技艺（τχνη），从而也是一种状况（ξις）与形式。在这种情况下，水手与船的关联，实际上是质形复合物中形式与质料的关联方式。（2）否则，水手就是一个物体，并因而是质形复合物。在前一种情形中，水手实际上直接被转为了亚历山大所赞同的灵魂——身体关系：水手与船的关系只是复合物中形式与质料关系的一种表现，因而，它能够恰当地表达亚历山大自己所主张的质形论灵魂观念。①Alexander,De Anima liber,12.8,15.29-16.3.而就像我们在亚里士多德那里看到的，亚历山大同样也认为，质形论的框架意味着灵魂与身体之间密不可分的关联——生物的灵魂不能离开身体，因为任何质形复合物的形式都不能离开质料。②Ibid.,17.9-15,21.17-20.

然而，更值得注意的则是后一种可能。如果不是把水手作为一种非物理性的状况加以理解，那么在亚历山大看来，它就只能被视为一个物理性的物体，而水手与船这两个物理性实体所类比的灵魂——身体关联，也就会区别于传统的柏拉图主义中非实体性灵魂与实体性身体的二元论，而转化为一种物理化的实体二元论。换言之，在这种情况下，水手就只能作为水手自身，也即一个质形复合物或一个有广延的独立物理对象来理解，而将这种物理化的理解应用到灵魂——身体的关系上将导致一系列理论后果：它将使灵魂成为与身体相区隔的一部分，从而阻碍灵魂与身体共同作为生命体的不同部分拥有协同的感知，还会导致身体以强力被推动，并使得灵魂可以自由进出于身体之中。而这样的结果，不是一个漫步派所乐意看到的：尽管在《论灵魂》中，亚里士多德没有像亚历山大那样，明确指出过身体的所有部分都能够因其空间上属于一个整体而拥有协同的感知③Ibid.,65.9-11,100.1-8.，但至少灵魂中的各种属性与感觉都被他当成了灵魂自身无法与身体分离的标志④亚里士多德：《论灵魂》，403a6-7,16-20。；同样，早在卷一中，他就已经列举并驳斥过了作为自然物的生物身体会违反自然地被推动或者灵魂能够自由出入于身体的主张①Alexander,De Anima liber,406b9-12,407a33-b5,b15-27.另参见亚里士多德：《形而上学》，1015a26-28。。看起来，基于灵魂作为形式这一定义，亚历山大有很好的理由拒绝这种物理化的实体二元论。然而这一点还不足以完全解答读者的疑问：尽管《论灵魂》中水手与船的关系令人联想到一种二元论的图景，它却不必然是如此强的物理化实体二元论，因为某种版本的柏拉图主义二元论似乎也可以满足这一图景。那么，亚历山大为什么拒绝了其他的可能性？

让我们回到亚里士多德自己对灵魂的定义。尽管他用“如同重新开始”来形容《论灵魂》卷二对灵魂的定义工作②亚里士多德：《论灵魂》，412a4。，但对《论灵魂》的读者而言，灵魂作为形式的规定并不是毫无准备地出现的。至少，亚里士多德在第一卷中就否定了灵魂的一种定义也就是说，灵魂不能是物体（σμα）。③Ibid.,409a31-b5.在这里，我将σμα 笼统翻译为“物体”，因为它可以指代一切物理性的、有广延的物体。当应用于生命物时，它所指代的就是身体。同样，下文的σματoν 这一形容词，我将其翻译为“非物体性”。如果灵魂像德谟克利特主张的那样是一种物体，那么这就意味着生物的身体与作为物体的灵魂将占据同一个空间。事实上，如果联系到标准的灵魂定义，对德谟克利特灵魂学说的这一反驳是很好理解的：无论多么精细，任何被称为物体的东西都一定是某种质形复合物，并因而在物理世界中占据空间，而两个不同的物体占据同一个空间，显然违背了一般的物理常识。只有按照质形论的框架将灵魂理解为形式，并与质料做出不可混淆的本质区分，才能解决这一矛盾。作为形式的灵魂本身无法等同于质料，也不同于与质料结合产生的质形复合物。④Ibid.,412a6-10,17.另参见《形而上学》，1025b31-35,1029a3-7,1043b11-14。正是部分地基于这种对灵魂可能是物体的反驳，亚里士多德才能在卷二当中正式提出灵魂的标准定义，并在随后对其加以进一步的刻画与论证。某种意义上说，我们可以将灵魂不是物体，当作接受质形论灵魂学说的一个理论前提。

然而，对处于公元2 世纪的亚历山大而言，捍卫灵魂学说中的质形论以及灵魂的非物体性（σματoν），并驳斥一切将灵魂视为某种物体的任务，却被重新提上了日程。①Alexander,De Anima liber,11.14,12.5-7,14.18-24,17.11.理所当然地，亚历山大从一开始就宣称自己将捍卫亚里士多德在灵魂学说上的哲学立场。（参见Alexander,De Anima liber,2.4-7）这一问题之所以令他感到焦虑，首先是由于斯多亚主义的主张。按照亚历山大自己的报道，他们同样认为形式与质料之间存在区分，但却认为二者都应当是某种物体，甚至直接宣称灵魂是由物理性元素混合而形成的：

［T5］因此，灵魂就不能够分离且就自身持存，它也不是物体。此外也不能像有些人说的那样，凡是质料或出于质料（ληνξλης）的都是物体（如从斯多亚派［τς Στoς］而来的那些看法一样），形式也不是物体。（De Anima liber,17.14-17）

［T7］这些人中包括斯多亚派，他们说灵魂是火和气以某种方式合成出来的气息（πνεμα）。（De Anima liber,26.15-17）

无论这种报道在多大程度上忠实于某位斯多亚主义作者的学说，抑或这其中的一些措辞可能只是泛泛地指向斯多亚主义将质料作为一种原则的理论框架②关于这些报道在斯多亚派残留文本中的归属，参见Caston 在其译本中的注释162 和169（Alexander,On the Soul,translated by V.Caston,Part 1,London: Bloomsbury,2012,pp.100,102）。除了一般地可以联系到斯多亚派提出的两大物质性原则以及以气息解释生命现象的传统，[T5][T6]还可能直接与克律西波斯存在联系。关于斯多亚派一般的物体主义（corporealism）和二元论立场与亚里士多德之间关联的一个概述，参见Bénatouïl,“Aristotle and the Stoa”,in Thomas Brill’s Companion to the Reception of Aristotle in Antiquity,edited by A.Falcon,Leiden: Brill,2016，特别是第58—61 页。,重要的是，就像亚里士多德曾经面对德谟克利特一类自然哲学家的物理性灵魂理论一样，对亚历山大而言，这种将灵魂物理化并与质料性身体相提并论构筑出来的物理化实体二元论，显然也是他捍卫灵魂学说中的经典质形论框架的重要理论背景。尤其是当考虑到斯多亚主义在公元1 世纪的流行程度，与之论战的任务对亚历山大而言可能是相当紧迫的。因此，就像亚里士多德曾针对物理性灵魂，提出这类理论无法正确解释灵魂与身体的统一，亚历山大同样也选择了经典的质形论框架，强调灵魂作为形式的定义，并在指出其理论优势的同时，严厉拒斥任何对形式或灵魂物理化的，从而也是物体的理解方式。①Alexander,De Anima liber,5.2-6.2,11.14-13.8,17.9-15.另见亚里士多德：《论灵魂》，403a6-7,16-20。这种对亚里士多德的跟随有时甚至显得有些刻板，比如针对[T6]的论证，他便强调形式从质形复合物中分割的方式，绝不能够是物理的。②Ibid.,18.15-20.因为形式不像质料那样在空间中拥有广延，它作为复合物的部分也无法通过物理切割的方式被分离出来。而这一论证除了建立在《形而上学》对于部分的不同范畴划分③亚里士多德：《形而上学》，V.25,1023b12-26。之上以外，几乎就是对《形而上学》中相似说明的重复④Ibid.,1023b23,1035a6-7,1035b21-23.可参照亚历山大的《〈形而上学〉评注》（以下简称In Met.），424.17-29。。同样地，与这种否定性的论述相对，亚历山大为灵魂给出的定义也几乎是逐字逐句地沿袭了《论灵魂》的原文：灵魂就是形式，并且是“自然的工具性身体的第一现实性”⑤Alexander,De Anima liber,16.12.。在他看来，只有正统的质形论框架才能正确表述灵魂——身体之间的紧密关系，并避免二元论的立场。⑥Ibid,4.10-13,21-23.而且，为了防范实体二元论的出现，亚历山大在继承了灵魂作为生命物的形式，属于自然生成的实体（oσα）这一观点的同时⑦亚里士多德：《论灵魂》，412a8,19-21;Alexander,De Anima liber,5.3-4,5.22-6.2.，仍然明确地指出灵魂“并不就自身而是实体”（oκ oσα τις ατκαθ’ ατν）⑧Alexander,De Anima liber,12.7-8.，因为灵魂只是一种“状态与能力”（μνξις τε καδναμις），就像某种技艺一样，它在活动中的施展必须有赖于某个质料性的身体，因而不能够单独存在⑨Ibid.,9.20-22,16.8-18,22.13-17.在16.18，他明确宣称，作为能力的第一现实性，就是“灵魂的本质”（ τς ψυχς oσα）。。

明确亚历山大的这一焦虑，对理解他的回应方式是重要的。因为正是出于这种焦虑，灵魂——身体中的二元论图景对于他而言，首先意味着一种急需驳斥的物理性的实体二元论。同样由于这一点，在水手与船的类比中，任何将水手的角色视为某种体内小人（homunculus），或承诺它能够拥有任何超出状态与形式的形而上学地位的做法，都将立即崩塌为一种物理性的实体二元论，并导致灵魂——身体之间的紧密关系遭到减弱。这种焦虑甚至强烈到了这样的地步，以至于他在一开始就指出，灵魂不能以水手在船上的方式而在身体之中。换言之，这个类比最首要的含义在他看来就是二元论的。如［T4］中（3）所展示的，他严格区分了物理性的水手自身及其所拥有的技艺。如果我们谈论的是前者，那么这就只能是在说一个物理性的实体，它永远不能和形式画上等号。①Alexander,De Anima liber,17.9-18.10.在这种情况下，拯救这一类比的唯一方法，只能是彻底去除水手本身的物理性实体地位，并将其理解为与灵魂的标准定义相符的状况与形式。②我在这里没有特别论述[T4]中（3）的反驳，部分地是由于亚历山大在De Anima liber,17.18-18.7给出了一组更详细的论证，但是该处存在一些比较难处理的文本校勘与理解问题。他的观点主要认为，如果某个形式F 能够继续被分为二阶的质料mF 与形式fF，那么二阶形式fF 与F 两个本应相异的形式就将会是“合同”（συvαμφoτέρ）的。但这一“合同”究竟是指它们在数上同一，属于同一个种，还是指它们扮演了相同的理论角色，对此存在着不同的看法。参见Alexander,On the Soul,Part 1,translated by V.Caston,p.101 及“Qualities and Bodies: Alexander against the Stoics”,Oxford Studies in Ancient Philosophy,25,2003,p.317。但无论其效力如何，（3）作为一个将质形论套用在物理性形式之上的归谬论证，针对的是某种物理性实体二元论的立场，这是毫无疑问的。

基于这种二元论的理解，我们也就更清楚为什么当详细论证灵魂不能是元素也不可能从身体中分离时，亚历山大会再一次将水手与船的类比拿出来当作攻击的靶子了。这一次，他甚至没有给出肯定这一类比的理解方式：

［T8］动物的灵魂也不像有人说的那样［虽然］是形式，但作为形式却好像某种可分离、就其自身［存在］的实体那样（εδoς δς oσαν τινχωριστν τε καατν καθ’ ατν），比如船上的舵手，因为舵手也是船的形式与完满。这样说的人同样并不正确。因为（1）舵手并非船的形式或完满，因为［船］没有了舵手依然是船。然而，也不能说舵手是船的实现活动的形式（τςνεργεας τς νες εδoςκυβερντης），［因为］船的实现活动是就其如此这般的形状（καττoινδε σχμα）而产生于船之中的，这才是它的形式，而舵手对这［一实现活动］做出了某些贡献。但是灵魂是动物之为动物的形式，而不仅仅在［动物］活动的时候才赋有灵魂。正是由于这一原因，灵魂才是［身体的］第一现实性（πρτηντελχεια）。（2）灵魂作为动物［形式］的方式也不同于舵手作为船的形式，如下事实可以显示这一点：即便舵手离开了，船依然持存着，但一旦灵魂离开了，动物就不再是动物。所以灵魂更应当与船的形状做类比。因为船有其如此这般的所是，就像动物就灵魂而言一样。进一步地，（3）水手并不通过整艘船呈现出来，但动物的整个身体都是具有灵魂的（μψυχoν δπν ττoζoυ σμα）。（4）何况，如果灵魂是以这一［水手的］方式在身体之中的，那么它就有可能在［与身体］分离之后再一次进入身体。因为如果灵魂是这样一类东西的话，那又有什么能将它保留在身体内呢？进一步地，（5）身体也不会就其自身的自然本性而运动了（καττν ατoφσινσται τσμα κινoμενoν），而这样它就会违反其自然本性运动。但任何违反自然本性且被强迫的变化，事实上都是由于遭遇了物体性的阻碍（δισωματικςντερεσεως）才发生的，因而按照这种说法，灵魂又将会是物体。（De Anima liber,20.26-21.16）

在这里，亚历山大引入了一种新的观点：水手的确扮演了形式的角色，并且如他自己所宣称的，是船的“完满”（τελειτης），但这一形式是与船只相分离并且就自身存在的，就像一个物理实体那样。虽然我们并不能确定这种观点的归属①Alexander,On the Soul,Part 1,translated by V.Caston,p.107 转引了P.Accatino and P.L.Donini,Alessandro di Afrodisia: L’anima.Traduzione,introduzione e commento,Roma: Laterza,1996 的观点，后者认为，公元前1 世纪的漫步派作者Xenarchus 可能直接以物体主义的方式提及了水手与船在灵魂学说中的类比，从而亚历山大或许潜在地将他之前的一些漫步派作者也视为了批评对象。这一点或许能解释为什么这里的物体主义解读将形式与完满这种漫步派色彩很强的概念也包含了进来。但Caston 认为，直接将这一类比与Xenarchus 相联系尚缺乏证据。从Doxographi Graeci,388.16-20 普鲁塔克提供的报道看，这位漫步派作者主张“形式在就其自身是完善（τελειτητα）与现实性的同时，也与体相连”，从这一简短的残篇中我们还难以看出他具有很强的物体主义立场。因此，亚历山大这里对质形论框架中物体主义的批评，或许仍然是针对某些斯多亚派作者展开的。，但亚历山大显然不会同意这种实体二元论的论调。值得我们追问的是：水手在什么意义上可以被当作是船的“完满”？

“完满”在亚里士多德那里不是一个术语①参见亚里士多德：《物理学》，207a21,261a36。，但这并不是说，将完满与形式并列可能导致超出漫步派立场的理论后果。在《物理学》中，他曾经指出，作为形式（ς μoρφ）的自然就是目的（τλoς）。②参见上书，199a30-32。Mittelman 敏锐地指出，亚历山大对于现实性（ντελχεια）概念有一种字面化的解释。③Mittelmann,“Neoplatonic Sailors and Peripatetic Ships: Aristotle,Alexander,and Philoponus”,Journal of the History of Philosophy,Vol.51,No.4,October 2013,p.553.另见Alexander,On the Soul,Part 1,translated by V.Caston,p.83。从构词上看，“完满”显然与“目的”有着明确的关联，某一个x 的现实性得以成立，就意味着一个目的与一种“完满”的达成。然而，这种目的并不是外来的，它就是内在于x，并决定作为x 之所是的形式。因此，亚历山大总是在论述中将形式与完满并列起来：

［T9］每一物就它而言才是一物之所是，它就是这一物的完满（因为生成的某物，当其已经生成并且停止生成，它就生成出来并且因而完善了，这就是某物的完满。一旦其形式的生成达到整全的时候，它也就停止生成了），所以说每一个物体都在其形式中达到完满就是很有道理的了。（De Anima liber,6.29-7.3）

［T10］所有自然生成的某物，其生成都有个何所为，也即某个被规定的形式与完满（ρισμνoυ τινς εδoυς κατελειτητoς），每一个生成之物都在这里停止其生成。（In Met.,39.1-16）

值得注意的是，尽管完满这一与目的密切相关的词语似乎暗示了某物x在经历一系列活动之后达到的结果，但亚历山大在这里谈论的形式与完满，仅仅是就x 的生成过程而言。只要一个物体x 作为x 被生成出来了，无论它是否在历经某种就其自身而言适宜的活动，也不管它是自然物还是人造物，我们都可以说它达成了作为x 的形式与完满——在这里，形式与完满首先标示的是一种静态的状态，而非动态的过程或结果。事实上，正是在这一意义上，亚历山大再一次回到了亚里士多德对灵魂的经典定义上。就像我们熟悉的那样，亚里士多德在对灵魂进行定义时，反复呈现了如同知识与思辨的两种现实性①亚里士多德：《论灵魂》，412a10-11,22-26。，并且分别将单纯的持有与处于活动中视为了二者相互区别的特征。因此，当指出灵魂是身体的“第一现实性”这一经典定义时，亚里士多德首先说明的是一个静止的形式，或者一种能力（δυνατς）②同上书，417a26。，尽管这一静态的形式或能力必然会导向动态的生命活动。相似地，亚历山大也承认，对某物而言，就其静态的形式、状态和能力而施展的活动，总是在时间上后于前者，因此形式也首先是就静态的能力而言的，活动则总是从能力之中出现的。③Alexander,De Anima liber,9.18-26.值得注意的是，亚历山大在这里也将灵魂与形式及“第一完满”（ πρτη τελειτης）做了等同，这暗示着他有可能将完满与现实性视为同义词替换使用。

让我们再回到他对类比的驳斥上来。看起来，将分离的水手当作船的完满的论调要想成立，最合理的选择或许就是主张一艘船只有配备了水手，它才能在航行中真正施展其作为船的工作，并因此才使得一艘船是船。然而，基于亚历山大自己对完满的理解，这种辩护是不奏效的。如果船真的有灵魂，那么它只能是作为船被制造出来的形式，也即某个能够浮在水面上的特定形状，而无需涉及任何外在的、扩展的物理实体，也不必诉诸它的活动——无论是否有水手、在或不在航行过程中，都不影响船之为船的存在，因为它就其自身已经是完满的。同样，对任意一个独立的物理实体x 而言，外在的扩展实体，或基于x 形式与能力施展的特定活动是否存在，并不会直接威胁到x 的本质，因为在亚历山大看来，它们与内在地决定了x 之本质的形式之间，不具有对等的地位：无论是生物还是人造物，只有形式才决定了x 的本质，并因而无法与质形复合物x 分离；也只有基于这种同构，我们才能将其应用于无法与生物分割的灵魂上。而基于此，除此之外的任何二元论立场，都会因其展现了与质形框架相异的关系，而迅速变为物理性的实体二元论，并因此被再一次抛弃。

这就是亚历山大在对亚里士多德的跟随中提出的论证。从总体上看来，他并不青睐在灵魂学说中应用水手与船的类比。尽管针对的论点与论证的方式存在差异，但他内在的立场是一贯的：经典的灵魂定义，以及支撑它的质形论框架必须得到捍卫；而由于在他看来，任何质形复合物的形式都必须是内在于质料的，所以二元论，尤其是物理性的二元论主张绝对不可接受。在这个意义上，Mittelmann 提供的观察或许是正确的：亚历山大希望打造的漫步派的船，的确是一艘没有水手的船。①Mittelmann,“Neoplatonic Sailors and Peripatetic Ships: Aristotle,Alexander,and Philoponus”,Journal of the History of Philosophy,Vol.51,No.4,October 2013,p.548.不过，这也许引起人们的另一种疑问：在亚历山大几乎全面拒斥了水手与船的类比之后，我们究竟还能在什么意义上说，指出水手只可能作为一种状况而存在，可以构成对这一类比的解决方案？毕竟，水手的类比带给读者困惑的原因之一就在于它隐含了对独立实体的指涉。但看起来，亚历山大并没有提供一个独立的哲学解决方案。他只是诉诸经典的质形论框架，取消了独立实体存在的全部可能性，甚至否定了这一类比本身。即便在总体的拒斥之下，将水手视为状况的做法能构成一个解决办法，它也只是质形论框架的一个特殊案例而已。而这样的做法，显然并不符合我们对一个独立的哲学解决方案的期待。

三、新柏拉图主义：并不完美的方案

与亚历山大对质形论的坚持和对二元论的驳斥态度相反，在新柏拉图主义评注者那里，水手与船的类比中隐含的实体二元论立场，或灵魂与身体之间更松散的联系，不仅不值得焦虑，甚至反而应当受到欢迎。这种态度并非全无根据。的确，亚里士多德承诺现实性是连接身体与灵魂之间的必要纽带。但既然某些灵魂部分可以因其不是身体的现实性而与身体分离，那么我们为什么不能认为，他的确希望通过这个类比暗示我们，这种灵魂部分分离的可能性确实存在，并需要我们设法对之进行挖掘和诠释呢？对忒米修斯与菲洛庞努斯而言，答案并不难寻找：这个可分离的部分就是人的理智（νoς）。

我们还记得，亚里士多德确实在《论灵魂》中用没有被动产生的属性（παθς）、在身体中没有对应的质料性器官，甚至神圣等特点，对理智进行过刻画。①如亚里士多德：《论灵魂》，408b29,428aa17-18,27,430a23-26；另参见《论动物部分》641a34-b12，以及《论动物生殖》736b27-29,737a10。而且，即便是在卷一中，当他试图说明灵魂应当不与质料性身体相分离时，他也只是含混地将理智思维（νoω）与身体的关联与想象（φαντασα）捆绑了起来，并留下了“工作与属性的独特性”（ργωνπαθημτωνδιoν）作为灵魂分离的理论可能性。②亚里士多德：《论灵魂》，403a8-11。对新柏拉图主义的评注者来说，这些论述都指向了一个结论，即理智实际上是灵魂中一个独特的、可分离的部分。既然如此，当水手与船的类比出现时，水手作为一个独立于船只的实体，一方面驾驶船并参与到其活动中，一方面却又能与之分离的特殊角色，在评注者们看来，显然暗示了理智与身体之间的关联。最早发展这一思路的忒米修斯就这样指出：

对忒米修斯而言，某些灵魂的部分并非整个身体的现实性，也因此有可能是一种能够与身体相分离的能力（δναμαι）。因此考虑到《论灵魂》后文中对理智独特性的论述，他有理由将这一类比看作亚里士多德对后文讨论理智可分离性的一个提前说明①另参见In De An.Paraphrasis,6.28-33 对413a1-12 的评注。；因此对他而言，就像水手一样，理智是一种现实性，但却是一种可以与身体分离的现实性。但这一点似乎有些奇怪，毕竟亚里士多德为灵魂部分与身体之间的关系给出的只有两种选择，要么因其是身体的现实性而不可分离，要么则相反并可分离。如果承认理智总要在身体中呈现其活动，却又将其确认为一种可分离的现实性，这是否是一种矛盾？

回答这一点的关键依然在对于活动与现实性的理解中。在《论灵魂》中，亚里士多德曾用作为人造物的斧子，类比了灵魂的理论角色。斧子的“灵魂”就是使其成为斧子的“作为定义的本质”（oσακαττν λγoν）②亚里士多德：《论灵魂》，412b10-15,27。。然而这一本质，或用更常用的概念来讲，实体性形式，究竟是静态的、与其锋利的外形相伴的切削能力，抑或包含了动态的切削活动？就像我们在上面看到的，对亚历山大而言，活动对于形式而言是第二位的现实性，因此他或许更倾向于认为，斧子可以在不切削时保有其定义，却不能在失去它的切削能力后仍然作为斧子存在。但与之不同，忒米修斯却在评注中指出，斧子的实体性形式除了形状，还应当包括作为第二现实性的切削活动（ττμνειν）。③In De An.Paraphrasis,42.19-22.尽管他没有直接回答水手为什么可以是分离的现实性，但将x 的活动也纳入某个x 的实体性形式的做法，确实留下了扩展某个外在实体的可能性：斧子作为斧子不仅是由于形状，也由于它特定的切削活动，但要追问斧子的活动就不能局限于斧子自身，因为没有外在的某个使用者，斧子本身是无法施展切削活动的。④需要注意的是，忒米修斯并没有实际指出这种可能；相反在In De An.Paraphrasis,43.14-19，他主张灵魂作为现实性更多的是第一现实性，并且直接在人造物的类比中将其对应到了锯子的形状。但这并不影响他将作为活动的第二现实性也纳入某个x 的实体性形式之中。

这一理论在菲洛庞努斯那里得到了进一步的发展。在他看来，要回答现实性如何同时是分离的，最好的办法就是干脆借用亚历山大的完满概念，并改变它的用法：在个别时候，菲洛庞努斯对完满概念的使用与亚历山大相同，标志着物体生成后静态的形式①In De An.Commentaria,9.26-34,100.26-28.值得注意的是，后一处应用还是在明确提及亚历山大名字的背景下展开的。关于新柏拉图评注者笔下出现的亚历山大《论灵魂》评注残篇及其忠实程度的讨论，参见Kupreeva,“Alexander of Aphrodisias and Aristotle’s ‘De Anima’: What’s in a Commentary?” Bulletin of the Institute of Classical Studies,Vol.55,No.1,Ancient Philosophy in Memory of R.W.Sharples,2012。；但更多的时候，他却将其应用进一步扩大到了物体生成之后的运动变化上，并用以宽泛地说明某种变化结束之后达到的结果，比如从无知到有知识，以及灵魂中某种状态从潜能到现实的改变与生成就可以被称为一种完满。或者，它可以标志某物x 中的某种特有属性，如力量可以被称为身体的完满。甚至，菲洛庞努斯还将完满与新柏拉图主义的一些特有观念结合在了一起。通过援引普罗提诺，他宣称理智思维可以将人的灵魂提升至完满。②In De An.Commentaria,94.4-7,111.3-35,9.16-26.而基于这种用法，菲洛庞努斯开始主张，如果某一个实体x 的现实性达成就意味着抵达一个目的，并达成一种完满，那么任何引导x 朝向其目的，并能使其施展实现活动的另一个实体y，也可被称为x的现实性。③Mittelmann,“Neoplatonic Sailors and Peripatetic Ships: Aristotle,Alexander,and Philoponus”,Journal of the History of Philosophy,Vol.51,No.4,October 2013,p.553.他没有指出菲洛庞努斯在继承亚历山大完满概念的同时对其进行了泛化的使用，而这一点在我看来对于确定他的独特用法是必不可少的。换言之，对于任意一个实体x 而言，完满既包括作为形式的第一现实性的达成，也包含了作为第二现实性的实现活动，而如果这样的x 必须有某个另外的实体y 才能够正确施展其活动，那么扩展实体y 也就可以通过这种活动的参与而与x 建立一种不同于质形框架的关系。如同他的评注指出的，读者们之所以感到亚里士多德可能措辞含混，就是由于这种可分离的现实性还没有被提出来说明：

［T12］因为从上述内容中，我们还不清楚我们是以什么方式在说灵魂是现实性：究竟是不分离的，就像斧子的形式之于斧子那样，还是分离的，就像水手之于船那样。因为舵手完满了船的形式（τελειoγρ τεδoς τoπλooυκυβερντης），却又是分离的。如果这是可能的，那么对某一者而言，[它就可以]一方面是现实性，另一方面它又是分离的，并在后一情况中不是现实性,这样一来灵魂的全部能力就都能够符合界定了。（In De An.,224.15-21）

看起来，这完全是对亚历山大理论的一种颠倒。尽管菲洛庞努斯也赞同这位漫步派评注者的理论，承认一个实体x 仅就其自身的形式而言即是完满①In De An.Commentaria,193.32-34.，但他却认为，有了分离的舵手参与并因而处在航行中的船的形式同样更是一种完满。这就意味着，与亚历山大偏向静态的使用不同，形式与完满两个概念在菲洛庞努斯这里可以在动态的意义上被使用。不仅如此，他还毫不避讳这一理论是建立在实体二元论之上的。因为与忒米修斯相同，他也希望将理智理解为灵魂中一个与身体相分离的部分。而只有基于二元论的立场，水手与船的类比才能正确应用在理智与身体二者的关联之上：

［T13］这样，当我们说灵魂的一些部分不能分离，是由于它们是部分自身的现实性时（διττν μερν ατν εναιντελεχεας），我们这么说就是由于现实性是不能分离的（因为如果营养能力离开了身体，它又该去完善什么呢？），而当我又说，灵魂的一些部分由于不是任何身体的现实性，因而没有什么阻止它们分离时，这是在说它们不是现实性，是由于它们的实体并不是在身体中（oτωςλεγoν μεναιντελεχεαςς μν τσματι τς oσας ατνχoσης τεναι）；因为它们也是动物的现实性，［但］就像舵手之于船。就像我已经说过的，在某种方式上，理性灵魂（λoγικψυχ）也可说成是不与身体分离的，只要它是现实性。（In De An.Commentaria,224.21-28.黑体为笔者所加。）

在他看来，尽管理智是与身体相异的另一个实体，但只要它能够参与到人的活动之中，它就能够基于被改造之后的完满概念，成为人的现实性，并从而像水手之于船那样促成人类灵魂的完满。这样一来，这种完满就不仅仅是亚历山大笔下“水手对船有所贡献”的含混承诺，而就像Mittelmann 指出的那样，是在两个完全不同的实体之间建立了一种迥异于质形框架的新联系，并可被称为一种“功能的一元论”（Functional Monism）主张。①Mittelmann,“Neoplatonic Sailors and Peripatetic Ships: Aristotle,Alexander,and Philoponus”,Journal of the History of Philosophy,Vol.51,No.4,October 2013,p.555.而且，为了达成这种一元论，弥合两个实体之间的裂隙，菲洛庞努斯还试图用不同的视角看待水手——作为人的水手是一个实体，他与船只的关系是松散的；但处在航海活动中的水手却并非如此。②In De An.Commentaria,204.35-36.理智与身体的关系也与之相似，只要人的生命活动一直在持续，那么理智与身体这两个实体就会一直被联系在一起，这种关系也就能够像质形关系一样，稳固地维持下去。或许正是基于这种看起来稳固的功能一元论立场，菲洛庞努斯才自信地宣称，与亚里士多德自己的定义相比较，这种理解方式下的灵魂部分都“能够符合界定”。到此为止，或许我们可以承认，菲洛庞努斯的水手的确在漫步派的船上博得了一席之地，尽管它所依据的一些概念，改变甚至翻转了亚历山大提出它们时的使用方法；但既然水手与船的类比的确存在某种实体二元论的可能性，亚里士多德也暗示了理智与身体之间可能并不存在紧密的联系，那么至少当我们阅读《论灵魂》时，将其视作与亚历山大的驳斥相匹敌的另一种解释，似乎并无大碍。

然而，在笔者看来，要将这一理论视为对亚里士多德的一个合理注解，至少面临着两个困难。第一个困难在于，即便我们可以接受《论灵魂》中可能存在某种实体二元论图景，并将其视为对理智与身体关联的刻画，菲洛庞努斯的二元论立场也并不完全是基于亚里士多德的角度，或者是某种从现象观察得出的立场。的确，理智作为一种高级的灵魂部分，只有在第二实现中才能够与身体相连，而不像营养灵魂那样，时刻都在与身体的紧密联系中展现着第一实现与第二实现③Ibid.,204.5-6.，但这二者却不完全是通过实现活动这种具有浓厚漫步派色彩的概念加以区分的。相反，对菲洛庞努斯而言，理智从根本上就不同于其他任何的灵魂部分：他从一开始就认为灵魂是一个与身体相对的实体，甚至在其中还可以包含多个不同的实体。理智是一个单独的实体的看法，也并不完全是由亚里士多德文本中的困惑或某些暗示才引起的。支撑这些信念的首先不是漫步派对自然的探索，而是柏拉图的信条：

［T14］然而，就像我之前说的，早在亚里士多德以前，基于属性与理性（τν παθν κατoλγoυ）之间的不一致与冲突，柏拉图就已经说明了各种灵魂不是一个实体这一点①这里的属性主要指灵魂中的情感，可参见柏拉图：《斐多》，94B 及以下。；因为如果理性与属性之间是互相冲突的，而它自身却又不与自己相冲突，那么它们就不是一个实体。亚里士多德自己也在［《论灵魂》］卷二中将灵魂定义为了潜在有生命的自然身体的现实性，并且紧随其后说：“灵魂不能从身体分离，或至少自然地拥有部分的某些灵魂部分［不能分离］，就不是不清楚的了。因为某些部分的现实性属于那些部分自身。”因此，他清楚有些灵魂的部分是不可分离的，并因此是可朽的；然而如果某些部分是不可分离的，那么另一些部分就明显是可分离的。（In De An.Commentaria,193.21-30）

菲洛庞努斯显然对《斐多》中的实体二元论想法深信不疑，并像大多数新柏拉图主义评注者那样，试图用亚里士多德去证明柏拉图的想法。就像之前提到的，他对完满这一漫步派概念的改造本身就可能受到了《蒂迈欧》与普罗提诺的影响。而后者则在《九章集》中明确指出，当讨论灵魂在身体中的呈现方式时，水手与船的类比之所以有其可取之处，就是因为它暗示了“灵魂的能力是分离的”。进一步讲，普罗提诺提出，如果我们将身体视为灵魂的自然的工具，那么水手就可以被视为一种在船舵这一工具上施展的技艺，作为一种技艺，水手促成船的活动就像灵魂促成身体的活动，而这就为灵魂与身体之间构筑了一种功能上的联系。②普罗提诺：《九章集》，4.3.21。而且，与亚历山大不同的是，普罗提诺将水手视作技艺的看法并不是基于经典的质形理论展开的。技艺在这里不仅没有被视为形式的等价物，相反，它已经默认了工具与使用者之间先验存在的区分①Mittelmann 指出了《大阿尔喀比亚德》128D 对工具与使用者的区分。（参见 “Neoplatonic Sailors and Peripatetic Ships: Aristotle,Alexander,and Philoponus”,Journal of the History of Philosophy,Vol.51,No.4,October 2013,p.547）尽管普罗提诺在这里没有明显指涉柏拉图，但这一区分依然是很明显的。；因此，尽管这个充满漫步派色彩的论证只是被普罗提诺自己当作了灵魂——身体关联的一种可能性而非定论，但我们很难不认为，菲洛庞努斯或许从《九章集》的论述中得到了某种灵感，并反过来基于其中的二元论立场改造了亚历山大的理论②这里我并不假设水手与船类比的理解经历了亚历山大——普罗提诺——忒米修斯——菲洛庞努斯的发展序列，尽管有证据显示，他们每一个人都曾阅读过前者的作品。——的确，在就部分地取消水手的实体地位上，他的方案似乎与亚历山大存在某些相似之处，但导致他们的解释出现差异的关键依然是菲洛庞努斯那里先在的实体二元论，以及新柏拉图主义中某些不属于自然研究的理论预设。而这样一来，读者就有理由怀疑，这样的解释在解经层面上，是否真的能够为亚里士多德的类比提供一个妥帖的答案。

然而，菲洛庞努斯是否能在坚持这种对工具性概念的理解同时，顺利找到某个外在的工具使用者？就像Mittelmann 指出的那样，亚历山大确实将工具性理解成了身体内部具备某些有其各自内在目的的器官，并将其等价于具有生命。对他而言，将具备特定器官或工具的身体代入对灵魂经典定义的解释，不仅有助于从侧面说明灵魂——身体之间的紧密联系，也排斥了将灵魂视为身体工具的使用者这一想法。因为如果缺少了如此这般由特定器官组成的身体，作为形式的灵魂就不会出现，其能力也将无法借助身体得到施展。这样结合起来的质形复合物，其自身也并不再作为工具要求某个使用者。另一方面，如果将身体整体都理解为被灵魂所使用、以达成某个目的的工具，那么考虑到普罗提诺在使用者与工具之间的明确区分，这种理解就很难不导向一种二元论的灵魂——身体关系。然而若是这样，对菲洛庞努斯而言，当他接受了与亚历山大相同的、对工具性概念的解释之后，外在的使用者又究竟应该如何出场呢？在另一位新柏拉图主义评注者辛普里丘那里，对工具性的这两种解释是可以作为生命的两种样式并存的①In De An.90.29-34.，因此他可以毫无理论负担地将其归结为灵魂的“双重性”（συναμφτερoι），并指出“现实性作为使用者，既以其对身体整体的使用而是不可分的，又以其外在地（ξρημνως）使用身体（身体作为工具而服务）而是可分的”②Ibid.,96.6-8.。尽管这一做法显得有些骑墙中立，但它毕竟展示了一条论证上更为连贯的进路。③Shields 指出，这两种对“工具性”的理解事实上也并不一定是对立的，参见C.Shields,Aristotle:De Anima,pp.172-173。然而，菲洛庞努斯已经像忒米修斯那样，亲手切断了外在使用者这一理论可能，而这导致的结果则是我们事实上很难从他对水手与船的论证中找到他对工具性概念的依赖。他从没有清楚指出过水手与船的关系是使用者与工具之间的关系，因为通过改造完满这一概念，他已经足够达成自己的论证目的，可以不需要，事实上也很难利用亚历山大对工具性概念的一元论式解释。然而这就意味着，相比起亚历山大甚至辛普里丘的思路，他为阐明灵魂——身体关系建立的理论，在原创性、力量与连贯性上都存在着难以补足的短板。这种将前人的概念拼贴整合进自己的论证时暴露出来的弱点，即便不足以威胁到他在水手与船之间构筑的关联，也必然会削弱他哲学论证的稳固性，并损害这一论证与亚历山大的解释相抗衡的基础。

四、一种漫步派立场

让我们回到亚里士多德带给我们的困惑。无论如何，虽然水手与船作为两个不同的实体，二者之间关系的松散性是无法忽视的，但这一类比本身及其呈现的文本背景其实非常暧昧。事实上，它不一定支持或反对实体二元论的理解，而正是这一点使读者们感到，亚里士多德或许确实对如何应用这个类比有些犹豫不定。在这一点上，我们需要承认，菲洛庞努斯的确依循着文本，用他自己的方式给了我们一个解经上的答案。如他在评注中指出的，亚里士多德并非态度犹豫。他很明白灵魂中存在理智这一可分离的部分，而“还不清楚”这一措辞仅仅是由于前文中没有对这种分离的现实性的刻画——尽管他后来没有回到这一点上，但只要结合其他地方的论述，我们就不难发现他的一贯立场。①In De An.Commentaria,193.25ff.而且公平地说，即便从哲学理论的角度考量，功能的一元论解释也为灵魂，特别是理智与身体之间构筑了一种时间上不逊于质形关联的稳定关系。因为在亚里士多德看来，人类的思维状态是伴随其生命延续而不间断的②亚里士多德：《论灵魂》，430a5。，而这样一来菲洛庞努斯就完全可以宣称，就算这种关联不完全是漫步派的，但总是处在活动中的理智与身体的关联，依然会像非理智灵魂与身体间所展现的质形关系那样一直存续下去，而人的死亡也会同时切断这二者。不仅如此，这一解释还同时从哲学理论与解经角度上为理智找到了一个位置，因为它确立了水手对船的统驭角色，也指出了《论灵魂》对理智的论述并不仅仅集中在卷三，而是在卷二中就出现了这一预告。这种理解尽管并不完全是漫步派的，但至少具备表面上的说服力。而这样一来，通过水手与船的类比，我们就既能更好地明白理智为什么可以被称为灵魂中的高级部分，也能够解答卷二中看似一元论的灵魂定义，为什么会与卷三对理智的界定出现不协调的问题。甚至，退一步讲，即便我们不承认二元论的立场，菲洛庞努斯至少也点明了水手所扮演的动力因角色，而这是亚历山大所未曾提及的。事实上，正如现代研究者们试图指出的，水手与船这一模糊的类比的确可以容纳一种动力因的解释。在这种情况下，我们可以不必假设水手一定意味着某个分离的实体，同时又接受菲洛庞努斯的主张，将水手理解为为船提供动力的施动者，就像灵魂作为生物运动变化的原因一样。

但是，同样需要指出的是，指责亚历山大没有从解经的方面考虑水手类比可能是对理智的指涉，或者无法回答我们的困惑①Mittelmann,“Neoplatonic Sailors and Peripatetic Ships: Aristotle,Alexander,and Philoponus”,Journal of the History of Philosophy,Vol.51,No.4,October 2013,pp.560-561.，也不一定是公正的，尽管他的考虑没有留存在自己的原创作品中。亚历山大对《论灵魂》的评注早已遗失，我们无法判断他是否在评注里提出了某个妥当的解释路径；但至少，根据菲洛庞努斯自己的转述，亚历山大的确有可能在他的评注中意识到了，水手的类比或许是对理智进行论述的一个预告，尽管他的态度明显比任何一位新柏拉图主义评注者都谨慎得多：

［T15］然而，当亚里士多德在这里明确指出，由于一些［灵魂的部分］不是任何物体的现实性，因而没有什么阻止它们分离时，亚历山大却首先说亚里士多德看起来在一切灵魂是否都不可分的问题上心怀犹豫，尽管当他［亚里士多德］说它们的不可分离还未得到证明，他已经通过这一说法表明了这一点。进一步地，他［亚历山大］又拘泥于文本，说看起来亚里士多德像是在说理智是可分离的（τoνoλγειντιστι χωριστς）。然而，“没有什么阻止”绝不是犹豫不决者［的措辞］。（In De An.Commentaria,20-27）

如果我们相信菲洛庞努斯的这一报道①可参见Kupreeva,“Alexander of Aphrodisias and Aristotle’s ‘De Anima’: What’s in a Commentary?” Bulletin of the Institute of Classical Studies,Vol.55,No.1,Ancient Philosophy in Memory of R.W.Sharples。由于这一转述所体现的立场和De Anima liber 的论述并无明显冲突，在这里我倾向于肯定它的真实性。，那么在我们看来，亚历山大的确表现出了一个忠实的漫步派评注者应有的态度。与菲洛庞努斯对亚里士多德充满自信的解读不同，亚历山大指出哲学家在这里可能对灵魂可分离的部分“心怀犹豫”，即便并非一个明确的解决方案，但却也更符合读者们最初面对这一类比的感受。而且，如果亚里士多德自己仅仅是暗示了可分离的灵魂部分可能存在，并且承认了类比仍然是“不清楚”的，那么在这里不去直接做出其存在的断言，而只是提及与理智相关的可能性，尽管显得有些亦步亦趋，但至少也避免了更进一步的误读。

而且，正如上面所说的，菲洛庞努斯看上去妥帖的解释内部，深藏着在先的二元论立场以及论证上的断裂。这种先在的实体二元论也直接影响了他选择与亚历山大不同的论证次序。在他看来，理智与身体的关系是需要通过水手与船之间显著的关系加以理解的，而后者毋宁说是前者的一个复现。而即便他不是从被类比项的关系框架出发，反过来去规定理智与身体之间的联系，我们至少也可以说，实体二元论在他那里无疑是与人造物、自然物之间同构的先在理论基础。但对亚历山大而言，正如“技术模仿自然”②亚里士多德：《物理学》，194a21-22。这一口号所概括的，在对灵魂的考察中，自然总是处在高于人造物的地位上，而人造物则只能扮演一种论证上的引入角色。③Alexander,De Anima liber,2.13,3.2-13.这或许能够部分解答为什么亚历山大甚至以那种令人感到过分死板且物理化的眼光去看待船与水手，而放弃了将其与身体——灵魂放在同一个理论基础上去发现它们之间同构的做法。因为即便没有对物体主义的焦虑，呈现在亚历山大面前的似乎首先仍是彼此独立的水手、船与生物。因此，将完满概念应用于二元论基础之上的做法，或许也是亚历山大不希望出现的，他可能也并不愿意将水手理解为船只的动力因。当然，这种对自然，尤其是物理世界中现实存在的个别物的重视未必是完全合乎亚里士多德的，但这一点至少可以在后者那里得到某种微弱的回响：灵魂的确能为身体提供除质料因以外的三因①亚里士多德：《论灵魂》，415b9-15。，但当使用诸如铜像或房屋这样的人造物为例谈论四因的时候，亚里士多德的探讨从未触及过人造物的生成以外的情境。换言之，对一艘漫步派的船而言，它的动力因或许只是使之生成的工匠技艺②亚里士多德：《形而上学》，1032b12。，而要将之后驱动它的水手视为船只的扩展部分，必然会背负相当大的论证负担。如果是这样的话，亚历山大将完满视为内在于物体内部的形式之生成，并将船的形式归结为形状的做法，或许就并非没有道理了。如果仅从解经的角度上说，我们甚至可以认为，尽管将水手类比为灵魂扮演的动力因角色这种做法，不仅备受菲洛庞努斯与现代作者的青睐，并且作为一个完整的哲学解决方案具有相当大的优势，但在解释亚里士多德的意图方面，如果我们将亚历山大的努力综合起来看，那么它的优势必须被进一步严加考量。

当然，我们必须承认，任何人都不可能确知亚里士多德是否同意亚历山大的方案。虽然在亚历山大的原创作品里，他呈现出了一种评注者的美德，他的大多数论证原则也都是基于亚里士多德自己的理论，并且，我们也有旁证显示他体察到了哲学家论述中的犹豫，以及对理智特性的考量。但我们只能说，亚历山大的理解相对新柏拉图主义者而言，显然更为贴近亚里士多德，至于确认这一理解在解经上是否正确则是不可能的。不过更为中肯的评价是，亚历山大的解释并不像Mittelmann 展示的那样捉襟见肘。相反，它为我们展示了一个忠实的漫步派作者面对这一类比时可能会有的理解方式：既显示了对自然现象本身的热切追求与尊重，又明确了一种心灵哲学理论本身与自然的分界，并因而不是新柏拉图主义的或斯多亚主义的——而这一点本身就显得弥足珍贵。正是在这一意义上，我们才同意，亚历山大可以被称为古代最重要的亚里士多德主义者。