审美与政治通达的新视野——评《人类解放的审美之维——当代西方马克思主义政治美学思想研究》

宋长江

（河南师范大学美术学院，河南新乡，453001）

审美与政治紧密相关，无论在封建伦理束缚下“成教化，助人伦”的传统社会，还是在马克思主义指导下“艺术为人民大众服务”的新中国，都是如此。20世纪以来，随着现代主义艺术的兴起，审美、艺术获得了亘古未有的自由与自立，似乎可以与政治再无瓜葛。事实远非如此，仍有大批学者致力于研究审美与政治的关系。文苑仲博士的《人类解放的审美之维——当代西方马克思主义政治美学思想研究》即是一部从审美与政治的关系入手研究当代西方马克思主义文论的专著。该书由中国文联出版社出版，系“十三五”国家重点图书出版规划项目、国家出版基金资助项目“马克思主义文艺理论论著书系”第1辑6部著作之一。全书内容可分为三大部分：第一章为第一部分，首先阐明马克思主义政治美学的理论根基，即“审美与人类自由解放的关系”；第二章至第五章为第二部分，以个案研究的方式展开，分别介绍詹姆逊、伊格尔顿、奈格里、朗西埃的政治美学思想；第六章为第三部分，总体分析与评价当代西方马克思主义政治美学，给予历史定位、分析总体风貌和理论特征，并总结其成就与局限性。如何理解审美与政治的关系，或者说如何回答“审美与政治何以通达”的问题是该书立论的关键。

一、《人类解放的审美之维》的基本特点

审美是自由的体验，这种自由通过“无概念的主观普遍性”向外传达，形成社会群体性效应，就与政治产生了关联。审美是个人自由体验，也是群体自由体验，其中自然蕴含着“自由解放之维”。这在马尔库塞那里已有论证，其《审美之维》一书中讲到：“艺术与革命的联接点，存在于审美之维上，存在于艺术本身里。”[1]《人类解放的审美之维》在命名上应是参考了《审美之维》，更胜一筹的是，作者直接点出了审美之维的“解放”。准确地说，从“解放”一维来谈审美，如此更具针对性，避免陷入美学、政治美学、艺术等基本概念的空泛探讨，直指政治审美的核心——“人类的自由解放”。

有关审美与政治、西方马克思主义政治美学方面的研究，以往已有为数不少的成果，但也存在着一些问题与不足，如：主要从个案入手，缺乏系统性整理和宏观性把握；没能与当代艺术的现实问题衔接，缺乏从政治美学的角度反思当前的文化艺术事业和产业的发展。[2]35以往之不足恰恰是《人类解放的审美之维》一书的优点。该书以四个个案研究的形式，系统与宏观地论述西方马克思主义政治美学，四位理论家的政治美学思想涵盖了此领域的诸多层面，圆满解答了当代社会所面临的问题，如“经济全球化发展”“文化后现代转向”“革命理想式微”等，极具现实意义。马尔库塞认为，艺术与革命的联接点存在审美与艺术本身，把艺术与审美置于同等重要地位。因此，审美与艺术辅车相依，难以两分，黑格尔的《美学》可视为《艺术哲学》。文苑仲博士有艺术学理论和马克思主义理论双重学科背景，为写作该书大打方便法门。在论述政治美学的抽象问题时，他总能辅以具体的艺术现象深入阐释，案例信手拈来，论证悉中窾要。

在研究方法上，作者始终秉持辩证唯物主义和历史唯物主义、历史研究与逻辑研究相结合的准则。从表面看，詹姆逊、伊格尔顿、奈格里、朗西埃四人的个案论述，类似于中国传统史学之“列传”，但绝非简单地“丰碑”式罗列，而有着内在的逻辑。詹姆逊批判晚期资本主义的文化逻辑，重新认知现实和历史，重启乌托邦理想，奠定政治美学的历史基础；伊格尔顿、奈格里论证审美意识形态对身体的塑造、非物质性劳动对劳动者的影响，以身体和劳动作为政治美学的两大斗争领域；朗西埃肯定审美过程之中蕴含的实践力量，探讨政治美学采取的斗争方式。四人的思想对应着当代西方马克思主义政治美学的三重论域：从“历史基础”至“斗争领域”再到“斗争方式”，层层递进，最终为超越全球资本主义，实现人的自由和全面发展。[3]辩证唯物主义的治学方法并不过时，该书的出版无疑证明了这一点，过时的是机械性生搬硬套，乱用滥用，读者须有则改之，无则加勉。

二、审美与自由的关系

审美中蕴藏着自由，这在康德美学那里已有较为鲜明的表达。康德鉴赏四契机的第1条为“一种无利害关系的自由愉快”，摆脱了利益、善和道德考虑，处于不受拘束、自由发挥的状态。康德的审美无功利论影响了许多美学家，也促使艺术逐渐脱离实用性，走向纯粹审美。意大利美学家克罗齐（1866—1952）将审美归为人直觉的认识，“美即成功的表现”，而此表现仅对事物起直觉，不起意志反应，所以没有手段、目的。这种“直觉的表现”同样视审美表现（艺术）为自由，甚至无关乎艺术的实践活动。英国的科林伍德（1889—1943）认为，艺术是“通过为自己创造一种想像性经验或想像性活动以表现自己的情感”[4]156，艺术与审美均在想象中完成，与日常活动无关，因为凡是“将他们导入日常生活的活动中，并为了有关的社会和政治团体的利益而调整这些活动，它们就属于巫术”[4]74。在现代主义绘画运动中，艺术的自由表现更为直观，霍夫曼提出“消极的美”[5]，如蒙德里安的绘画、马塞尔·杜尚的“现成艺术品”。现代主义“消极美”提纯了绘画语言，仅以语言形式表达，不需文学叙事，更无需政治束缚，追求“自由”美。不过，康德在持论审美无功利的同时，以“共通感”为审美的社会传达留有余地，这是康德美学形式主义之外的主情主义。“主情主义代表着康德美学更有创见也更有发展前途的方向”[6]，美成为道德的象征。道德与政治已经是一纸之隔。

要真正做到审美无功利是相当困难的，实质上，审美和艺术在现实中一如继往地发挥着政治作用。在原始先民那里，审美脱离巫术之后，开始创造更为纯粹的形象符号——原始艺术，成为审美的直接体现。在格罗塞看来，“艺术对于民族生活的最有效和最有益的影响，还在于能够加强和扩张社会的团结。”[7]这种“团结”是原始的政治功用，稳定与扩大自己的种族与统治。中世纪，无论是中国的“文以载道”，还是西方欧洲的宗教题材绘画，艺术均附带着极强的功用特性，维护封建统治、宣传宗教奥义。在欧洲资产阶级崛起的时代，为了打败贵族制，战胜贵族们对他们满身铜臭味的轻蔑，审美与艺术成为他们有力的武器。美国学者阿伦特称此为“有教养市侩主义”，他们“‘教化自己’离开现实所在的低级领域，上升到一个据说是美和精神所在的高级但非现实的领域，以艺术和文化的途径来逃避现实”[8]187。其实，此时的审美就成了伊格尔顿所言之“意识形态”，审美成为中产、资产阶层的“意识形态”，而艺术也正生产着这样的“意识形态”，最终有力促进构成资产阶级主体，构建资产阶级社会共同体。相似的是，中国民主革命时期蔡元培提出“以审美代宗教”，期望用美陶养人的性灵，由现象世界进入实体世界，改造社会。

三、审美与政治的联接纽带

审美与政治并非生硬对接，毕竟二者龃龉之处不可避免，它们彼此需要一个有韧性的联接纽带，使关系更为融洽。在原始民族、宗教社会那里，此联接多为“信仰”，以直接性的归附为宗旨，只强调群体意识，无视个体意识。在中国古代，审美与政治之间同样有此联接，即儒家伦理道德。艺术的审美可以“借鉴贤愚”，从而提升观者道德修养。“修身”之后，自然能“齐家”，继而“治国”与“平天下”，达到政治上的圆融之境。以思想最为开放的晚明来说，不少文人科举不中，报国无门，于是消隐书斋，耽情于艺术品把玩。表面看来，这些把玩与清赏似乎是“玩物丧志”，实质仍是彼时文人道德理想的别样显现。董其昌在《骨董十三说》中有云：“玩礼乐之器可以进德，玩墨迹旧刻可以精艺，居今之士可与古人相见在此也。助我进德成艺，垂之永久，动后人欣慕在此也。”[9]可见，“玩”只是“迫不得已”，目的是要“进德”与“精艺”，以垂后世。书画器玩是道德的形象载体，“先王之精义存焉者也”[10]，艺术审美成为道德修养的有效阶梯，尽美尽善。中国古典政治审美比原始、宗教社会已经有了大踏步的前进，强调个体道德修养，尊重个体人格。晚明文人的“德”在心学那里归属于“理”，如王阳明说：“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[11]“发之事君便是忠”是政治关系的处理。“忠”为奴仆式的服从，是主体性人格的泯灭。从某种程度上来说，中国传统政治美学，仍是“奴役美学”，其指向的道德如同尼采所说“奴隶道德”，有着“畜群”般的同情、仁慈、谦卑，而非“主人道德”的独立、特行、强大。

在当代西方马克思主义政治美学那里，《人类解放的审美之维》一书给出了四种联接方式，分别为：詹姆逊的“审美—乌托邦—政治”、伊格尔顿的“审美—意识形态—政治”、奈格里的“审美—生产劳动—政治”以及朗西埃的“审美—政治”。詹姆逊以乌托邦的超越唤醒后现代主体，进而突破现实、激发革命；伊格尔顿肯定审美是特殊的意识形态；奈格里关注社会生产审美化的政治作用；朗西埃把政治与美学贯通起来，用“歧感”打破既定共识，推动世界改变。[2]232如前文所述，四种联接涵盖了政治美学的政治基础、斗争领域和斗争方式。与过去政治美学迥异的是，马克思主义政治美学始终强调人类的“自由解放”，以上四种方式殊途而同归。

四、审美与政治的通达

审美与政治内部也有着天然的相通性，它们都着力处理人与人之间的关系。在康德那里，审美有着“共通感”的特性，马克思实践美学认为美起源于人与人的协作生产劳动中；政治是阶级或社会团体所进行的活动，仍不离群体属性。也就是说，“艺术与政治的共同要素是他们都是公共世界的现象。”[8]202在审美与政治关系的阐述里，朗西埃的观点尤为突出，审美等同于政治。美学为“感性学”，这在鲍姆加登那里首先得到系统论述。朗西埃认为，政治与美学一样，同是“可感性的分配”。政治也是关于感性的，它能建构特殊的经验领域，诸如形式、空间、时间的分配、语言和表达，进而使主体享受政治权益的边界、参与政治事务的行为方式、政治共同体的组织形式等。可以说，“可感性的分配”就是内在于政治之中的美学，这从心理层面将政治与审美划上了等号。在政治的外在表现上，政治不同于治安，“治安的本质是对可感者的某种分配，而政治的本质则是对治安的分配秩序的扰乱。”[2]192政治的“扰乱”又与马尔库塞艺术与实践的“疏离和异在”、詹姆逊乌托邦的“发现看不见的局限”如出一辙，因此政治即审美。在该书中，作者给出了更为详尽、多层面的论证过程。质言之，在朗西埃的思想中，政治和美学前所未有地融汇起来。

作者在书中也指出了西方马克思主义政治美学存在的局限，其中最大一个为精神维度不能落实为物质维度。[2]249审美包含着解放之维，但并不代表实现真正的解放，从审美到解放还需要社会变革、进步的环节。如何实现全人类的自由解放，西方马克思主义政治美学只是提供了一种维度的条件，缺乏具体的实施办法。精英知识分子可以深刻认知“审美即是意识形态”“审美与政治同是感性的分配”等晦涩理论，但一般民众却很难理解。精英阶层如何将此推而广之，这其实可归为中国古代“自度”与“度他”“知行关系”等问题。从后者来看，王阳明“知行合一”认为，“知之真切笃实处即是行”，政治审美的“解放之维”只为小部分精英“知”，不为群众所知，并不是人类“真切笃实”之知，自然无法促成人类自由解放的“行”。如马克思所言：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”[12]政治美学中的解放之维完全被群众掌握，还有一段较长的路要走。作者在书中也指出其它局限，如“理论话语的游移”“政治立场的漂浮”“群众基础的缺失”[2]250，不一一再论。

结语

审美与政治从来不能截然两分，二者之间存在着千丝万缕的联系，体现在内部心理与外部功用多个层面。在自由、民主、平等的当前，审美中的“自由解放”之维有着更为现实的政治意义，人的自由全面发展是构建和谐社会的重要前提。概而言之，《人类解放的审美之维——当代西方马克思主义政治美学思想研究》一书精准把握了马克思主义和西方马克思主义美学核心问题，深入解读了当今具有代表性的西方马克思主义哲学家的政治美学思想，宏观系统地观照当代政治美学研究，展示了审美与政治通达的视野。全书架构明晰，论证严密，观点新颖，是了解与学习当代西方马克思主义政治美学不可多得的学术新著，对当下西方马克思主义、政治美学，乃至中国的艺术学理论均颇有贡献，能有效指导美学、艺术学理论的进一步深入研究。