荀子与韩非“法”之比较及其当代启示

孙旭鹏 赵文丹

（西安石油大学马克思主义学院，陕西西安 710065）

荀子为儒家思想的集大成者，韩非为法家思想的代表人物，二者都十分重视“法”的作用。从师承关系上看，韩非为荀子的学生，因此学界往往将荀子与韩非的“法”等量齐观，认为二者对“法”的认知是完全一致的。其实不然，荀子与韩非的“法”在源头上有着本质差异：荀子是由“礼”而“法”，呈现为一种“礼法”，“礼”更侧重于社会经验层面的积累，体现为一种因袭性；而韩非则是由“道”而“法”，呈现为一种“道法”，更注重遵循社会规律的变化，体现为一种变革性。荀子“礼法”与韩非“道法”也体现出了对待人性的不同态度：荀子认为“人情甚不美”，“礼法”就是通过“化性”的方式来改变“性恶”，走的是一条“逆性”的路线；而韩非则主张“因人情”，“道法”是通过顺应人性之“好恶”来实施赏罚措施，走的是一条“顺性”的路线。另外，在荀子那里，由于“礼”完全是“圣人”的产物，进而由“礼”产生出的“法”也完全是由君主一人所左右，“礼法”从本质上是君主个人意志的产物；而在韩非那里，“道”具有“自然”之义，体现的是一种客观的社会规律，“道法”是君主依照客观规律加以制定的，并不完全取决于君主的个人意志，“礼法”与“道法”所体现出的君主与“法”的关系也是完全不同的。荀子“礼法”与韩非“道法”可以为当下的法治社会建设提供有益启示：法律的制定既需要汲取优秀传统，也需要与时俱进；既需要对人性进行规范，也有必要顺应人情；在法律的实施过程中必须克服“人治”，走向“法治”。

一、“法”之来源

尽管荀子与韩非都十分重视“法”的作用，然而二者对“法”的来源的认知存在巨大差异。“法”是从何而来，或者说最终的依据是什么？荀子与韩非分别给出不同的答案。荀子认为，“法”从本质上是以“礼”为准绳的，是“礼”的制度化，因此他经常“礼法”并称；而韩非则提出“因道全法”的思想，认为“法”的最终依据是“道”，而不是“礼”。“礼法”与“道法”的差异就在于：“礼法”具有很强的因袭性，因为“礼”是社会经验的积累，具备一定的稳定性；而“道法”则具有很强的变革性，其强调的是尊重社会变化的规律性，适时地对“法”进行变革，以适应自然之“道”。

荀子如此论述“法”的起源：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”[1]517-518在荀子看来，“法度”是以“礼义”为基础的，并且“礼义”与“法度”都是“圣人化性起伪”的结果。其实，荀子的“礼”本身就具备“法”的内涵，他说：“取人之道，参之以礼；用人之法，禁之以等。”[1]284王先谦曰：“禁之以等，犹言限之以阶级耳。”[1]284之所以能取得“禁”与“限”的效果，从根本上是因为“参之以礼”，可见，在荀子那里，“礼”本身就提供了一种标准，具备“法”的内涵。因此，荀子经常“礼法”并称：“出若入若，天下莫不均平，莫不治辨，是百王之所同而礼法之大分也。”[1]253-254总之，荀子的“法”是以“礼”为准绳，是由“礼”而“法”的。而在韩非那里，“法”的最终来源却是“道”，呈现为一种“道法”，韩非认为：“祸福生乎道法，而不出乎爱恶；荣辱之责在乎己，而不在乎人。”[2]313在韩非看来，“道”本身就是万物的普遍法则，“法”的产生必然来源于“道”，“‘道’作为判明是非的纲纪、准则以成文的方式表现出来就是‘法’”[3]，因此称之为“道法”。进而，韩非提出“因道全法”的思想：“因道全法，君子乐而大奸止。”[2]314由此可见韩非对“道”的重视，认为“道”才是“法”的根源和依据，只有顺应“道”才能制定出完备的“法”。荀子的“法”是以“礼”为准绳的，而韩非的“法”是以“道”为依据的，那么，要进一步考察荀子与韩非“法”的来源，就必须把握“礼”与“道”的特性。

从根本上来讲，荀子的“礼”具有一定的稳定性，更多地表现为一种社会经验的积累。荀子明确地说：“后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼。”[1]486“文名从礼”就是指“礼”具有一种跨越时代的延续性与稳定性，表现为一种经验层面的传承，后代完全可以效法前代的“礼”。由此，荀子提出了“法先王”与“法后王”的思想。荀子的“先王”与“后王”只是时间久远的程度有差异，都是指已经过去的时代，荀子认为当下完全可以通过“法先王”与“法后王”来延续前代的“礼”，“荀子与孟子相比，可能更重礼义”[4]，他说：“法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。”[1]98又说：“法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》《书》……以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。”[1]165-166由“顺礼义”以及“隆礼义”可以看出，不管是“法先王”还是“法后王”，效法的都是前代的“礼”，荀子认为“礼”具有一种跨越时代的延续性，“强调礼存在的恒久性”[5]。正是由于荀子的“礼”具有稳定性，因此以“礼”为准绳的“礼法”呈现出一种因袭性，凸显的是社会经验层面的积累，荀子称：“循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。”[1]69-70其中的“三代虽亡，治法犹存”凸显的正是“礼法”的稳定性与延续性。

而在韩非那里，“法”必须遵循“道”的要求，“道”更多地体现为一种社会的客观规律，是不以任何人的意志为转移的，因此，随着时代的变化，“法”必然也要做出相应的改变，体现出“道法”的变革性。韩非明确说：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”[2]34在此，韩非认为只有遵从“道”才会成为“明君”，强调“道”在社会治理中的客观规律性。韩非认为，“道”并非一成不变，而是处于不断变化之中：“万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。”[2]208也就是说，万物遵循“道”而发生变化，并没有一定的规则，因此从本质上讲，“道”也不是变动不居的。许建良评价韩非的“道”说：“‘道’没有固定的样式，是‘柔弱随时’‘与理相应’的存在，而且是‘不制不形’。”[6]正是由于“道”没有固定的样式，随着时代的变迁而发生变化，于是，以“道”为基础的“法”必然也随着发生变化，体现出“道法”变革性的一面，正如韩非所言：“道者，下周于事，因稽而命，与时生死。”[2]62其中，“与时生死”说明了“道”随着时间的变化而变化，“法”也必然顺应“道”做出相应的变革。

总之，荀子的“法”以“礼”为准绳，体现为“礼法”；而韩非的“法”以“道”为依据，体现为“道法”。荀子的“礼法”更多地具有因袭性，得益于社会经验的不断累积；韩非的“道法”更多地具有变革性，顺应时代的变迁而变化。通过探究比较荀子与韩非“法”的起源，可以得出这样的结论：在我们当前的法治社会建设中，必须处理好因袭与变革的关系，法律的制定既需要延续之前积累的优秀经验与传统，也需要顺应社会的变化而做出相应的变革。

二、“法”与人性

荀子的“礼法”与韩非的“道法”都是立足于人性，然而二者对待人性的方式并不相同。荀子的“礼法”是通过“化性”的方式来矫治人性之“恶”，本质上是一种“逆性”的路线；而韩非的“道法”是通过“因人情”的方式，通过赏罚措施来发挥“法”的作用，本质是一种“顺性”的路线。也就是说，荀子的“礼法”与韩非的“道法”分别对人性采取了不同的处理方式。

首先，我们来审视荀子对“法”与人性关系的看法。荀子认为，“法”之所以必要，就是因为如果完全顺应人性，必然导致社会混乱，“法”是规范人性的必要手段。荀子说：“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。”[1]75换言之，由于人的本性使然，必然导致追逐自己的利益，所以必须运用“法”对人性进行矫治。正如美国汉学家倪德卫对荀子人性的看法：“人是‘恶’的，他们有难以控制的欲望，如果一种欲望想要得到满足，必须对他们的行为加以制约和秩序化。”[7]确实如此，荀子明确地提出了“性恶”学说，称：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”[1]513因此，若想化“恶”为“善”，须实行后天之“伪”，而后天之“伪”依赖于“师法之化”：“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”[1]514“礼义法度在荀子被理解为正面的价值，依礼义法度而行即可成就‘正理平治’而为善”[8]。在荀子那里，“礼义法度”就是防止顺应人的本性，从而化“恶”为“善”的，“通过‘化性起伪’的方式，使现实的道德世界得以挺立”[9]。

总体而言，荀子更加关注“礼法”对人性的制约作用，不管是通过内在的教化方式还是外在的强制方式，最终所要起到的效果都是“化性”，改变人性的本来状态。荀子讲：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”[1]211荀子主张用“礼乐节之”与“法数制之”的方式对待“士”和“众庶百姓”，主要是因为“士”能够自觉地遵循“礼”的要求来克制人性，而“众庶百姓”却很难自觉改变自己的人性，因此就必然使用“法数制之”的方式迫使他们做出行为上的改变，从而符合“礼义”的要求。总之，“礼法”所要达到的最终目的是“化性”。荀子明确说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。”[1]170荀子肯定了人性是“可化”的，并且对“化”做出进一步的阐发：“状变而实无别而为异者，谓之化。”[1]497荀子的“化性”也是一种“状变而实无别”的过程，人性的本质并没有发生变化，但是通过“礼法”的作用，改变了人性的呈现形态，从而约束人们一味顺应自身欲望的行为。在荀子看来，“礼法”采取的是一种“逆性”的方式，通过矫治人的本性，使人们的行为符合外在的“法”，而荀子所讲的“法”始终是以“礼”为根基的，“礼义具有普遍的适应性，其施诸四海皆准”[10]。

与荀子采用“逆性”的方式不同，韩非的“道法”采取的是“顺性”的方式，主张“因人情”，通过赏罚措施来顺应趋利避害的人性。韩非明确说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”[2]681韩非认为，正是由于人情有好恶，所以赏罚才能够起作用，而各种赏罚措施其实就是韩非“法”的主要内容，韩非讲：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”[2]620总之，韩非所谓的“道法”就是通过顺应人情，采用各种赏罚措施对社会进行治理，“在韩非看来，人有好利的天性，而这种天性是无法改变的”[11]，“法”建立在顺应人的天性的基础上，人的天性就是“趋利避害”。我们往往将韩非的人性论视为“性恶”，其实韩非并没有明确地讲人性是恶的，只是采取一种客观的态度来审视人性，认为外在的赏罚措施只能建立在顺应人性的基础上，才能够取得良好的效果。韩非认为“趋利避害”的人性是不可改变的，他列举现实中的例子讲道：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。”[2]161在韩非看来，不管是“欲人之富贵”还是“欲人之夭死”都是人性趋利的自然表现，并不存在任何道德的因子，因此赏罚措施要善加利用这种自然的人性：“士无幸赏，无逾行；杀必当，罪不赦：则奸邪无所容其私。”[2]161韩非认为，“趋利避害”的人性并不必然导致“恶”，外在的“法”只要善于顺应人性，就会取得良好的效果。

总体上来讲，不管是荀子的“礼法”还是韩非的“道法”，都是通过“人性”来起作用的，荀子的“礼法”采取的是“化性”的方式，而韩非的“道法”采取的是“顺性”的方式。荀子认为，顺应人性极容易导致社会的混乱纷争，因而必然要用“礼法”对人性进行矫治，防止现实之“恶”的产生；韩非则认为，“道法”必然建立在“因人情”的基础之上，通过制定各种赏罚措施来利用“趋利避害”的人性，从而维持稳定的社会秩序。其实，荀子的“礼法”突出的是“礼”的特色，强调对人性的规范与约束，走的是一条“逆性”的路线；韩非“道法”突出的是“道”的特色，强调遵循人性的客观规律，走的是一条“顺性”的路线。通过对荀子“礼法”与韩非“道法”进行比较，可以为当前的法治社会建设带来一定的启示，法律的制定既需要对人们的行为起到规范和制约作用，也需要顺应人情的需要，如果过于违背人的自然情感，法律很难起到良好的效果。

三、“法”与君主

荀子的“礼法”与韩非的“道法”尽管最终都是通过君主加以制定产生的，然而二者与君主之间的关系却并不完全相同。在荀子那里，“法”的根基是“礼”，而所谓的“礼”，完全是“圣人”以自己为出发点而制定的，“圣人”落实到现实中即为“君主”，因而荀子的“礼法”几乎完全受制于君主一人，君主是“明君”还是“暗君”显得至关重要；而在韩非看来，“法”的来源是“道”，“道”体现为一种现实社会的客观规律性，尽管“道法”也是由君主所制定，然而并不受制于君主一人的意志，必须遵循客观的“道”，能够遵循“道”的君主即为“圣人”。

荀子的“礼法”几乎完全是以君主为中心的，主要体现在荀子的“礼”完全是以“圣人”，也就是现实中的君主为出发点的，因而以“礼”为基础的“法”必然完全受制于君主。荀子明确说：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。”[1]96-97荀子理想中的“圣人”是以自己为出发点来实现“以己度人”的。英国汉学家葛瑞汉这样评价荀子的“以己度人”：“这个思想始于孔子所谓‘恕’，以己度人，虽然荀子在下面的段落中没有使用这个词。但是可从中发现，人际关系应该通过以己度人的方式而使之有序。”[12]荀子的“礼”正是由“圣人”以自己为出发点而制定的：“凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”[1]515荀子认为“礼义”完全是“圣人之所生”。正如前文所述，荀子的“法”是一种“礼法”，是以“礼”为根基的，因而“法”必然是“圣人之所生”，也就是由现实中的君主采用“以己度人”的方式所制定。由此可见，在荀子那里，君主不仅是“法”的制定者，其制定的方式完全是以自身为出发点的。

正是由于荀子的“礼法”是君主以自身为出发点加以制定的，因而君主自身的情况对“法”的产生与实施便具有决定性的影响。现实中的君主是“明君”还是“暗君”就变得至关重要，因此荀子提出了“法不能独立”。荀子说：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”[1]272荀子认为，如果是“乱君”在位的话，即便是存在良好的“法”，也无法治理好国家。廖名春评价荀子的“有治人，无治法”：“既然‘人’与‘法’是源与流的关系，因此他的结论是法的好坏完全取决于作为统治者的‘人’的好坏。”[13]相较于“法”而言，荀子显然更重视君主是“明君”还是“暗君”，他说：“故明君之所赏，暗君之所罚也；暗君之所赏，明君之所杀也。”[1]295一旦现实中的君主是“暗君”的话，其并不必然按照“法”来行事，也就是说“法”并不能从根本上制约君主的行为，君主能否很好地利用“法”，完全取决于君主个人的素质修养。在荀子那里，“君主”的地位是高于“法”的，也就是说荀子的“礼法”仍然属于传统意义上的“人治”范畴，极容易导致法律的实施者最终凌驾于法律之上的后果，这正是当前建设法治社会应竭力避免的。

在韩非那里，“道法”尽管也是由君主制定和实施的，然而“法”的来源是“道”，“道”作为一种客观规律并不是以君主为本位的，作为君主必须遵循“道”来制定“法”。韩非明确指出：“凡先王以道为常，以法为本。”[2]180在这里韩非将“道”置于“法”的前面，所谓的“道”即为一种客观规律。许建良认为，韩非将“道”作为所以成就万物的存在[14]。确实如此，万物正是遵循着“道”的客观规律性，才能够得以最终呈现，因而君主制定“法”的时候也必然要遵循“道”的要求，而不能如荀子理想中的“圣人”那样以自身为出发点。由此可见，正如韩非所言，“道”并不是由君主产生的，君主也无法左右“道”的存在，因而君主也无法左右由“道”而产生的“法”，君主也必然在“法”的范围内行事，而不能以自身为出发点来突破“法”。韩非讲：“治强生于法，弱乱生于阿，君明于此，则正赏罚而非仁下也。”[2]504韩非认为君主应该彻底摒弃“阿”“仁”等私人情感，完全按法办事，“君主不再依靠个人的道德来治国”[15]，只有这样才能够使国家强盛。韩非的“道法”思想蕴含着现代的法治精神，法律的制定者决不能凌驾于法律之上，必须与所有人一样受到法律的规范和制约。

总体来讲，在荀子和韩非那里，“法”与君主的关系既有相同之处，也存在着明显的差异。相同之处在于：不管是荀子的“礼法”还是韩非的“道法”都是由君主制定和实施的，君主都处于一种核心地位。不同之处在于，就荀子看来，君主制定“法”的标准是“礼”，而“礼”则完全是以君主自身为出发点而制定和实施的，因而荀子的“法”几乎完全受制于君主个人；而韩非则认为，君主制定“法”的标准是“道”，“道”作为一种客观规律性的存在，并不受制于君主个人，而是君主必须遵循的，因而君主并不能从自身出发来制定和实施法律。荀子的“礼治”本质上是一种“人治”，过分依赖治理者的个人素质；而韩非的“道法”则蕴含着现代法治精神的因子。由于我们受儒家“人治”思想的影响过深，因而在当前建设法治社会的进程中，必须合理吸收韩非“道法”思想的有益成分，使法律的制定和实施者也不能逃离法律的制约。

四、结 语

荀子与韩非分别作为儒家与法家的代表人物，二者都十分重视“法”的作用，然而对“法”的起源的理解并不相同，荀子认为“法”来源于“礼”，因而他经常“礼法”并称，韩非则认为“法”的来源是“道”，因而韩非称之为“道法”。荀子的“礼法”更多地表现出一种因袭性，韩非的“道法”更多地表现出一种变革性。荀子“礼法”与韩非“道法”发挥作用的方式也不尽相同，具体表现在“法”与人性之间的关系：荀子的“礼法”采取的是“逆性”的方式，主张通过矫治人们的性情来实现“化性”；韩非的“道法”采取的是“顺性”的方式，主张通过顺应人情来制定赏罚措施。荀子的“礼”完全由君主从自身出发，采取“以己度人”的方式来制定，带有很强的主观色彩，因而其“礼法”几乎完全受制于君主的个人素质，君主极容易凌驾于法律之上，本质是一种“人治”；韩非的“道”则体现为一种客观规律性，君主制定和实现法律必须遵循“道”，因而君主不能从个人出发来干涉客观的“法”。通过对荀子“礼法”与韩非“道法”进行比较，可以带给我们丰富的启示：在我国法治社会建设进程中，法律的制定既需要汲取优秀传统，也需要与时俱进；既需要对人性进行规范，也有必要顺应人情；法律的实施必须克服传统的“人治”思维，法律的制定者不能超越法律之外，做到彻底依法办事，实现真正的“法治”。