海德格尔对《老子》的现象学与存在论解读

摘要：海德格尔在全集第75卷《论荷尔德林：古希腊之旅》的《诗人的独特性》（1943年）一文中行将结尾处援引了《老子》第11章全文。这一现象似乎开启了中国学者对于老子与海德格尔思想比较的兴趣及信心。事实上，对老子思想的解读历史上本身就经历了几个阶段，老子的道、有无等观念原本包含着浓厚的宇宙生成论、辩证论意味。晚近西学东渐以来又普遍接受了对老子的本体论解读。而海德格尔之后则开启了现象学和存在论式的理解方式，这集中体现于对于老子“道”之“有”“无”和海德格尔存在与虚无的关系的相互诠释。海德格尔对老子第11章的存在论解读，对中国学者后来解释老子以及理解海德格尔自身都产生了深远影响。

关键词：老子;海德格尔;有;无;空;存在

基金项目：江苏省社会科学基金项目“海德格尔政治哲学的基础与转向研究”（项目编号：18ZXC001）

中图分类号：B516.54    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2019）02-0058-06

海德格尔对于存在问题的创见，一方面在于对存在与存在者的区分，另一方面在于他重视虚无对存在的本源作用。虚无作为主题伴随着海德格尔早中晚三个思想阶段。海德格尔如此重视存在亦即虚无的问题，以至于在其思想晚期受到东方道禅思想的吸引。从海德格尔思想的中期开始，荷尔德林与东方思想就成为他思想的重要源泉。全集第75卷《论荷尔德林：古希腊之旅》的《诗人的独特性》（1943年）一文中行将结尾处，海德格尔援引了《老子》第11章全文。

《老子》第11章的原文是：

三十辐，共一毂，当其无，有车之用。

埏埴以为器，当其无，有器之用。

凿户牖以为室，当其无，有室之用。

故有之以为利，无之以为用。

而海德格尔翻译为：

可以看出，此处海德格尔对《老子》第11章的翻译与老子原意颇有不同，最明显的是：（1）将前三句中的“无”译为“空”（das Leere）而非“虚无”（das Nichts）;（2）“用”翻译为具体器物（存在者）的“存在”，如das Sein des Rades;（3）最后一句“有之以为利，无之以为用”进行了纯粹存在论的翻译：“有”翻译为“存在者”（das Seiende），“利”翻译为“有用性”、“可使用性”（die Brauchbarkeit），而“无”翻译为“非—存在”（das Nicht-Seiende），“用”翻译为“存在”（das Sein）而非“使用”（der Gebrauch）。在这一翻译中还包含着一层含义的转折延续：车轮、房屋等器具、具体存在者的“无”（das Leere）既然在海德格尔那里仍然只是存在者，那么同时它也就是“非存在”，即das Nicht-Seiende;而正因为如此，它们提供了存在的可能性，即此处的“可使用性”（die Brauchbarkeit）或存在者的存在（das Sein des Seiendes）。如图1所示。

那么，海德格尔对老子“有”与“无”的理解是否准确？其海德格尔对老子的现象学和存在论的解读是否合理？

一、关于老子“有”“无”的争论

“无”和“道”一样，是老子思想的核心语词，而“有无”之辨也是老学中的重要主题。首先，当老子讲“有”的时候多相关于道与物的关系。当道作为一特别的物即“道之为物”（《老子》第21章“道之为物，惟恍惟惚”），它其实是本源的普遍意义上的“有”，这样的意义上，道虽然是物，却区别于普通的物，此时，“有”即是“无”;而普通的物即是“朴散则为器”（《老子》第28章）之“器”物。此种“有”很难对应为西方哲学中的某种术语，而大致可称为可感知的具体存在。因此，实际上“有”包含两重含义：（1）与“无”同一，作为道的代名词;（2）作为具体器物的“有”而与“无”相对。其次，“无”实际上相关于道与自身的关系。道与自身的关系则比道与物的关系更为关键。道作为本源的道体是“有无同一”，并最终归结于“无”，因为“有生于无”：在此“无”指称“天地之始”，“有”指称“万物之母”，前者强调道作为世界本源，后者强调道的生物之用。道或者“无”就是万物的共相，因此道是“无物之物”、“无象之象”。

一般认为，道的有无问题，不仅仅在于道的有形与无形、有名与無名之间的关系，更在于一种本源上的存在与虚无的意义，亦即有无同一、有无相生、有生于无等道的最高奥妙。在老子那里，“无”被认为是比“有”更本源的力量。按照通常解释，《老子》第11章是老子借用现象界具体事物的“有”“无”来论证形而上的、作为根源的道的“有无”关系。前三个事例的“有”与“无”没有太大争议，正是车轮、器皿和房子中间的虚空，才使得它们作为物可以使用。如此理解的“有”与“无”，是现象界的、形而下层面的。值得注意的是最后那句“有之以为利，无之以为用”。历来这句被作形而上或接近形而上的解释，具体做法包括两种：一是将之解释为老子对本源“无”的重视，无中可以生有，无用作为有用的基础;二是将此处的“有”“无”解释为有为和无为，即本源的道在现象界呈现的某种规律。两种解释的共通之处都是对第11章最后一句的“有”和“无”作形而上学的或精神层面的解释，而非单纯现象界的解释。

然而，细究之下发现这种主流的解释其实是与老子的本意和思维方式对立的。从老子本意看，道与现象界并非隔绝，而是道在事物之中。

首先，前三句具体事例中“有车/器/室之用”的“有”是动词，是拥有、具有;其中还隐含着老子并没有明确指出和使用的一个“有”，即作为具体事物的“有”，如车的辐条、器的陶体和室的墙壁。此“有”是具体事物的存在。这也就是说，前三句具体事例中的“有”其实包含着两重含义：一是作为具体事物的“有”，即存在者;二是作为事物的存在层面的“存有”，即存在者的存在。而前三个具体事例中的“无”相对应也有两层含义：一是物理的空间或具体物、存在物的缺乏;二是更大意义上的存在的匮乏，这也是前者的根源。其次，最后一句“有之以为利，无之以为用”中的“有”与“无”，按照老子文本，其意思也非常简明，“利”是凭借，它凸显的是器具的工具性含义;但工具自身是僵死的，需要有其他因素赋予它目的和运动，“用”才能真正显现出来;而“无”正是让器具动起来发挥作用的因素，因此“无”是“用”的基础。综合来看，“有”和“利”凸显了事物的实存和工具性含义，而“无”与“用”则显示出与前二者作为相互补充的虚无、动力以及目的等非实在的意义。“有”与“无”二者是事物不可隔离的两个基本面。这说明老子在此章只是在现象界的层面上谈论“有”“无”，而没有上升到形而上学的层面，后世对于此处有许多牵强附会玄之又玄的解释，例如郭象、王安石、冯友兰等，他们往往将这一例子中现象界的有无，当成了本体和精神意义上的有无，虽然都讲到有无同一、有无相生、“无”为根本、“有”亦很重要，却都没有将有无做出区分并将关系讲透彻。而近代以来西方哲学逐渐被国人接受和理解之后，运用西方传统哲学形而上学思维来解释老子及其道论、有无关系的方式更是逐渐形成主流。

事实上，单纯从此章来看，现象界的“有”与“无”并没有孰轻孰重之分，稍作推究甚至可以发现，就现象界而言，“有”才是“无”的基础。决定车轮、器皿和房子起作用的，首先是它们具体的“有”及其部分，而后它们的“无”才能够起作用。如果没有这样一个“有”，就不能从空间中划分和得到有特定用处的“无”，这三样事物就完全不可能起作用，并且其作为存在的“有”自身也不可能发生。所以对最后第四句作形而上的本体论的解释是没有道理的。

《老子》中“有无”对举讨论也出现在其他章节。其实在第1章和第2章的“有”“无”对举运用已经对“有”“无”的不同层面的含义做了很好的区分。第1章的“有”“无”通常被解释为本体意义上的“有”“无”，因此是“常无”和“常有”;第2章“有无相生”更多是对现象界事物特征相互转化、对立统一规律的观察，与高下、前后等对立统一的概念并无二致。另外，第40章的“天下万物生于有，有生于无”则是强调“无”在道的“生”之中的根源作用。这几章与在第11章中他观察到现象界中“无”和“有”各自的作用及其关系一起，形成了《老子》文本中“有”“无”关系的三个层次。

那么，老子的“有无”本身可能是存在论意义上的吗？如果是，那么这种存在论的理解契合老子的原义吗？在对海德格尔的这种存在论理解进行评判之前，先看他自身思想体系中的“无”以及他在《老子》11章中所使用的与存在论观念相对应的现象学方法。

二、海德格尔的“虚无”与器物之“无”

“无”是西方哲学中的一个重要概念，巴门尼德、艾克哈特、黑格尔都曾以相当的篇幅阐释过这个概念。不过，“无”在西方历史上一直都作为存在的对立面即虚无来理解而被排除在思考和言说之外，它至多只是在与存在者相对应的意义上被思考。因此，“无”在西方历史上是消极否定的，没有在传统形而上学内形成主题。

海德格尔在《什么是形而上学》中则认为，“无”实际上应当是形而上学的中心问题。但海德格尔对“无”的重视，其本义既不是提倡虚无主义，也不是简单地否定虚无主义，而是认为思考虚无是思考存在问题的一部分。存在与虚无既不是对立的，也不是互补的，而是在本性上同一的，也即是：存在即虚无——“存在：虚无：同一”。存在即虚无体现于海德格尔思想的三个阶段，具体化为世界的拒绝、历史的剥夺与语言的沉默。它们都具有否定性，表明虚无的一种特点。更重要的是，海德格尔还赋予“无”另外一重含义：虚无虚无化。无之无化的运动使存在者从无到有。虚无的虚无化是生成的方式，也是存在自身显现的方式。由此可以看出，海德格尔的虚无化正好表现为“存在化”与“生存化”。因此海德格尔的“无”不同于形而上学的虚无，与道家的“无”和禅宗的“空”也有可待细究的差异。

除了存在论层面上对“有”与“无”的根本思考，海德格尔还对具体器物的“空无”进行了阐释，例如在《物》中，他以大量笔墨描写“壶”之空（das Leere）。此处的“无”，乃是形而下的现象的“无”，即空间中物的匮乏，由此而导致的“空无”，更容易理解的说法即是“中空”，“物所容纳的空”②。此种意义上，“空无”是由作为“有”的具体事物環绕所形成的、作为“无”的物之匮乏所产生的中空，类似于老子所说的车轮、器皿和房间、“谷”等的“空”，其本性在于虚空和容纳。这二者均表明在形而下的事物层面，有与无、空与实等对立关系的统一。如前所述，器具之“无”更接近于空间之“空无”，而非存在意义，不是道的根本上的“虚无”。既然如此，它所针对的更多应当是形而下的实践和经验的层面，也就是说《老子》第11章中的“车轮、器皿和窗户中的有无是天地间万物之中的有与无。它们只是万物内自身的区分。有作为一个物，不同于一个作为确实的另一物亦即无。无在此表现为空无。它看起来无用，但却服务于有”③。

此处值得注意的是，海德格尔对于器物的理解虽然着重于经验与现实，但其出发点却并非是传统哲学意义上本质与现象的区分，恰恰相反，此处是现象学与存在论结合之处，或者严格讲，现象学在此表明了其在根本意义上是存在论的。海德格尔对于器具的分析，凸显出壶作为器具的有用性、用途或形式，但更重要的是壶的“空无”与壶作为物的根本的“物性”之间的关系。

在《物》中海德格尔以“壶”为例讲到物和物性。他首先否定了传统形而上学和现代科学对于物的解释，认为它们都无法让人获悉物的真正本性，即某种与人亲近的东西（something close to us）④。但与壶作为器皿相关的“自立”（Selbstand）也并不能真正让“物”区别于“对象”（Gegenstand），因为“自立”这一特征是与摆置（Stellen）、置造（Herstellen）紧密联系而来的，它最终指向的是物和置造者之间的对象与主体之间的关系。物如何显示出物性并与人接近呢？一是物与“无”的关系。海德格尔明确写到，虚空（die Leere）是器皿的有容纳作用的东西。壶的“无”（dieses Nichts）是壶作为器皿的本性所在。因此器皿的物性因素不在于材料而在于有容纳作用的虚空。二是基于壶的这种虚无本性而来的与天地人神的关系：由于其虚无性，壶容纳、倾倒、馈赠;壶联接着泉水、天空、大地和果实，其馈赠给终有一死的凡人以饮品和奉献给诸神的祭酒。海德格尔通过壶作出的对物性的解释，其意图仍然是反对形而上学剥离出物的单一特征作为本质和科学强制性知识的解释，尝试远离一切有可能对物进行对象性思考的方式，甚至其“自立性”——因为当强调壶的“自立”的时候，我们仍可以认为是预先设立了壶之外的某个主体的视角。“物性”其实质是通过物而揭示出世界，尤其是人与世界的关系：在物之中，显示出天地人神四者的聚集和游戏，一种整体相融合的亲近关系。当物自身显示出某种自由的含义时，人和世界及其关系才可能是自由的。

从海德格尔对《老子》第11章的翻译中，也可以看到他对老子的现象学和存在论解读。在第75卷的《论诗人的独特性》一文中海德格尔写道：“那不引人瞩目的单纯事物的纯一性给我们带来依照思想的古老习惯被称作与存在者相区别的存在的东西。处于这种区分之中的存在为老子在他的《道德经》中第十一个道说（der Spruch）中所说及。”⑤ “单纯事物的纯一性”即存在者之后更为本源的存在;而如前所述，海德格尔所理解的老子第11章中的“无”最根本的含义在于与具体器物之“有”相对的“无”，即存在意义上的虚无，而非空间之空无。在这里甚为微妙的是，空、无、虚无等词的意义转换。物理意义上的空间很显然是空而不是无，形式上空间的制造也不是无。空无不是存在意义上的虚无，即使空无也是被虚无所规定。以前述壶的物性为例，壶的容纳性所导致的虚无性构成其物性，因此壶或物的空毋宁说是一种“腾空”。再加之海德格尔对zwischen（在…之间）一词的特别强调，那么海德格尔所理解的《老子》第11章的“无”，就并非一般认为的“有用的空间”，而是具有存在发生，即生成的含义。

海德格尔这样分析老子的一个用意也可以看作是其表达反对形而上学或科学主义态度的一种方式。科学认为，壶、车子、房间都不是空的，而是被空气充满;而形而上学则会找出事物的某一特征推导其本质。这二者可谓强制和零碎地剖解事物的方式。而现象学坚持事物本身之中就包涵着的同一性与可理解性，强调以事物整体作为背景而去理解部分，而非相反，如同科学与形而上学那样。这样，现象学视野中，物和世界的关系就不同于某物以其形而上学的本质与一个理性世界的关系。例如，在科学视野中，桥以其材质和力学原理显示;在形而上学解读中，桥的本质在于它连接两岸承载人们来往穿行。然而现象学看到的是从桥作为物的自身存在，尤其是它聚集和显现出与周边世界的融合。

海德格尔对《老子》第11章的解读不失为一种朴素而精妙的方法，即现象学方法暗合了《老子》最根本的观念与思维方式，即一种非形而上学的思维和表达方式。从车轮、壶和房屋的“空无”的特征上升到存在论上的“虚无”。从这个层面讲，老子的“有”“无”观念是更彻底的现象学，直接从物的“有”之中看到“无”，而不是从物的“空无”跳跃到存在的“虚无”。海德格尔的这种偏离当然不是因此就回复到了形而上学，而是因为他在这里掺杂了禅宗的思维方法。

不过，由于海德格尔中晚期对东方道禅思想的兴趣以及后来学者们对这种关系纠缠不清的、甚至过度的解释，海德格尔对老子“有”“无”关系的理解是应该让后来者持一种特别谨慎冷静甚至批判的态度的。根本原因仍然在于他们二者是如此截然不同的两种文明的产物，二者的差异是巨大的，老子的道是两千多年前中国文化源头的重要思想之一，而海德格尔的存在论是两千多年后西方现代最伟大的哲学思想之一。因此仔细地厘清海德格尔与道禅的区别，以及海德格尔对道禅理解中的精妙的部分和不尽如人意的部分是首要任务。

三、存在与 “无”

在对老子第11章的翻译中，海德格尔在“用”和“存在”之间进行了转换。此处的逻辑是他用“空”翻译老子的“无”，然后用“存在”解释老子的“用”。他将器物的“无”做具体的“空”（das Leere）的解释，应当说更确切地表达了老子的原义。第11章前面三个“无”并非存在和虚无意义上的无，而是存在者意义上的“有”，因此海德格尔在最后一句中将之翻译为“存在者”（das Seiende），如此翻译再结合后面对“利”的翻译——有用性（die Brauchbarkeit），与老子原文“当其无，有车/室/器之用”的用法完全契合。但如此理解老子第11章前三句和“有之以为利”之后，产生了一个最大的问题，即：从逻辑上此处如何推导出“无之以为用”？前后句子之间是如何产生联系的？第一个最重要的原因可能在于如前面所总结的，《老子》文本中存在着“有无”经常并举的情况，“有无”二者在老子的思想中是不可分割的，如“常无”、“常有”、“有无相生”等。第二个重要原因在于如前所述海德格尔自身对于“无”的重视，他用“无”解释“有”，即强调虚无对于存在的本源意义。因此他可以在老子思想中找到共鸣并借以发挥。所以结合老子的思想，海德格尔在此处的翻译中也以对“无”的论述作为总结，当然，是以更为直接明显的存在论的解釋方式。

从海德格尔对《老子》第11章的翻译和他对萧诗毅用西方传统思维翻译《老子》的不满，以及《从有关语言的一次对话而来》（Auseinem Gespr？覿ch von der Sprach）可以看到，海德格尔对东方思想有着惊人的把握。尤其从后面这篇文章可以看到，海德格尔在何种程度上警惕着西方传统形而上学的思维及其语言，并且由于这种警惕而对东方思维和语言十分敏锐。因此，他对《老子》的兴趣与共鸣很容易理解，对第11章最后一句的存在论解读是自然而且精妙的。在海德格尔如此翻译《老子》第11章之后，对于老子“道”的存在论解读成为老子解释中的一个重要方向。在中国文化国际化、“让哲学说汉语”的背景之中，中国学者们意识到对中国传统哲学的解释不应再拘泥于某些词语的外在解释，如对老子之“道”的理解，而是应当“进入老子的体系”，并“帮助老子建立哲学体系”——如此意愿之下的老子解释，很难不接受海德格尔开启的存在论解释：“道不是一个名字也不是一个事物，而是暗示着非存在（nonexistence）。非存在意味着万物存在的可能性，万物都是道的显现，因此非存在也是存在。”⑥

然而，基于海德格尔自身的存在即虚无的思想以及海德格尔对《老子》第11章的全章引用所显示的对“无”的重视，许多亚洲学者将此点作为海德格尔与亚洲思想比较的另一个切入点，并在各种程度上把海德格尔的“无”类比于道家和佛教之“无”与“空”⑦。“对海德格尔而言，无是所有可能性的源泉，存在必须在非存在中被发现，没有无的实现，就不会有存在的显现;对道家而言，万物由存在（有）所创造，而存在又由非存在（无）所创造。”⑧ 梅依在《海德格尔与东亚思想》中花了大量篇幅论证海德格尔之“无”等于存在，且无是“作为存在的存在”的观念⑨，继而认为“存在与无之间的这种对应关系是东亚关于道的教义的基本洞见。这种观点为大乘佛教传统中的禅宗所接受”。但梅依所列举的有关学者对老子的“有无”之辨的比较阐述则完全转化为了西方语境的解读，如斯特劳斯对《老子》第40章的解读：“所有的存在者都由存在而生，存在生于非存在。”而从事海德格尔与老子比较的学者倾向于将其进一步译为：“存在于无中显示自身，反之亦然，二者彼此在对方之中不断相互表现自己。”⑩ 按照这种解读，海德格尔的存在即虚无的理论与老子的“有无”观念是完全一致的。

确实，海德格尔那里存在即虚无，或虚无比存在更本源的思维与老子很接近。存在和“有”最后必须要有一种虚无的力量和基础，事物才有可利用的可能性。因此海德格尔对“有之以为利，无之以为用”的翻译在根本上是正确的。但海德格尔在此对“空”与“无”的看似自然的转换使用却值得关注。

在中国语境中，“无”与“空”最初意义相近，王弼、何晏解释老子时既说“以无为本”又说“以空为德”。佛教传入中国早期也“以无解空”。但最终还是“无”多用于道家，而“空”成为佛教术语。这二者的根本差异在于，老子那里的有无关系，“无，名天地之始;有，名万物之母”、“天下万物生于有，有生无”等，虽然看起来很接近于印度的“空”观思想，但佛教以“空”为根本的思维最开始是一种缘起论，而后演变为一种独特的本体论，即万物从“空”产生。不过，这种本体论从根本上说不同于西方意义上的本体论，“中国佛学的本体观念与世界上大多数哲学都不相同，它是一种非本体的本体论。它以“缘起”为理论基础，否定外在的本体，并以性空为实相，顺化而为实相非相的本体论”{11}。而老子的“无中生有”，则与宇宙生成论难分难舍，在近代以来也被解读为一种本体论。老子“有无相生”则更接近今天所谓的辩证法，老子所说的“反者道之动”、有无玄同、有无转化、归根复命的辩证论，则很接近于海德格尔所说的回归之路;在回归之路上，“无”成为“有”的根本。

海德格尔对于东方思想中的“空”，则领悟得相当确切，并能够将“空”与“无”区分开来。他与京都学派创始人西田几多郎有过思想上的直接往来与相互评论：西田认为海德格尔实际上仍然被限定在西方传统形而上学的对象性思维范围内，而海德格尔则认为西田太过于西方化，实则二者都反对西方传统的本质主义的本体论{12}。另外，整个京都学派的后继者们与海德格尔的联系也十分密切。可见海德格尔与日本禅、“无”之间的沟通确实较海德格尔与老庄之间更为直接。

关于海德格尔与日本思想，梅依写道：

在听到（日本）僧人说“空并不是‘无，

而是完全的他者：圆满。无人能名之。不过，

它——作为既无亦有的东西——也是圆满成就

的涅槃”。海德格尔这样回答说，“那正是我

一生所言说的东西”。显然类似的话海德格尔

在读过铃木大拙的一部著作后也曾说过。{13}

显然，日本僧人区分了“空”与“无”，“空”的内涵比“无”要大，“空”包含了“有”与“无”。此处的“空”，接近于老子那里本源意义上的道或者“无”。其实，在海德格尔思想中期，海德格尔在《对哲学的贡献（论生成）》中也写到“无”：“然而，在对存在者的形而上学式的弃绝，即对形而上学的弃绝，如何在成为可能的同时并不俯就于‘无的侵蚀？人越少地是存在者，越少地坚持自身之为存在者，那么他就离存在越近。（这不是佛教！这是佛教的反面。）”{14} 海德格尔这里的“无”与早期的“无”有根本区别。早期的“无”即是存在本身，此处则是虚无主义的代名词。在海德格尔的时代，人们通常认为对虚无主义而言，“无”即是空无，世界上的事物没有根基，生与死没有区别。“这些观念是对佛教的平俗化理解。海德格尔竭力把自己的立场与佛教思想从根本上区分开来。”{15}

海德格尔对《老子》第11章的翻译是海德格尔与东方思想关联中的一个重要事件。最值得深究的一个方面即海德格尔将“无”转“空”，而后又从“空”到“无”。这是比通常所使用的现象学方法更深的、更直接的一种切入：现象学的方法是从生活世界的具体事物或现象直观存在，此处却是从物的“空”直接联系到存在之“无”，前者更接近于艺术或审美中的整体直观，如将对杯子的观察或农鞋的解读与生活世界联系;而将壶和车的“无”转化为“空”，后来又从“空”“無”之用转到存在之“无”，这其中既有存在论阐释的重要意义，其实也对东方思想中传统术语“无”和“空”的现代解读提供了参考，即如何在与西方接轨的同时保持自身。

注释：

①⑤ Heidegger， Die Einzigkeit des Dichters[1943]， in Zu H？觟lderlin-Griechenlandreisen， GA 75 （2000， 35-44）， p.43， p.43.

② 王庆节：《解释学、海德格尔与儒道今释》，中国人民大学出版社2009年版，第171页。

③ 彭富春：《论海德格尔》，人民出版社2012年版，第202页。

④ Danniel O. Dahlstrom， The Heidegger Dictionary， Bloomsbury， London， New Delhi， New York， Sydney， 2013， pp.208-209.

⑥ Ruohui Li， On Laozis Dao—An Attempt to Make Philosophy Speak Chinese， in Frontier of Philosophy in China， 2011， 6（1）， pp.1-19.

⑦{15} 马琳：《海德格尔论东西方对话》，中国人民大学出版社2010年版，第30、33—40页。

⑧ Chang Chuang-yuan， Tao： A New Way of Thinking， A Translation of the Tao Te-Ching with an Introduction and Commentaries （Taipei： Dun Huang）， ix.

⑨⑩{13} 梅依：《海德格尔与东亚思想》，中国社会科学出版社2003年版，第40—49、50—51、9页。

{11} 麻天祥：《中国佛学非本体的本体诠释》，《中国社会科学》2001年第6期。

{12} John W. M. Krummel， On （the） Nothing： Heidegger and Nishida， Continental Philosophy Review， 2018， 15（2）， pp.239-268.

{14} Heidegger， Beitr？覿ge zur Philosophie （Vom Ereignis）GA65， S.170-171.

作者简介：李红霞，苏州大学政治与公共管理学院，江苏苏州，215021。

（责任编辑  胡  静）