谱系与文化认同的研究综述①——以民俗学为中心

雷伟平

(上海外国语大学贤达经济人文学院，上海 200083)

谱系在概念上有两个来源：一是源于传统谱系观念，认为谱系有族群、物群的联系之意，其中谱还有同一事象的不同地理分布之意；另一是源于法国的米歇尔·福柯的谱系学，他认为谱系具有时间上的断裂性与偶然性等特征，强化历史事件在共时性上的相互关联。“谱系学是非整体化的，反对知识的等级和神性，反对进步主义，强调事物和历史变迁的偶然性。福柯不认为我们的知识是一个走向形而上的纯粹真理的线性过程，他重视的是权力和各种偶然因素怎样构成了知识生成的现实可能性条件。”[1]文化认同是人类对于文化的倾向性与认可，不仅包括对文化的包容，还包括对文化的接受与实践。当谱系与文化认同进入民俗学的研究中时，谱系促进学者对民俗事象的把握与认知，文化认同的概念相对变得缩小，仅强调对民俗文化的接受与实践，专注民俗文化的认同。在这一意义上，谱系与文化认同是互为包含的关系，当不同地区对同一文化事象实现文化认同时，该文化的谱系也就形成了；当不同的地区因为同一文化事象而形成谱系时，那么在这一过程中一定是文化认同实现的结果。既然谱系与文化认同在民俗学意义上具有这样的关系，那么目前的研究现状是怎样的呢？有鉴于此，以中国知网中期刊为研究范围，以民俗学为中心，探讨当下谱系与文化认同的研究现状。

目前，关于谱系与文化认同研究的成果非常丰富，以“谱系”为篇名的论文在知网上有5000多篇，而谱系学的民俗事象研究是近些年来才发展起来的，约十几篇论文，主要内容涉及神话传说故事等叙事以及民间信仰等方面。以“文化认同”为篇名的论文在知网上有4400多篇论文，而对民俗事象的研究约有40多篇。关于“谱系与文化认同”的民俗学的研究在知网上仅有2篇。下面逐一进行阐述。

一、谱系应用于民俗学的研究综述

谱系作为一种研究理论与方法进入民俗学界以来，产生多篇论文，根据谱系的内涵分，有三个方面：一是传统的谱系观念，即强调谱系的传承关系与联系以及“谱”的地理分布内涵；二是西方福柯谱系观念的应用；三是传统与福柯谱系学的结合。

(一)传统谱系观念的应用

1.以谱系的传承关系与联系为内涵，且在论文中较少解释谱系的概念，直接使用谱系一词。如探讨传承关系的论文有黄勇强《崆峒笑谈传承谱系》，李素娥《古楚民俗歌舞<扛神>的谱系传承与生存现状：襄樊市南漳薛坪镇田野调查》，肖红《宝鸡西山酒歌的传承谱系研究》，何晓铮、杨建仙《何派面塑传承谱系及民俗面塑系列欣赏》；探讨诸神之间联系或关系的论文有农冠品《壮族神话谱系及其内涵论述》，蔡先金、张兵、李佩瑶《中国创世神话图景及其诸神谱系：以《楚帛书》为中心的探讨》，林继富《同质异形的神灵谱系：藏族湖神与水神关系透视》等。

2.以地理分布为核心的谱的内涵，强调民俗事象的地理分布，往往是指在同一名称下同一内涵下的民俗事象，只是神灵的具体名称或具体的行为有所不同。如于云洪、王明德《盐业神祇谱系与盐神信仰》一文中的盐神谱系是指在盐神这一名称的统一下，不同地区不同时代不同身份不同姓名的盐神的分布。

(二)福柯的谱系理论在民俗学中的应用

如林继富的《民俗谱系解释学论纲》，他将福柯谱系学的方法引入民俗学，对民俗事象进行谱系学的解释。民俗谱系解释学理论内涵具体包括亲缘谱系、姻缘谱系、地缘关系、族缘关系、乡邻关系和语言谱系等涵盖民俗生成的土壤和流传的范围。从这些原则出发,民俗解释强调民俗内部的亲缘关系并注重民间知识的结构逻辑。另外，还有专文针对福柯谱系学的民俗学应用的理论探讨，如谭萌的《作为民俗学方法论的谱系学》强调将福柯谱系学的方法应用于民俗事象的解释中，关注民俗的断裂性与异质性。福柯谱系的应用还有如赵冬的《中国清明节话语的谱系考辨》，以福柯谱系学为基础，“探究清明节话语的文化和社会变迁。”[2]

(三)中国传统谱系观念的传承与福柯谱系学的结合，这是由田兆元教授实践并逐步完成的，并形成具有中国话语的民俗谱系理论

田兆元教授首先继承了传统的谱系观念，即谱系中强调本源、渊源、联系的思想，并应用于其论文中，如《论中华民族神话系统的构成及其来源》，他“从部族战争中发现图腾信仰，认为这些正处于部族向民族过渡时期的人们，他们相信共同建构起来的血统联盟有着‘共同的神话来源’，也就呈现出‘神的谱系’”[3]。同时，田兆元教授将福柯谱系学中强调的断裂和偶然性融入到自己的研究思想中。他从散落在各处同一的民俗事象中看到彼此之间的联系，它们虽然是断裂的，是偶然发生的历史事件，但从整体上来看，这些断裂在各处的点之间有了共同的意义，即随着族群的迁徙，形成族群谱系；随着民俗叙事如神话传说故事等被带到各处，随着人们的传播逐渐形成形式谱系；纵向、横向的发展形成时空谱系。从福柯谱系学中关于断裂与偶然性的观点出发，从传统的谱系观念出发，在断裂中发现整体，在整体中观照断裂，是当下民俗事象研究的新发展。田兆元教授撰写多篇论文阐述民俗谱系理论，如《论端午节俗与民俗舟船的谱系》，在文中，他提出民俗事象研究的谱系学的整体观，即“谱系性研究，是世界文化整体性认识日渐重要的结果”[4]，进一步提出谱系学研究民俗事象的多重视角：“谱系学说从结构上看，是整体性与多元性的视角，从功能上看是互动性与认同性的视角”[4]。以这一思想为基础，以历史文献与当下田野资料相结合的手法，将民俗舟船分为竞渡之舟与非竞渡之舟，认为“龙舟、鸟舟的竞渡属性与表演、载灵之舟的非竞渡属性构成了中国端午节俗丰富的文化形态”[4]。

田兆元教授理论阐述的集大成者当属论文《民俗研究的谱系观念与研究实践：以东海海岛信仰为例》，在该文中，田教授详细阐述了民俗谱系理论。[5]

(1)民俗学的谱系观念是强调民俗文化的整体性与联系性，强调互动性的一种研究思路，是一种有关联的集体行为。民俗谱系关注人类的某些共性，但是更加关注民俗生活的现实联系与互动。没有互动就没有谱系，互动是谱系的存在形式。

(2)民俗谱系理论的内容：包括族群谱系、空间谱系、时间谱系、形式结构谱系。其中族群谱系是那些具有共同习俗与文化价值观的人群之间形成的联系；空间谱系的形成与同一文化、不同的地理空间、移民以及文化认同相关；时间谱系是考察民俗发生、发展、演变的历史过程的结构形式；形式谱系包括语言形式、行为形式和景观形式，强调民俗的核心功能是认同，表现形式是叙事，即语言叙事、行为叙事和景观叙事以及媒体叙事。

(3)挖掘谱系的文化内涵，认为认同性问题是民俗学的核心问题，谱系就是一种基本的认同框架，而民俗学注重叙事研究，叙事的谱系是民俗学的核心问题，同一族群、不同族群间就是在叙事的基础上实现彼此的认同。

田兆元教授在楚文化、节日民俗等的研究中，将民俗谱系理论贯穿其中，如在《楚文化的空间谱系及其重构》一文中，通过楚文化的时空谱系的阐述，强调当下重构楚文化空间谱系的重要性。在论文《高校联盟模式下的节日文化谱系建构——以清明祭祀为例》中，以华东师大、华中师大、山西大学、北京师范大学等高校隔空联合祭祀学校的开创者或者学校的先贤为中心，指出通过在高校间建立联盟的方式建构节日文化传承的新谱系。在《建构中国寒食―清明节祭祀文化的谱系》一文中，以民俗谱系理论的整体观念为中心，提出介子推、炎帝黄帝孔夫子、地方先贤与先烈、各家各户的列祖列宗等四层级的祭祀谱系。在与学者林美容对话中再次重申了民俗谱系理论。在《创世神话的概念、类型与谱系》一文中，将谱系理论应用到创世神话的研究中，认为“神话的语言文字叙事、仪式行为叙事与景观图像叙事，以及数字叙事，是创世神话的形式谱系。创世神话的叙事层次，空间构成，时间构成，族群构成，从区域性族群性创世叙事，到民族性国家性创世神话叙事，体现多元一体的中华民族的文化格局，这是把握中华创世神话谱系的基本原则。”[6]

除了田兆元教授对理论的阐述与实践之外，还有关于民俗谱系理论应用研究的论文，如吴玉萍的《羊的民俗信仰谱系研究》，该文“整合文字学、人类学、考古学等多学科的知识，以图对羊的献祭、神判、引魂等民俗文化内涵进行谱系性解读”[7]。如雷伟平的《立春习俗中“春牛”的民俗谱系》，文章在民俗谱系理论的指导下，将春牛分为鞭打之牛、掌上之牛、舞动之牛以及失落之牛等四种形态，通过族群谱系、时空谱系以及形式谱系探讨四种形态的成因与发展。[8]

另有邱爱园、郭腾飞撰写的《‘海上风’民俗谱系学研讨会”综述》，是对会议的论文、发言、探讨的总结性文章，这次会议是对民俗谱系理论的阶段性总结，是理论的继续发展，也是理论实践的交流与学习。还有一篇论文是对民俗谱系理论的学术性总结，即孙正国教授的《历史原点·神话谱系·文化建构——民俗谱系学理论的三重逻辑》，孙正国教授从田兆元教授的研究论文出发，挖掘、发现、总结出田兆元教授民俗谱系发展的谱系，将田兆元教授民俗谱系的内容如族群谱系、时间谱系、空间谱系、形式谱系定义为“民俗谱系四维说”[9]，这是对田兆元教授民俗谱系理论的重要总结，进一步认为田兆元教授基于历史原点、神话谱系和文化建构这三重逻辑创立了民俗谱系学理论。认为该理论“为中国民俗学作出了原创性的理论贡献”[9]，“是中国民俗学新时代的理论先声”[9]。

综上所述，谱系理论在民俗学的发展有三条线：一是传统谱系观念的应用；二福柯谱系学在中国民俗学的应用；三是中西谱系观念的结合形成的民俗谱系学理论。

二、文化认同应用于民俗学的研究综述

当谱系进入民俗学，就有了认同的内涵，也就与文化认同形成了互相包含的关系。当不同地域的老百姓对同一个民俗事象实现文化认同的时候，就是谱系形成的时刻，没有认同就没有谱系，没有谱系也就不存在认同。因此，在民俗学意义上来说，有谱系一定有文化认同，出现文化认同也会形成文化谱系。可见，谱系与文化认同二者互相依存。目前，对于文化认同的研究成果也非常丰富，在知网上有4400多篇。以“文化认同”为篇名搜索，知网上有2817篇论文，以“文化认同”与“民俗”为主题，知网上有论文40多篇。这些论文研究内容包括两个部分。

第一，对传统民俗文化的认同，让民俗回归到生活，实现当下的民俗文化认同

这方面的研究内容较多，有认为文化多样性与文化认同相关的，如桂慕梅《场景、民俗及认同:天津古文化街年货市场研究》。有从民俗体育角度探讨民俗认同的，如段丽梅、杨小凤、张伟、张晶《传承与俱进:民俗体育文化认同的现代化路径分析——以非遗项目花棍舞(打莲湘)为个案》，文章以花棍舞为中心，探讨在当下如何传承非遗并与时俱进的发展非遗，实现现代人对非遗的文化认同，是群体内部对自己文化的认同，同时也再次强调体育对于文化认同的促进作用。暴丽霞、段丽梅《花棍舞在促进农民体育认同过程中的影响机制研究——以山西省河东为个案》，以山西省河东花棍舞为中心，对认同做进一步的微观研究，认为“花棍舞民俗体育促进农民体育认同的影响因子有心理认同和行为认同两个方面，其中心理认同包括认知认同、情感认同、动机认同；农民对花棍舞的心理认同和行为认同对农民体育认同产生积极正向影响”[10]。如胡金萍《民俗体育保护与文化认同重构》，通过探讨民俗体育的保护问题，提出当下对于体育民俗保护与发展的核心在于对民俗体育的文化认同的观点。更进一步将对民俗体育的认同放在福建与台湾的文化交流上，强调通过民俗体育的交流实现文化认同，如张春红《闽台民俗体育交流与文化认同研究》，认为“闽台民俗体育的形成与发展对产生文化认同扮演关键角色；文化认同为民俗体育凝聚力的核心体现,民俗体育文化认同是正确认识闽台亲缘性和获得两岸认同感的重要依据”[11]。

有从节日民俗入手探讨文化认同的，如张祖群《端午节：基于文化认同的民俗转型意义》，文章指出政府对文化传承的实践应与民间文化认同相结合，“发挥两种机制双向功能，使民众自主加深对地方文化的文化自觉、文化认同”[12]。梁川《论元宵灯民俗的文化认同特征》，强调元宵灯民俗的当代认同。还有如刘博、朱竑《新创民俗节庆对地方认同的影响研究——基于广府庙会的结构方程模型分析》，王天鹏、潘萍《乡土文化认同视角下的春节上谱仪式研究——以鹰潭市渡坊村田野调查为例》。

从民间信仰角度探讨文化认同的，如李秋香《论秦汉时期西王母信仰民俗的构建——兼论异地文化认同》，认为“民间信仰的实用性、功利性决定了民众对待异地神灵的态度是在改造的基础上为我所用，最终成为己方心目中的神灵崇拜偶像，而民众对此类神灵的认可与接受在客观上有利于大范围的文化认同”[13]。如王岁孝《论社火民俗在关陇乡村社会中的道德宣化及文化认同作用》，马华明《社区信仰的变迁与文化认同的重构——以漳州教子桥社镇安庙为例》等。

以小说为基础探讨文化认同的，如王艳芳《台湾女性小说的民俗书写与中华文化认同：以萧丽红作品为例》，蓝卡佳、杨敬宇《〈天眼〉的语言民俗与文化认同》等。

更加重要的是学者提出了“民俗认同”的概念，如张举文在《从刘基文化的非物质文化遗产表象看民俗认同的地域性和传承性》一文中，认为“民俗认同指的是：基于共享的物质生活和精神生活方式，而形成的群体认同归属感。民俗认同首先是维系特定地域内的群体的集体认同，进而发展成为跨地域的群体认同。民俗认同是多文化互动中维系文化多样性发展的原动力：民俗认同使个体和群体在文化互动中有基于地域认同的心理归属，同时，又有共享的物质民俗活动。民俗认同基于地域认同，但又超越地域认同”[14]。认为每个个体在日常生活中的人际交往社会关系都是以民俗认同为基础的。林继富的《“民俗认同”与“文化自愈机制”两个有用的概念》指出民俗认同的关键在于民俗核心符号的认同，而且这种认同是动态的，在民俗认同的基础上阐述文化自愈机制。

从民间文艺、仪式方面、饮食民俗等角度探讨文化认同的，如廖云丽《论客家传统民间音乐的文化认同》，李菁钰《戏曲传播中的文化认同——以怀梆为例》，宋晨绮、罗彬《浅议民俗仪式在农村文化认同建构中的作用——以河南省焦作市苏家作村“龙凤灯舞”为例》，周云水《仪式认同与民俗展演：客家花灯文化研究》，洪映红《饮食民俗与文化认同——论闽台米食文化的亲缘性》，何芳东《筑牢中华民族共同体意识——基于宗教文化民俗文化传承与两岸中华文化认同》等。

第二，在中华文化体系下的我国不同民族之间的文化认同

民族间的互动是文化认同的关键，而这互动往往是以民俗为基础的，因此，学者首先关注的是以民俗文化为中心的认同，如阙岳的《民族地区的民间文化认同——明清以来洮州地区汉民俗的传播与传承》，文章重在探讨“以民俗事象为代表的民间文化被各民族认同的过程”[15]。认为“不同民族在临潭庙会里的交往互动，达成对于共享的地方性民间文化的认同。这种认同，是深深根植于当地汉藏土回等民众共同经历的长时段的历史文化过程，并通过庙会，内在地表达了各族对于所置身的自然与社会空间中诸多关系的一种认知。”[15]贺喜焱的《多民族地区文化他者的建构与认同——以青海多元民俗文化为例》，文章以青海不同民族民俗文化为中心，探讨“中国多民族地区文化‘自我’与‘他者’的建构方式和认同关系”[16]。将认同分为同一信仰文化体系的不同民族间的文化认同，如同时信仰伊斯兰教的回族与撒拉族之间的认同以及世居民族间的他者认同，其中语言民俗之间的认同是典型代表。黎年茂《论乡土狂欢与少数民族文化认同感交融发展——以广西宾阳炮龙节为例》，该文以西方狂欢文化入手，分析广西宾阳炮龙节节日过程中民族之间的文化认同，探讨节日的价值与功能。

还有从人们对美的追求的普遍性上着手，挖掘鲜花所具有的文化意象，认为这些意象是各民族共同的追求，以此形成文化认同。如雷燕《牡丹文化意象与西部多元民俗文化认同》，通过牡丹文化意象的深入分析，认为牡丹具有民间英雄意向、幸福生活意向等，探讨在西部多民族地区如何通过牡丹花实现民俗文化认同。“在历史上，随着各民族的交往交流，深受人们内心喜爱的牡丹意象得到了众多民族的认同，这一意象以各类民俗事项为载体，源源不断地为各民族之间达成文化认同与促进民族团结提供正能量。”[17]

更有从民俗体育活动中找到认同点进行研究的，如苏晓红《万人拔河传统民俗和民族地区的文化认同与社会和谐》，认为文化认同是人们对一定文化的理解、接受、保护和实践的过程，它的最高境界是使人们对一定文化价值观成为自己内在的坚定信念，并形成为一定的行为模式和生活方式，在此基础上进一步指出通过万人拔河这一传统民俗使得藏族、汉族、回族三个民族形成文化的相互认同，最终实现社会和谐。

最后是海外华人对所在国文化的认同以及对自身文化身份的认同。这方面的研究更多是由张举文教授实践的，张教授在《龙信仰与海外华人认同符号的构建和重建》一文中，以美国一个唐人街的龙雕塑为例，探讨美国华人对美国的文化认同，以及异文化的艺术家在为社区服务时民俗文化认同，认为符号是构建文化的重要要素。“论证文化认同符号在多元文化互动中如何在认同感构建与重建中发挥作用。”[18]在《美国华裔文化的形成:散居民民俗和身份认同的视角与反思》一文中，考察了不同的美国华裔的群体，观察他们的民俗实践，由此强调民俗认同的内涵。在《影视民俗与中国文化认同》中，提出影视民俗的概念，认为“影视民俗的兴起是历史和社会的要求，它对重构全球化时代的中国人以及全世界的华人散居民的文化认同起着十分重要的作用”[19]。

还有学者杜宪兵也对海外华人的民俗生活进行研究，他在论文《恋旧与洋化：纽约唐人街美国华人的民俗生活与文化认同》中指出：美国华人对美国文化的认同具有选择性。[20]

综上，与谱系在民俗学的应用相比，文化认同在民俗学的研究中更为多见。另外除了谱系的民俗学研究、文化认同的民俗学研究之外，还有以谱系与文化认同为题研究民俗事象的论文，但不多见，在知网上仅查到2篇论文。如徐凯的《满洲氏族、谱系文化与本部族认同初探(一)》《满洲氏族、谱系文化与本部族认同初探(二)》，该文的谱系是家谱、族谱之意，其以《八旗满洲氏族通谱》为中心，分析政治视域下满族内部的文化认同。

三、研究成果与不足

当学者将谱系观念引入民俗学，谱系理论就有了更进一步的发展，林继富教授率先提出民俗谱系解释学；田兆元教授将中国传统谱系观念与西方福柯谱系学相结合，提出民俗谱系学理论，实现了中国民俗学中国话语的理论建构。文化认同是民俗学天然的内涵所在，入乡随俗即是人们进入不同地域时面对当地文化的经典表达。学者对文化认同的民俗学研究也取得了卓越的成就，表现在内容上，有体育民俗的文化认同、文化多样性与文化认同。张举文教授、林继富教授等对“民俗认同”以及“文化自愈机制”的论述与阐述，对于文化认同理论在民俗学的发展具有促进作用，进一步拓宽了人们认识民俗事象的视野。

从目前的研究来看，学者提出的理论的实践性论文还不够多，研究论文还没有形成更多的积累。

四、研究展望

在民俗学意义上谱系与文化认同互为内里，文化认同是形成谱系的基础，有谱系一定是文化认同的结果。在目前研究的基础上，学术界还可以从以下几个方面展开思考：首先，在民俗谱系学理论基础上，可以就民俗事象的族群谱系、时间谱系、空间谱系、形式谱系等进行专文研究，在研究中将文化认同与谱系理论相结合，从谱系的角度看文化认同，也可以从文化认同的视角看民俗谱系，拓宽研究思路，除此之外，还可以在民俗谱系的基础上展开文化创意产业方面的研究，形成多地文化创意产业方面的联动。其次，在民俗谱系解释学的基础上，从民俗事象展开探讨亲缘谱系、姻缘谱系、地缘关系、族缘关系、乡邻关系和语言谱系等。再次，民俗认同以及文化自愈机制的应用性研究与民俗谱系研究相结合来探讨民俗事象的发生发展。总之，谱系与文化认同在民俗学研究中的应用，对于民俗学的中国话语的构建有着重要的意义，进一步拓宽了民俗事象研究的视野。