魏晋“自然”与“名教”关系的嬗变

吴昕玥，郭淑新

(安徽师范大学马克思主义学院，安徽 芜湖 241002)

从东汉末至西晋，政权的更迭变动引发了思想的嬗变。就意识形态而言，汉魏之际道法思想流行，三国时期曹魏奉行名法和儒家、蜀汉推崇儒道合流、孙吴推行黄老思想，西晋年间司马集团标榜儒家名教等等。统治阶级掌控了正统思想的话语权，而在士大夫阶层中，也陆续出现儒、道、法、名思想合流的趋势，其中以儒、道两家思想的关系最为复杂。毋庸讳言，儒道关系从最初的相互对立到渐趋交融，两家在不断的交锋和相融中，各自焕发了生机并得到长足发展。及至魏晋，频繁的战乱使统治阶级和士大夫们忧心忡忡，他们共同肩负着为国家寻找出路的历史使命，因此，如何使儒道会通以走出时代困境，对这一问题的探讨刻不容缓，这一问题也即自然与名教的关系问题，由此发展成为玄学的时代主题。

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一、儒道关系的演进

先秦时期，儒道两家相继创立并自成体系。儒家贵名教，道家尚自然，形成了两种不同的文化路径和价值取向。一般而言，儒家偏重人道，教人以“顺阴阳，明教化”，提倡以礼法名教来规范人的自然本性，消除欲望引发的争夺和失序，以此维护封建统治和伦理纲常；而道家偏重天道，主张“自然”“无为”，他们反对人为设置的礼法和制度，认为繁文缛节导致人的本性丧失，社会动乱不安，只有返璞归真才能恢复和谐。儒道两家创立初期，在自然和名教的态度上各执一端，由此对立，并在历史的演进中此消彼长，并行共生。

凯迪拉克是程晓的梦想，它让程晓饱受他人羡慕，也让自己尝尽生活的苦头，然而最昏暗的日子已经过去，有梦想的程晓现在已经有钱，有房，有爱情。想想当初，买凯迪拉克的虚荣和荒唐，开凯迪拉克吃泡面的落魄，现在的程晓不禁淡然一笑：“开凯迪拉克的穷人，不会是永远的穷人。如果你想翻墙，请先把帽子扔过去。因为你的帽子在那边，你已别无选择，便会想方设法翻过去。”

秦朝大一统鼎盛之时，秦王信奉法家，下令“焚书坑儒”，实行文化专制，使得儒道两家不同程度地遭受了镇压，自此沉寂了一段时间。西汉初年，刚刚结束战乱的国家亟待休养生息，黄老道家此时开始占据思想的主流地位，并且采纳了包括儒家在内的众家之所长，以达到治国安邦的目的。汉武帝时期，随着国力的壮大和生产的恢复，统治者迫切需要强化政治和思想领域的中央集权制度，下令“罢黜百家，独尊儒术”，于是儒家经学崛起，取代了道家的主流地位。到了东汉，谶纬之学盛行于世，得到了统治者的认可，儒学演变成为帝王维护统治的工具；而黄老道家受到谶纬之学的影响，分出追求个体长生不老的道教，形成了道家发展的新形态。

庄子的“自然”观由老子哲学发展而来，他将“无为而自然”的观念发挥到极致，从根本上否定了儒家名教礼治的作用。首先，庄子从“道”的角度消解了万事万物的差别，他将“道”寓于万物之中，将老子所言形而上的“道”下贯到形而下层面，实现万物齐同，以此反对儒家的宗法等级制度；其次，庄子认为在功名利禄的诱导之下，人的自然本性逐步丧失，因此他否定有为政治和礼法制度，倡导“无己”“无功”“无名”，保留人性之自然；最后，庄子的理论归属是实现心灵的绝对自由，他推崇“逍遥”的精神境界，将人从功名政治、世俗琐事中解脱出来，转向心灵境界的自然与纯净。老、庄奠定了道家尚自然的传统，也影响了道家之后的“自然”观念。

而“名教”作为哲学范畴的使用发轫于孔子，孔子针对春秋时期礼崩乐坏、名实不符的现状，首先提出要“正名”。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”(《孔子·子路》)强调父子君臣的伦理关系和森严的等级制度，为复兴周礼、规范纲常提供了保证。孔子的“正名”思想后经孟子、荀子等人的发展，建构了以名分教化社会的伦理制度，并成为儒家礼法制度和伦理规范的理论基石。儒家的“名教”思想从东汉末年开始，逐步演化成为统治者实行专制的政治工具，于是思想家们着手解决“名教”异化的现实危机，并集中探讨了“自然”与“名教”的关系问题。

“任自然”是嵇康理论的核心，意思是顺应人的自然本性。在嵇康看来，人依凭本性从心所欲地生活，就是一种“自然”，外在的欲望名利都是对“自然”的羁绊。“谓之天理自然者，皆役身以物，丧志于欲，原性命之情，有累于所论矣。”[7]276(《答难养生论》)人极易被欲望和功名冲昏头脑，致使自然本性受到遮蔽，无法从心所欲地生活，只有将人从外物和自身的欲望中解放出来，才能使自然本性回归自身。此外，“越名教而任自然”的前提是“是非无措”，“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也……情不系于所欲，矜尚不存乎心，故能越名教而任自然”[7]368(《释私论》)。嵇康认为，是非、矜尚是人心被名教羁绊的结果，君子应当超越名教，摆脱礼法制度的桎梏，使行为出乎自然，才能更加接近于道。嵇康的“越名教而任自然”是魏晋玄学家探索“自然”与“名教”关系的一次尝试，展现了竹林玄学家们不畏强权压迫、恣意洒脱的名士风度。

我们认为，不能单纯地将玄学看作“新道家”，抑或儒学的新形态。儒道两家发展至魏晋时期，已超越了互补关系而达于会通，玄学即是儒道会通的结果。东汉以后，儒学逐步沦为统治者的政治工具，尤其到魏晋禅代之际，司马集团借名教之名大肆作乱，掩盖暴行，异化的名教渐渐导致现实失序，动乱频发，此时怀揣理性的玄学家们开始思考名教的合理性，他们试图通过探讨自然和名教的关系，调和儒道，重构一种合乎自然的名教，以消除动乱冲突的根源，于是玄学应运而生。

元康年间，司马集团的统治相对稳定，短暂的大一统局面形成，裴頠作为士族重臣，肩负着维护“名教”的职责，他将重建“名教”的工作付诸行动。与王弼等人不同，裴頠主张“崇有论”，他说：“理之所体，所谓有也。”[8](《崇有论》)认为“无”不能生“有”，万事万物是从“有”中变幻而来。而现实的危机祸患是由于人们违背制度规范，轻视伦理道德造成的，“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣”[8](《崇有论》)。裴頠的“崇有论”试图立足于名教，为当时的现实困境寻求出路，但裴頠忽视了名教异化的弊端，导致理论陷入僵局，自己也成为司马集团虚伪名教的受害者。

电子地图除用于市政消防栓进行定位，还可以描绘重点场所的格局和路线。以古田县重大火灾隐患区域松台村为例，松台村属于城中村，村落路线较为复杂，小路繁多，消防车根本无法进入，同时在各类电子地图上不能精确显示路线，手绘图纸的要求较高。①利用电子地图，开启路线，记录区域中的路线图和重点部位的位置，这种方法比起手绘地图必然更有效果。②利用三维激光扫描测量仪对重点单位的建筑物进行扫描，定位建筑物各个重点部位，进而绘制建筑物三维模型，这也是定位的一种应用，这样就可以更加高效熟悉重点单位基本状况，也为火场指挥提供可靠依据。

二、自然与名教之辨

护理2周,记录两组视力恢复情况、护理满意度、ADL及HAMA评分,HAMA评分用于评估患者的焦虑程度,得分越低,焦虑程度越轻。通过自制护理满意度调查问卷评估患者对护理的满意度情况,满分100分,得分越低,满意度越低。ADL评分评估日常生活活动能力,得分越高,能力越强。

“自然”与“名教”这对哲学范畴由来已久。“自然”作为哲学概念的使用发端于老子，《道德经》中有5处言及“自然”，其中“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德经》第二十五章)历来最受关注。在老子看来，“自然”是“道”的效法对象，并不意味着在“道”之上还有一个“自然”的终极存在，而是指“自然”是道体本然存在的状态。也就是说，“道”作为宇宙万物的本原，它的本体特性和法则是自然而然存在的。此外，“德”是“道”在形而下层面的映照，“自然”也就随之成为社会生活领域应当遵循的法则，因此老子抨击儒家礼治思想，认为“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”(《道德经》第十九章)。他强调应顺应事物的自然本性和规律，摒弃人为的过度干预，以达到返璞归真的和谐社会。

魏晋玄学家们围绕如何使儒道会通的问题，从不同的角度进行了探索，具体关涉自然与名教、有无、本末、天人关系等问题。根据许抗生的总结，魏晋玄学的特征包括“以‘三玄’为重要研究对象”“以辩论‘有无’问题为中心课题”“以讨论宇宙的本体之学为其哲学的基本特征”和“以讨论名教与自然的关系问题，为其哲学的根本目的”[5]。其中，探讨和解决“自然”与“名教”的关系问题，成为魏晋玄学的时代主题。

二是身无主业。鲁迅先生有一句名言：“哪里有什么天才？我不过是把别人喝咖啡的时间都用在了工作上。”让鲁迅先生如此专注的“工作”是什么呢？鲁迅先生留学日本，本来是去学医的，仙台医学院的藤野先生是其老师。但是，在课间播放的影像里，他看到日俄战争中，被日军当作俄军间谍的中国人被处死时四周表情麻木的看客，毅然决定弃医从文。因为鲁迅先生认为，对于麻木的国民，唤醒他们的精神，比医治他们的身体更加重要。

儒道两家的关系在秦汉时期发生了变化，由最初的对立走向了互补。儒家吸收了道家学说中的天道思想，例如汉代董仲舒提出的“天人感应”思想，“人之受命于天也，取仁于天而仁也”[1]151。“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，衰气也，故藏。”[1]153这里的天虽然被赋予了道德的属性，但根本而言仍是自然之天，发轫于道家之自然；同时，道家也吸收了儒家关于伦理道德的观念，由黄老思想转化而来的道教，把道德修养作为从凡人到神仙的通达路径，凡人可以通过后天的修为飞升成仙，这一点深受儒家之影响。

正始年间，名教虽然遭受破坏，但秩序尚存，王弼试图调和儒道，建构一种合乎自然的名教。在他看来，“自然”是对“道”之本性的规定，“道不违自然，乃得其性，法自然也”[6]65(《老子道德经注》二十五章)。“道”在“自然”的法则约束下，得以呈现其自身的本然状态和性质，用王弼的话说，“道法自然”后呈现的状态即是“无”，“自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也”[6]65(《老子道德经注》二十五章)。也就是说，“道”需要效法“自然”来获得“无”的性质，“自然”是“道”的根本法则，也是一切社会生活所应当遵循的准则。王弼的“自然”观延续了道家传统，但他对“名教”的态度则有所不同，他认为“名教”是维护社会秩序的必要手段，保证了个体行为有序和社会长治久安，正始年间的现实危机是“名教”异化的结果，因此要制定一套合理的制度和规范，就需要以“自然”为依据。

在“自然”与“名教”的关系问题上，王弼通过有无、本末的思想加以论证，提出“名教本于自然”的观点。首先，“无”作为王弼哲学的逻辑起点，是宇宙万物存在和变化的根据，因此他以“无”为本，以“有”为末，展现出“崇本息末”的思想倾向；其次，王弼“无本论”的思想应用于儒道关系中，表现为以“道”为本，以“儒”为辅，他致力于调和儒道关系，为国家建立一套合理的政治制度和伦理规范；最后，王弼将本末思想延伸到社会生活中，提出以“自然”为本，以“名教”为末，“夫以道治国，崇本以息末；以正治国，立辟以攻末”[6]149(《老子道德经注》五十七章)。强调以“道”之自然，来挽救名教的危机。以王弼为代表的正始玄学家，在肯定“名教”的基础之上，努力调和“名教”与“自然”的关系，探索出一条援道入儒、儒道相融的道路。

魏晋禅代之际，以司马集团为首的统治者假借名教的幌子，肆行反名教之举，导致社会秩序混乱，名教危机进一步凸显。竹林玄学们不堪忍受正统礼教的分崩离析，纷纷在思想上发生了转变，其中以嵇康“越名教而任自然”的观念为代表。嵇康所言“越名教”是指摆脱虚伪礼法的桎梏，他说：“洪荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至徳之世也。若此，则安之仁义之端，礼律之文？”[7]408(《难自然好学论》)在远古的盛世之时，“名教”尚未产生，人们各自依凭本性而生活，无需繁文缛节加以约束，就能做到社会井然有序，百姓怡然自得。而“名教”的产生则是由于“至人不存，大道陵迟”，当社会不复安定，“名教”才取代“自然”，成为君王维系统治的政治工具，因此嵇康认为，“名教”是社会动乱的根源。值得注意的是，嵇康意指的“名教”并非是由孔孟传承而来的正统礼教，而是现实生活中业已异化的“名教”。嵇康用“越名教”的口号表达自己对社会现状的不满和不愿与当时的统治阶级同流合污的决心。

魏晋时期，玄学盛行。玄学之“玄”，最早见于道家典籍，“玄之又玄，众妙之门”(《道德经》第一章)，因此有学者将玄学概括为“新道家”，“‘玄学’‘玄风’和‘魏晋玄学’，指涉的是同一股时代风潮，这一风潮的本质其实就是老庄思想的复兴”[2]。但也有学者不赞同这一说法，认为玄学的实质更偏向儒家，因为它关注的是儒家思想中人的存在价值这一主题，所以应将玄学视作儒学的新形态，“玄学对个体存在的关注，对过分压抑个性的批评，对‘我’的确认等等，无疑为儒家的价值体系注入了新的内容”[3]。

“需香吻一个！”陈留突然跳起来，双手勾住易非的脖子，对着她的嘴巴，狠狠亲了一下。易非愣了，很快涨红了脸。那是她的初吻。

玄学的发展进程皆以会通儒道为线索，“玄学在理论上的任务，就是如何使自然与名教(道家和儒家理论上的主题)最和谐地统一起来”[4]。从时间轴来看，正始年间，何晏、王弼致力于调和儒道；魏晋禅代之际，竹林玄学代表嵇康、阮籍越儒而任道；元康年间，裴頠崇儒而反道；永嘉年间，郭象融合儒道二家，将儒道会通的历史使命发展到新的高度。

从正始到元康，玄学家们站在各自的立场上论述了“自然”与“名教”的关系。王弼主张“名教出于自然”，试图调和儒道，构建一个合乎自然的名教；嵇康倡导“越名教而任自然”，强调摆脱礼教的桎梏，追求人的自然本性；裴頠则积极维护“名教”，致力于重构社会制度规范……他们的理论努力都为玄学的发展和儒道关系的调和做出了贡献。

三、自然与名教相合

永嘉年间，郭象担负着寻找出路和总结玄学的双重任务，他在会通儒道的现实要求下，将“自然”与“名教”统一起来。《庄子注》全文中并未涉及“名教”一词，但我们仍可以从郭象的话语中感受到他“名教即自然”的观点，他说：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事而本在乎天也。”[9]342(《秋水注》)意思是虽然给马套上笼套、给牛穿上鼻环是一种人为的行为，但尽牛马之能为人所用，并未违反牛马的自然本性，因此只要顺应自然，人为的行为也是自然的。至此，郭象将人道与天道合一，认为“自然”与“名教”的关系并非截然对立，展现出会通儒道的思想倾向。

郭象“名教即自然”的观点在《庄子注》序中即凸显出来，“然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也”[9]1(《庄子注》序)。郭象认为虽然庄子可能并未意识到，但他论述的内容涉及了对天人关系的探讨，包括了自然和社会两个方面的内容，“通天地之统……达死生之变”指向自然层面，而“内圣外王之道”则指向了社会层面，郭象概括的《庄子》大意实际上是他“误读”《庄子》的结果。

《庄子注》中并未提及“名教”，但它对社会层面的名教困境进行了诸多探讨。他首先肯定了“名教”的作用，认为“刑者，治之体，非我为。礼者，世之所以自行耳，非我制……顺世之所行，故无不行”[9]140(《大宗师注》)。“名教”是维持国家统治和社会稳定和谐的必需手段，它的存在是合理的，但倘若统治者有心将其变成统治工具，使“名教”走向异化和遭到破坏，那么就会引发现实的种种问题。

“言暴乱之君，亦得据君人之威以戮贤人，而莫之敢亢者，皆圣法之由也。向无圣法，则桀纣焉得守斯位而放其毒，使天下侧面哉！”[9]201(《胠箧注》)这里的“圣法”指的是异化的“名教”，郭象对政治的残暴和虚伪的礼法持反对态度，他认为当时的统治者利用“名教”进行暴政统治，使国家陷入了长久的混乱中，应当使“名教”回归“自然”。“天下若无明王，则莫能自得。今之自得，实明王之功也。然功在无为而还任天下，天下皆得自任。”[9]173(《应帝王注》)统治者施行无为之治，天下皆能安分自得。郭象并没有一味地反对“名教”规范，而是从现实的角度强调“名教”的调节作用，主张将“名教”与“自然”统一起来。

郭象不像阮籍、嵇康一样全然否定名教，也不像裴頠那样坚决站在统治阶级立场上维护名教，而是以儒道会通的思路将两者统一起来，将《庄子》的至高理想与现实社会进行调和，由此阐发了内圣外王之道。郭象“名教即自然”观点的理论价值在于对儒道两家的会通，既采撷了道家自然无为的宗旨，又融摄了儒家礼法治世的原则，实现了两者的相互贯通、圆融无滞，为玄学的理论发展做出了贡献。