族群认同视域下遵义仡佬族的文化自觉

周小艺 杨 凡

（1. 遵义医科大学 马克思主义学院，贵州·遵义 653003；2. 贵州师范大学 马克思主义学院，贵州·贵阳 550001）

关于族群（Ethnic group），不同的学术背景和研究视角下其定义各有侧重，弗雷德里克·巴斯（Fredrick Barth） 提出了著名的边界论，强调族群在创造和传承各种文化过程中形成统一的文化价值观，在不同的社会交流和沟通领域中实现自我认同和被他人认同，以此区分“我们”和“他们”。[1]即定义族群的核心是“边界”，通过族群内外互动产生归属感、认同感以及排他感，产生族群认同。学术界一种较新的术语称之为“族性”（ethnicity），强调族群特有的文化特质，包括起源、语言、宗教、服饰、习性、风俗习惯、文化遗产以及共同的祖先和社会经历[2]。因此，族群作为文化承载的单位，分享共同文化，实现文化自觉是最基本的要素，是人们主观确定我群边界、表达族群认同的工具。

一、遵义仡佬族文化自觉的现状

遵义是仡佬族的主要分布地区，所辖的务川、道真、正安、仁怀、赤水等地均有大量仡佬族聚居或杂居。遵义仡佬族有着十分深厚的历史渊源，文化独特而丰富，但受自然生态环境、地理区位特征和历史文化背景等因素的影响，遵义仡佬族受汉族及周边其他民族文化的影响也最为明显，传统民族文化弱化的程度尤为突出，能够充分展现仡佬族实现文化自觉的愿望和诉求。

（一） 文化内涵历史深厚而现实单薄

1. 厚重的历史和独特的文化

仡佬族是一支拥有悠久历史的古老民族，其族源与先秦及两汉至魏晋等时期的“濮”“僚”有着十分深厚的渊源。学术界广泛认为，濮人中分化出的僚人演变成为今天的仡佬族，濮人是西南地区的土著居民，作为一个庞大的族群联合体，他们开疆拓土，建立了古夜郎国及系列邦国的奴隶制政权联盟。据吕思勉先生考证：“濮，亦作卜，亦西南一大族也。”[3]古夜郎国一度强大，其疆域几乎涵盖了整个云贵高原，甚至延伸至广西及越南等地，成为汉王朝的心腹大患，才有汉武帝征讨夜郎，改设牂牁郡。《史记》中一语点出“西南夷君长以什数，夜郎最大”。司马迁所谓之“大”当然不是简单地描述其疆域大小，而是全面评判了政权的整体实力及影响力。首先，其经济已达到了一个较高的水平，进入了“耕田，有邑聚”的农业经济，并开始运用铁器，在仁怀、务川、习水等地的汉墓中均出土了大量铁制耕作工具。第二，其军事实力不容小觑，《史记》称夜郎拥有精兵十万，这一数据的精确性还有待商榷，但从《后汉书》等文献中关于汉灭且兰“斩首数万”的战争乱象，以及后来就地所设牂牁郡的人口规模，所谓“牂牁郡，武帝置......户三万一千五百二十三，口二十六万七千二百五十三。”可侧面推测出夜郎故地人丁兴旺，军队庞大。第三，其战略地位十分重要，因其地处川蜀地区通往南越的必经之路，汉使唐蒙出使夜郎，以期结盟共同打击南越，称为“制越一奇”。因此仡佬族在贵州一直被认为是开荒拓土的“地盘业主”，当地至今还传唱着“仡佬仡佬，开荒辟草”的歌谣。遵义自古就是仡佬族先民的家园，史籍记载：“梁州当殷夏之间，为蛮夷之国，所谓巴、彭、濮之人。”[4]随着隋唐王朝的大一统，实现了整体社会的相对稳定，不断分裂重组的濮人、僚人中逐渐产生了仡佬族，成为单一民族，“仡佬”开始出现在史籍之中。

从众多史籍记载中可以看到，历史上仡佬族有鲜明的民族特征，创造了高层次的文化。其中引人注目的有打牙凿齿、哭嫁的结婚习俗，有梳椎髻、着桶裙的服饰文化，有“仡佬年”、吃新节、牛王节等节日文化，此外，还有独特的丹砂文化，饮食文化、体育文化、宗教文化及丧葬文化等。例如，仡佬族丧葬文化古老而独特，不少文献记录和考古发现都为我们展现了仡佬族先民十分典型的一种墓葬形式——岩葬，《炎徼纪闻》中有记载，仡佬族人死后棺材不入土，而是置于大河两岸绝壁高崖上的洞穴之中，名曰“亲家殿”。今遵义务川境内洪渡河沿岸、道真境内芙蓉江沿岸的悬崖峭壁，均发现有仡佬族的岩葬遗址。悬棺葬是一种特殊的岩葬形式，由于可用于置放棺椁的天然洞穴并不常有，人工凿穴难度颇大，便直接将棺椁置放于悬崖边木桩之上，这种葬俗在南方一些少数民族中曾一度流行，《溪蛮丛笑》《异域志》都记载了五溪蛮将棺木至于临河高壁、千仞巅崖，仡佬族就属于五溪之蛮。到宋元明时期，仡佬族的墓地逐渐从悬崖峭壁转向平坦的地面，石板棺开始广为流行，后演变成为两函至十数函的石板墓，当地人称“蛮子坟”，在今道真、务川自治县仍有丰富的遗存。仡佬族还流行一种头顶天脚立地的葬式，“竖棺埋之”，称为竖葬，或是头朝下依山势而立，称为倒埋，这便是贵州民间所谓的“横苗倒仡佬”。至清代，仡佬族文化越来越多地受中原汉文化的影响，开始流行修建“生基”，顾名思义是指一种生前便着手修建的墓室，其主体结构由石板和水泥搭建而成，通常有多个墓室，规模宏大，结构多样，墓门高阔，墓身饰有精美的石刻，并效仿汉人开始设立墓碑。仡佬族独特而多样的丧葬习俗及其发展演变过程是仡佬族文明发展历程的一个缩影，向世人表明仡佬族曾经悠久、丰富、独特、灿烂的历史文化。

2. 历史的演变及文化的涵化

文化涵化（Acculturation） 也称为“文化摄入”，主要指一种文化在长时期且连续不断地与异质文化的交往碰触过程中，原有文化发生了改变的现象。遵义仡佬族文化古老而丰富，但受汉文化影响的时间早、范围广、程度深，使当地仡佬族失去了原有的民族特性，甚至一度丧失了民族身份，被认定为汉族。遵义地处黔川渝三省市接合部，自古就是中原王朝进入贵州、广西、云南等地的阵地前沿，历来为统治者所重视，较早被纳入了中央王朝的直接管辖范围。从唐宋的羁縻统治到元明的土司制度，大一统格局下有效搭建起并夯实了汉民族在全国的核心统治地位，伴随着汉人的迁徙、军队的戍守，汉文化强大的辐射力和凝聚作用也在遵义仡佬族地区表现得尤为突出。一方面，仡佬族在相对稳定的局势和相对宽松的政策下得以自然发展，仡佬族文化在自然的交流和融合中保持着原有的特有属性，其内涵更加丰富而充实，提高了整体社会的文明水平，形成了遵义仡佬族尊重知识、重视教育的氛围、出现了文教兴盛的局面，产生了许多优秀的地方文人和民族精英。此外，农业生产发展突飞猛进，结束了传统的“刀耕火种”，掌握了先进的水利灌溉及耕种技术。务川等地“有田之户清明播种，犁焉，铧焉。”“思南虽边壤，屡丰告庆……”。另一方面，汉族大规模进入形成了汉文化的全面渗透和强势包围，不可避免地加速了对仡佬族传统文化的融合、覆盖和涵化。

总体来看，隋唐宋元时期，中央王朝对遵义各地维持着相对平和的间接统治，彼此相安无事，仡佬族得以平稳发展。随着明清以来的“改土归流”，战乱频繁，政治征服，文化上也呈现出碾压式打击，使仡佬族人流离失所、隐姓埋名、消亡殆尽。至清代，仡佬族已广泛融入汉族，“间有近于城市者，衣服语言颇易其习，亦风教之所渐也。”[5]到民国时期，在国民政府、地方军阀的强势统治下，仡佬族几无立足之地，民族身份的丧失使文化也随之消亡，在今天贵州的民族大家庭中，古老的仡佬族很不起眼，历史上的辉煌在漫长岁月的洗涤下早已不再夺目，只有在各级非物质文化遗产名录中还能看到仡佬族碎片化的文化符号和文化形式。传统文化面临传承危机使仡佬族的族群认同犹如无根之木，容易在全球化浪潮中迷失自我。

（二） 文化生态失衡和文化语境弱化

1. 文化生态失衡

“文化生态”最早由朱利安·斯图尔德（Julian Steward） 于1855年提出，人类创造的文化与其存在的整个自然、社会环境因素密不可分，人与环境交相呼应、彼此影响、相互作用的过程就是文化产生、发展、变异的过程。因此，在固定的自然社会环境中，人们能够保持相对稳定的行为方式，斯图尔德认为文化的核心部分就是人们在特定空间里如何适应和利用环境，即人们通过怎样的途径从周围环境中获取生产资料和生活资料，也就是所谓的“生计”。每一个群体在特定环境中都会产生一种求存求发展的主要生计方式，一个民族的文化则来自于在此特定条件下长期积累、共同搭建并高度认同的适应体系，这一适应体系是以特定的生产力发展程度为依据所作出的最佳选择。因此，生计方式的转变是引起文化变迁的根源性因素。

例如，遵义务川地区拥有全国少有的汞矿资源，当地仡佬族出现了一项古老而重要的传统生计——采砂炼汞，并产生了丰富而深刻的丹砂文化。从文献记载来看，仡佬族先民濮人早在商周时期就以朱砂为贡品进贡，开采历史悠久、规模较大，不仅如此，朱砂还成为当地仡佬族人开展商业交往的重要产品，甚至在民间贸易中能够替代银钱作为中介物，仡佬族人多从中获利，世代沿袭，“倚为生计”。朱砂对务川仡佬族社会意义重大，不仅繁荣了地方经济，还成为文化认同的重要符号，当地仡佬族流传着许多朱砂致富的故事，传统宗教也深刻打上了朱砂的烙印，人们广建宝王庙，祭祀宝王祈祷开采顺利。明清时期，随着中央王朝的直接管辖和汉人的大量进入，官办朱砂矿厂开始兴盛，汉族商人纷纷接手，当地的朱砂开采销售渐渐转变为政府主导或与汉商合办模式，严禁民间私自采矿售卖，仡佬族人逐渐沦为下井作业的廉价工人，低微的收入往往无法维持基本的生存需要，仡佬族人丧失了曾经倚以为靠的传统生计方式。许多仡佬族人转而依傍汉族，租种汉人田土，或开垦荒山，从事农业生产。从空间分布来看，汉人强势地占领平坦谷地、交通要道、重要集镇，仡佬族则被迫转移至偏远的贫瘠山区，或完全消融在汉人之中，生计方式及生存空间的转变进而深刻地改变了仡佬族原有的文化生态，文化必然会随之发生变异甚至消亡。

2. 文化语境弱化

语境本属于语言学范畴，马林诺夫斯基的“文化语境”[6]强调的是语言产生使用的历史条件和社会文化背景。这里借“文化语境”一词泛指仡佬族文化产生、发展和传承的整体社会环境。当前，仡佬族之所以不为人们所熟知的主要原因在于其文化特征不明显，与周边民族的长期融合使仡佬族传统文化基础薄弱，原有的仡佬族文化语境严重弱化，文化元素呈现无序化和碎片化，很难发挥族群凝聚的功能。

例如作为交际工具的语言是表征族群性的符号，语词的语源某种程度上就意味着文化的根源，是传承文化、维系族群认同的重要元素。但仡佬语已被列为濒危语言，仅有极少数老人还可以使用，而绝大多数仡佬族人早在明末清初，甚至更早的时候就已经放弃民族语言而转用汉语。长期隐匿民族成分，使他们较早丧失了语言使用环境和传承条件，属于以汉语为主的“失衡型双语制”[7]。又如遵义仡佬族历史悠久、广为盛行的傩文化，兼具驱邪纳吉、祈神求福、祛病消灾等宗教仪式和戏剧表演等多种功能。仡佬族傩戏与傩祭融为一体，常见的形式称为“冲傩”，又叫“傩堂愿戏”，即通过一套特定的仪式和程序表达对神灵的敬意，祈求庇佑。直到建国前夕，傩戏仍然在仡佬族民间广泛盛行，傩坛组织严密，处处可见坛班，传承有序，成员逾千。“文革”期间，傩坛及其活动被视为“四旧”遭受打击，或消失或简化或隐藏在民间，到七八十年代又逐渐复苏。今天，在现代化浪潮的冲击下，仡佬族傩文化逐渐丧失了原有的文化语境，面临着严峻的生存压力和传承危机。

二、遵义仡佬族族群认同的特点

族群是区分“我们”和“他者”的一种常见形式，以分享、分配及保护共同资源的群体，其根基性选择往往通过强调共同血缘来体现。认同原本属于心理学、社会学范畴，意为促使个体在固有环境和状态下形成特定秩序，同时归属于某一群体之中。关于族群认同（Ethnic identity），许多观点认为是指具有社会属性的个体对其群体归属的态度、认知及情感归附，包含着自觉与为他人所区分两方面。遵义绝大部分仡佬族是通过民族识别的行政力量恢复了民族身份，一定程度上实现了被他人认同，但自我认同意识还显得淡薄。

（一） 集体“失忆”

法国学者莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）的“集体记忆”理论，强调记忆的集体性和社会性，指出现实的社会组织或群体（如家庭、家族、族群、国家或公司、机关） 都有其对应的集体记忆[8]。我们对于过去的记忆，往往与我们社会生活中的群体认同有关——它们是集体的也是社会性的。集体记忆的概念旨在强调记忆具有集体性，容易让我们忽略社会之内的政治和文化层面的动态因数，基于此，许多学者把集体记忆直接命名为社会记忆[9]，突出其强化群体成员凝聚力的社会功能，失去了集体记忆的群体，其认同感也随之弱化。

明清以来，各地仡佬族受中央控制或外迁、或消亡、或依附他族，这种情况在遵义一带尤为突出。遵义、仁怀、桐梓等地的仡佬族因战乱而没落，平播战争期间，许多仡佬族惨遭杀戮，被迫隐姓易族，举家外迁，幸存者仅十之一二，咸丰四年桐梓县爆发了由杨风领导的黔北农民起义，最终在政府的强势打击之下失败，当地仡佬族人也因此隐匿消亡；务川、珍州（正安、道真） 等地的仡佬族则早在永乐、万历年间率先归附中央而幸免于难，但由于汉人的大量进入使其广泛接受汉文化而逐渐丧失了社会记忆。如正安一带本来有三百多户仡佬族聚族而居，清代中后期，仅剩下零散的几户与汉族杂居，依附汉人耕种，从江西、湖广迁入的汉人成为了当地的主体居民[10]。正如《社会如何记忆》中所说“与旧的社会秩序彻底决裂的企图，遭到一种历史的沉淀，因此有破产危险。”[11]这里历史的沉淀就是集体的历史记忆。

这种“失忆”还十分明显地体现在文献典籍记载的严重缺失，在早期的汉文典籍中，关于仡佬族先民濮、僚的记载颇为丰富。《尚书·牧誓》中有关于仡佬族先民濮人参与牧野会盟，助周王伐纣的内容。《逸周书·王会》中明确记录着濮人盛产丹砂，并作为贡品呈献周天子。 《左传》《史记》 《汉书》 《后汉书》等史籍大量记载了濮人和他们建立的早期奴隶制政权，以及今遵义地区仡佬族与濮人及古夜郎国之间的深刻渊源。《华阳国志》 《晋书》 《北史》 《旧唐书》 《新唐书》等有关于僚人活动的记载。隋代黄闵所著的《武陵记》 最早提到了“仡僚”，唐代李吉甫的《元和郡县志》中有关于“仡僚反乱”的记录。北宋陈彭年在《广韵》中对“僚”读作“佬”作了深入解读，阐明了仡佬与僚人的深刻渊源。至明清时期，各种汉文典籍中已经很难找到有关遵义地区仡佬族的只言片语，甚至将仡佬族与苗、仲等混为一谈。其中涉及的仡佬族，主要所指是贵州中部、西部等地呈散居或散杂居状态的仡佬族，他们在长期迁徙和分裂中逐渐被切分成一个个小群体，形成了相对隔绝、互不关联的仡佬族支系，体现出完全不同的生活习性和文化特征，如打牙仡佬、锅圈仡佬等，整体发展水平原始滞后，并且受到所在地区其他民族的歧视。

因此，遵义大部分仡佬族是经历融合、分裂和重组的群体。1953年第一次全国人口普查结果中，仡佬族共11667人，绝大部分是位于安顺、毕节等地的“古老族”“国老族”。1984年，遵义大部分地区开始了民族识别工作，约24万人经过识别被确认为仡佬族，1986年先后成立了务川、道真两个全国仅有的以仡佬族命名的自治县。仡佬族人通过民族识别恢复了其原有的民族身份，但此前长期身份的隐藏和丢失导致仡佬族的集体性失忆。民族身份得以恢复并不表示族群认同得以重建，长期的身份隐藏意味着遵义地区仡佬族丧失了文化中的原始记忆，从而失去了民族主体性。

（二） 族群认同中工具性因素大于原生性因素

学术界关于族群认同的解释理论主要有原生论（primordialists） 和情境论（circumstantialists），又称工具论（instrumentalists）。“原生论”强调族群认同是天然的、原生的，是以语言、宗教信仰、亲属、邻里关系以及关于族源史的神话传说等原生要素为认同基础，以一种天赋的情感纽带维持着群体成员的归属感，原生论强调的原生因素具有稳定性，是静止的、自然的、跨越时空的、非理性的；工具论强调族群认同的情景性、灵活性、流动性和群体成员的理性选择，认为族群生活的外部环境能够决定或改变成员的认同意识，群体成员对环境具有回应能力，会随着场景的变换而改变立场，会为了维护群体的政治经济利益，将族群认同作为一种工具。在个人认同意识上，工具论强调人们能够依据所处的场景的变化在群体认同问题上做出追求“个人利益最大化”的理性抉择。当前，遵义仡佬族的族群认同综合了原生性和工具性因素，在国家政策和政府保护引导等因素下，工具性因素则表现更为突出。

“理性选择”理论是关于实现功利最大化的行为，这种选择从个体选择为起点扩大为一种集体性的选择，是一种实现利益最大化的集体性选择[12]。对身份的认同属于一种理性选择，民族区域自治包含着较为优惠的民族政策和相应的实际利益，很大程度上成为人们做出身份选择和族群认同的动力。道真、务川两自治县，长期以来是社会经济发展水平相对落后的贫困县，成立自治县能够为当地争取到许多优惠政策。就个人而言，恢复仡佬族身份也会获得相应的政治机会，如务川、道真自治县的自治条例中详细规定了当地少数民族所享有的自治权，具体到人事选拔、干部任用等均对仡佬族有所倾斜。

关于族群认同的原生性和工具性因素，有部分学者认为，二者之间并非水火不容的冲突关系，尽管族群认同时常会受现实利益所驱使，但其本质仍然在强调原生性，即范登博格所谓的“亲亲性”，也叫“亲属选择”（kin selection），这种观点指出族群是亲属关系的扩展，族群中心主义是人的生物属性。但更多的学者认为，人们的亲属选择并非单纯的生物现象，而是一种社会文化现象，主要受文化的影响，最终仍然由文化来界定，由此提出了“文化亲亲性”（cultural nepotism）。正如美国学者罗宾斯所说，文化承载着个体对群体的认同感，对保持和加强社会整体系统的长久性、稳定性和持续性十分有益，最终凝聚成为一种集体价值观念，进而对个体的思维方式、言行举止、价值观念加以规范和引导[13]。因此族群认同不等同于文化认同，遵义仡佬族从某种形式上实现了族群认同，但很大程度还停留在政治、经济层面，没有转向文化层面进行升华，使得族群认同基础不牢靠，民族文化主体性地位不稳固，发展缺少原动力，导致仡佬族文化在现代化进程中长期被边缘化或被遗忘。

三、实现遵义仡佬族文化自觉的路径思考

全球化时代带来的跨文化传播、文化冲突乃至文化霸权使许多弱势群体整体面临文化认同危机，由此，西方马克思主义文化研究的重心早已逐渐转入微观，越来越多地关注多元社会中群体身份认同及人的主体性[14]。面对日益严峻的文化认同危机，费孝通先生详细论述了“文化自觉”这一重要命题，指出文化自觉是人们对习以为常的生活空间里产生的特定文化有自知之明和自省能力，了解这种文化的起始渊源、演变历程、特殊内涵、自身优势及未来走向。这种自知之明和自省能力有助于特定文化适应新时代、新背景的新特点，并获得自我调适、自我修复、自主创新、转型升级的能力以及保持自我主体性的地位。[15]因此，文化自觉的目的就是增强文化的适应能力，保持文化的生命力和自主地位，进而有效巩固族群认同。

（一） 文化自觉具备的基础和条件

对于一度“失忆”的遵义仡佬族人来说，重拾记忆对族群认同的建构起了重要作用。记忆是沟通过去、现在并连接未来的持续性媒介，历史记忆以历史的形态呈现和流传，帮助人们建立起当下与过去的关联，通过回望过去、讲述历史或重建记忆等方式来强调或重塑族群边界及寻找自我认同。历史记忆一旦成为集体记忆，便具有一定的稳定性，成为族群认同的基础。遵义仡佬族集体记忆的维持很大程度有赖于共同地理的特征、族源的追溯、祖先的缅怀以及对自然神的崇拜。

1. 族源史记忆

仡佬族拥有厚重的历史积淀，而历史是已经发生过又亟待重新发掘的既成事实，历史经过人的创造，就完成了从主体活动向客观事实的转变，无从选择也无法改变[16]。历史的首要特性是客观性，共同的历史记忆作为过去的客观事实，是今天仡佬族人建构或强化族群认同的重要线索，意义深远。世代相传的族源史记忆，带有浓厚追源溯流、缅怀祖先的寻根意识，是凝聚和区分人群十分重要和普遍的一套符号体系。人在社会化的过程中，会逐渐从多种渠道获取关于自身族源史的各种信息，族群共有的历史和文化能够为人们的现实存在和未来发展提供想象空间和逻辑依据，有助于模塑他们的认同意识。

神话传说是最为典型和常见的记忆符号。神话来自远古先民头脑中一种不自觉的超现实想象，是文字诞生以前人们对重要事件和思想状态的直接叙述和储存，能够很大程度折射出他们的生存环境、历史脉络、社会形态及民族性格。遵义仡佬族人流传着内容丰富的族源史神话传说，如关于开天辟地、人类起源流传着“四槽人”的说法。传说第一槽人是由泥土捏造，被风吹散；第二槽人由草木制成，遇火则灭；第三槽人是天星降落人间转世；但遭遇洪水而没，只有高山上居住的兄妹二人，在神鸟的提醒下躲进了屋后藤上的巨型葫芦，方得以幸免于难，洪水过后，兄妹最终为了延续人烟而成亲，他们的子子孙孙就是第四槽人。这则神话体现了在生产力水平和认知能力较低的远古时期，自然灾害对仡佬族先民生存环境的巨大威胁以及先民们与恶劣生存环境顽强斗争、积极开拓家园的群体记忆。神话中出现了“洪水”“神鸟”“葫芦”以及“兄妹婚”，既反映出仡佬族长期与其他文化融合的状态，也展现出仡佬族神鸟崇拜和葫芦崇拜的原始图腾信仰特色。许多神话传说中都含有图腾崇拜的内容，将群体起源和祖先来历与某种特殊的自然物密切联系起来，某种程度上也是祖先崇拜的一种体现。如仡佬族人对竹有着特殊情感加以崇拜。《后汉书》 等史籍中都有仡佬族先民与竹的深厚渊源，夜郎王诞生于河中漂下的三节大竹之中，被河边浣衣女子抚养长大，并冠以竹姓，自立王侯，称竹王。仡佬这一称谓即源自仡佬语“glao”，意为“竹”，随后演变成仡佬族的自称。

可见，神话不仅具有记录和印证历史的功能，更重要的是将对后人的族源记忆、信仰传承和文化认同产生持续性的影响和推动。正如王明珂先生所说，以文字书写的历史文献对一个民族而言具有重要价值，而长期在群体互动中产生的、各式媒介表述的历史记忆更加珍贵，包括神话传说等记忆。[17]

2. 祖先崇拜

马克思·韦伯认为族群往往基于内部成员的共同信仰而结成，而这种信仰主要来自人们主观意识领域有关共同祖先的认同[18]。仡佬族人相信万物有灵，信仰多神，加之长期与汉族等其他民族相处，其宗教信仰可谓包罗万象，兼容了儒、释、道多家形式和元素，但从仡佬族传统宗教具体内容来看，祖先崇拜是最为突出的核心。对于拥有共同血缘姓氏的氏族、家族，年纪最长的族长或老者通常具有极大的权威，并相应形成了对逝去祖先的崇拜，他们通过建立祠堂，编修族谱、家谱等形式梳理和强调各自世代承袭的血脉网路，寻根溯源追寻至可探索到的第一代祖先，共同追忆、供奉和崇拜。人们往往将祖先神格化，相信祖先的灵魂不会随着身体的死亡而消逝不见，且同样有基本的物质及精神需求，祖先常常被赋予强大的能力，能够庇佑子孙享受福泽，免受灾祸，因此，仡佬族人十分重视祭祀祖先，如遇年节、祭树节、吃新节等重要日子或婚丧嫁娶、建宅立屋等重要场合，都会举行隆重的祭祖仪式，表达对祖先的追思，祷告祖先灵魂安息，赞扬祖先开拓家园的功绩，并祷告能获得祖先的保佑。

祖先崇拜的形式十分丰富多样，人们甚至会虚构一些祖先并忘记一些祖先来完成族群认同，即英国人类学家古立佛（P.H.Gulliver） 所研究的“结构性失忆” （structural amnesia） 及强化新的集体记忆。遵义务川一带盛产丹砂，这种神秘而特殊的赤红色矿石给当地仡佬族先民带来了巨大财富，人们认为此乃天赐宝物，把发现朱砂之人称为宝王，视为自己的祖先神加以崇拜。仡佬族先民承袭了宝王采砂炼丹的技术，进而学会如何提炼水银，开辟了与中原地区贸易交流的特殊途径。人们建起了宝王庙，敬香焚纸，平时进山开采要小祭，每逢年节还要举行大祭，并把正月初一视作宝王节。宝王不仅是务川仡佬族人采砂炼汞的行业神，更是共同的祖先神。

3. 相对稳定的血缘与地缘关系

仡佬族先民濮人是西南地区开荒拓土的土著居民，总体生存空间相对稳定，隋唐以来，僚人形成了若干大小聚落，其姓氏以阿冠首，至明清逐渐演变成为各个不同的家族，冠以汉姓，沿袭至今，又被当地汉人称为古僚户。遵义仡佬族很早就开始从事农业生产，在此基础上建立起的社会基本单位就是以血缘关系紧密维系的共同体——同姓家族或家庭，拥有德高望重的族长以及成文或不成文的族规，管理和规范家族内部成员的日常行为和道德修养。每一个大家族几乎都有世系谱牒，取各类典故吉语作为字辈，前后密切融会贯通，将整个家族辈分清晰、长幼有序地紧密连接起来，并寓意家族的兴旺繁盛，如务川仡佬族大家族申姓的谱牒字辈为：“奕允文章尚，懋修学友恒，可知昌必久，世续广贤能。”仡佬族家族的总体特征为一姓一家，或一姓多家，居住形式主要以核心家庭和直系家庭为基本单位，流行“树大分桠，儿大分家”，但分家后各个小家庭仍然比邻而居，或集中形成亲族联合居住的村落，或与其他民族交错杂居，随着仡佬族与汉族等民族通婚现象的增加，家族构成呈多元化，融入家族越来越多，但家族内各个家庭及成员之间仍然保持着十分紧密且频繁的日常交往，他们始终供奉着同一位祖先，拥有牢固的家族观念。

因此，家庭作为人类最基本的共居团体，这种亲属选择不仅仅是简单的生物性行为，而应当用“文化亲亲性”的凝聚作用来诠释。家庭虽然以血缘为基础，但更重要的是人们在长期共同生产生活体验中产生的共同经验、价值观念和可供集体回忆的家庭历史，并在众多共同的时空范围周而复始，反复强调，世代相承，进而形成亲属聚合（kin reckoning），维持家族内在关系的长期性和稳定性，相对固定的家族关系成为维系整个民族自主独立和自我认同的关键因素。务川自治县龙潭古村属于典型的亲族联合聚居村落，当地仡佬族大都是申姓大族的后代，他们世代讲述着英雄祖先申祐的事迹，凝聚成申姓仡佬族的集体记忆。

此外，民族文化通常具有地域性特征，地名作为前人长期在特定空间领域生产生活留下的深刻历史印记，是集体记忆的凝聚和生动体现，能够在一定程度上折射出一个民族的历史文化甚至价值观念，演变成相关区域内人们共有的集体记忆。今天，遵义各地仍然存在众多带有濮、僚、卜、牂牁、徕子、仡佬、葛佬、杨保、山家等涉及仡佬族族源和发展演变过程的地名，务川一带还有许多与采砂炼制水银相关的地名，印证出这些地区自古就是濮、僚、仡佬族的聚居地。

4. 多种文化符号的遗留

从表面来看，遵义地区仡佬族人独具特色的风俗习惯和文化内容已然十分淡薄，服饰、语言等特色民族文化符号几乎丧失殆尽。但深入各地仔细观察，依旧可以探究到许多传统习俗留下的蛛丝马迹，它们不同程度地影响着仡佬人的思维模式、价值观念、伦理道德、行为准则、人格品性等等。民族识别虽然是一种行政力量，但文化元素是主要的识别依据。在对仡佬族民族身份识别工作顺利进行过程中，务川自治县政府于1984年8 月提交了一份名为《关于恢复部分群众的仡佬族苗族土家族工作的结果报告》，指出民族成分恢复工作的三大依据，即历史渊源、现有特征和个人意愿。《太平寰宇记》 《溪蛮丛笑》 《炎檄纪闻》及《思南府志》等众多文献中有关于务川仡佬族及其先民生活的历史记载。民族身份恢复工作首先是个人申报，遵从自身意愿填写申请表，而重点依照的是仡佬族现有的几大典型文化特征：（1） 祖辈的生计形式中是否包含了朱砂、水银的生产，是否有相关原始工具的遗存；（2） 有无大口宽腹铜器，是否承袭了铁匠、石匠的手艺；（3） 妇女是否椎髻、编发、绩织细布、着桶裙；（4） 丧葬习俗是否任意择取墓地，包含岩葬、悬棺葬、石板棺等类型等；（5） 是否会打篾鸡蛋；（6） 是否有祭古树、大石的风俗；（7） 除夕是否祭祀祖先（地盘业主）[19]。由此可见，遵义仡佬族仍然留存着不少具有象征意义的文化符号，并得到广泛认可和重视。

（二） 对文化新生要素进行整合和重构

文化具有时代性、历史性和阶段性，《中国大百科全书》将民族文化定义为：“各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的具有本民族特点的文化”。因此，民族文化不是凝固的、一成不变的事物，应当是一个不断积累、吐故纳新、变化发展的动态过程。同时，文化必然存在精华和糟粕，对民族文化的保护绝不是维持原状，而是审时度势，顺应时代发展的需要。在文化频繁互动、广泛融合的现代社会，民族文化必须具备吸收和接纳进步文化的能力和主动性，整合和重构新生的文化要素，不断创新和发展，提升自我文化的价值和品位，才能真正实现文化自觉。

对于遵义仡佬族来说，尘封的历史和隐匿的文化使文化自我发展传承的整体机能下降，但悠久的历史也恰好是一种潜在优势，能够成为文化自觉的坚实基础，着重修复和推广那些具有象征意义的典型文化符号如语言、节日、习俗、仪式，以强化其集体记忆，集体记忆常常需要借助现有的实质媒介以触发和维持，我们不仅仅从文字记载中获取历史记忆，更重要的是通过物象将记忆简单化、符号化，用现有的或者重塑的物象来承载和传递社会记忆，一种观点认为，这种借物像传递的主要不是历史而是文化。在此基础上对传统文化进行调适，整合新的文化元素，形成新时代人们广泛认同的价值观念，能够促使传统文化从自在走向自觉。

由于遵义仡佬族长期被边缘化，群众性的大型文化活动已极为少有，传统节日、仪式都已经不同程度地被淡化，因此，对文化符号的修复仍然需要政府主导。在务川境内的洪渡河畔，错落排列着九块巨型崖石，当地人称之为大猿山九天母石，又名九天濮祖，相传是仡佬族的发源地。务川自治县积极借助九天母石的神话传说宣传自己为“丹砂古县，仡佬之源”，并着力打造仡佬族聚居的龙潭古寨，这是目前唯一的一座官方命名的仡佬族文化村落，政府和一些民间机构还组织建立起各种相关博物馆，文物馆，名人生前活动遗址等，将仡佬族传统文化符号遗存充分发掘出来，作为直接链接当下和历史的中介。博物馆中这些展品能够让人们更确信逝去的历史，这种表现在陈列方式中的过去往往会强化人们的集体记忆，促进对文化的认同。在文化自觉过程中，人们往往会根据现实环境的需要重新调整过去，选择性纪念重要的人物或事件，或赋予它们新的价值。

此外，通过个人或群体的仪式性活动作为传递媒介，这就是保罗·康纳顿（Paul Connerton）所说的习性记忆。在务川等地，政府和相关机构带动当地群众定期举行朝天祭祖大典，过吃新节，祭树节等。节日仪式被称为文化焦点，凝聚了民族的文化心理、宗教信仰、伦理道德和价值观，既是民族文化的积淀，也是对文化的集中展示和传递。如今仡佬族的节日仪式程序和文化活动中加入了更多演绎，如民族歌舞表演、体育游戏项目等，均体现了当代文化的互动和融合，通过重温仡佬族祖先开荒辟地、建设家园的过去，再现仡佬族的生存环境、生计方式和生活习俗，实现仡佬族文化语境的重构。从功利性的角度来看，有助于推动旅游业发展，为群众带来切实利益，在实践过程中充分调动作为文化主体的族群成员的积极性和能动性，强化成员的族群认同意识以及对民族文化价值的认识，完成对文化主体自身的自觉。

（三） 实现人本身作为文化主体的自觉

遵义仡佬族长期同汉族及其他少数民族融合，民族文化的保护和传承常常由政府主持，群众的参与度不高，对文化传承的人才培养力度还不够，大量的优秀民族文化后继乏人。事实上，仡佬族人是仡佬族文化的创造者和传承者，提升他们对民族文化价值和意义的认识，触发文化自觉的意识至关重要。对于文化而言，只有在具体生活实践过程中转化为主体的活动要素，满足主体的现实发展需求，才能实现其文化价值。

文化自觉不仅是对文化客体存在形式的自觉，更是对人作为文化主体关于自身的自觉。传统文化的现代建构从根本上取决于族群成员的文化自觉，实现仡佬族人本身作为仡佬族文化主体的自觉是关键，仡佬族人的实际生活需求和发展需求事实上是推动文化认同和传承的根本动力。仡佬族人需要恢复民族身份，更需要理解和认同民族文化，主动承担起文化传承的重担，需要进一步从家庭、学校和社会三方面强化民族文化教育。如遵义播州区平正乡是贵州省民宗委确定的“贵州省第一仡佬族语言培训基地”，带动更多的仡佬族知识分子率先学习仡佬语；近年在遵义仡佬族发现了《九天大濮史录》和《濮祖经》，兴起了一场关于仡佬族是否有文字的研究热风。民族精英和民间权威作为领军人物，可以发挥巨大的带头作用，通过组织高素质、高效率的文化发展队伍，成立学会，开设论坛，召开学术会议，加强对仡佬族文化的学术研究，为文化自觉提供原动力和智力支持。有效整合包括政府、民众、企业、地方精英、专家学者、艺术家等全社会的资源和力量，建构起适应新时代新环境的文化传承机制，是增强文化认同，促进文化自觉的关键。

四、结语

在文化大繁荣大发展的时代，民族传统文化是珍贵而丰富的文化宝藏，是促进文化自觉、增强文化自信、提升文化软实力的原动力。在全球化进程快速推进的今天，越来越多的人强调文化多样性，对于恢复了民族身份的遵义仡佬族而言，身份归属和文化传承的需求更为强烈，尽管其中不乏功利性因素，但寻找群体归属感和文化身份是人类的基本需求，是一种内化需要和本能力量。因此，实现文化自觉、增强族群认同对于遵义仡佬族而言意义重大，同时任重而道远。