《贝奥武甫》：史诗中的同构叙事

同构叙事是史诗中常见的一种叙事模式，其往往通过隐喻或象征手法，使故事情节与神话传说及历史现实相互重叠、交错，形成一种循环往复的效果，从而为变动不拘的日常世界提供合理化解释。古英语文学经典《贝奥武甫》正是这类作品的重要代表，史诗基于神祇、英雄、凡人三种类型角色之间的互动关系不断确认了“诸神的黄昏”这一北欧神话的母题，而主人公贝奥武甫则成为联系各条叙事线索的结点。通过对北欧神话以及早期斯堪的纳维亚历史上由多神教向一神教、军事民主制向君主制的转变进行隐喻性的呈现，文本与神话及历史之间构成了一种广义上的同构关系，成为文化认同的重要载体。

公元3世纪，在孕育中的斯堪的纳维亚文明的催发之下，一批又一批的北欧部族向四面八方展开了延续数个世纪的迁移活动。正如早期的希腊人对于小亚细亚和南意大利的殖民一样，移民们在新的居住地创造出一种全新的文化样式。就像汤因比在《历史研究》中所指出的那样，当移民们乘船离开家乡的时候，一切社会工具，无论是物质的、还是精神的，都必须经过选择、拆散、重新打包的过程；当航行终结时，这许多东西，特别是神话传说，便不可能完全复原了，而成为饱经沧桑而又焕然一新的文化因子。移民的经历，尤其是长途航海的艰辛，改变了人们对神和人的观念。一方面，原来的地方性神祇可能因为地域性迁移的缘故成为世界的统治者［1］(P88)；另一方面，来自不同地区的人群共同生活在新的土地上，他们所各自代表的精神遗产无疑必须经过融合，这是由共同生活的促使而产生的，地缘的联合取代了血缘的联合。于是，多少年流传的互不相关的功绩、故事、神祇，便逐渐被编为富有诗意的神话集，形成新的经典，成为新的宗教的基石，这一切都是后世史诗的源头。

《贝奥武甫》也有着相同的经历，它的神话的影子来源于日耳曼移民中产生的以奥丁为主神的“新”的宗教。然而，与《埃达》不同，它更多地记载了英雄的传奇和社会的变迁，类似于后世的《尼伯龙人之歌》。作为耶阿特人的史诗，《贝奥武甫》长期流传在盎格鲁—撒克逊人的部落联盟中，并随着他们的迁徙流传到了不列颠群岛。公元597年，圣奥古斯丁奉罗马教皇格利高里一世之命前往英格兰传教，由此，一个世纪之内，整个英格兰都皈依了基督教，而在基督教教士的努力下，《贝奥武甫》在公元9世纪之前便已初具雏形，成书比其他北欧民族的史诗要早得多。［2］(P99)所以，一方面，由于它成书较早，刻意的掩饰较少，所以较好地保留了历史的原貌；另一方面，受到基督教文化的影响，相较于早期零星的诗歌片段，它在艺术上更加成熟、更为体系化，也因此包含了更为丰富的历史信息。

维柯把人类历史分为神祇时代、英雄时代和凡人时代。［3］(P70)而《贝奥武甫》作为展现这三个时期过渡进程的重要社会历史文本，理应受到更多的关注。本文所要做的，正是基于维柯的划分，通过对《贝奥武甫》的解读，揭示出这样三条潜在的叙事主线：神祇的更迭，英雄的沉沦和君主制的兴起，以及诗人地位的衰落。这三条线索彼此紧密联系，共同推动了整部史诗的情节发展，并分别从宗教、政治和文化这三个方面隐喻性地再现了公元前后由氏族部落解体所引发的剧烈动荡对盎格鲁-撒克逊社会的深远影响。

一、神祇的更迭

在宗教层面上，《贝奥武甫》所反映的是以地母为代表的生殖崇拜到作为多神教的北欧神话再到基督教信仰的根本转变。受到基督教的影响，作品中一再出现的“上帝”或“主”与其早期流传过程中的原始形象存在着很大的差异，由于经过了刻意的改写而显得面目模糊，呈现出多重的表征：北欧神话中的主神、令人敬畏的命运之神、仁慈而万能的上帝。然而，无论是哪副面孔，《贝奥武甫》都没有给予较多的笔墨，既没有冗长的说教，也没有特意地指明。但是，宗教嬗变的痕迹却依然清晰可见：由自然崇拜到多神教再到三位一体的上帝，一种信仰取代另一种信仰，这就是神祇们的宿命。对于前一个过程，史诗故事本身做出了隐晦的暗示，而后者的更迭则是突然而至的，是编撰者在数百年之后通过语词的删改向读者所透露的信息。

根据冰岛神话诗集《埃达》在“格罗蒂之歌”中的记载，当希尔德死时，正值基督降临人间，奥古斯都大帝在世界倡导和平的时候。希尔德开创了丹麦王室这一世系，他生了弗里德莱，弗里德莱又生了弗洛底。弗洛底是杀害《贝奥武甫》中“高尚的哈夫丹”的凶手，而哈夫丹的儿子丹麦国王赫罗斯加是《贝奥武甫》里的重要人物。其间大约经历了一个世纪的时间。所以《贝奥武甫》所讲述的故事，依据《埃达》的相关记载，大约发生在公元2世纪前后，而斯堪的纳维亚世界开始屈从于基督教则是六七个世纪之后的事了。因此，这里的“上帝”并不是基督教意义上的。如果说斯堪的纳维亚地区在早期仍然流行着传统的生殖崇拜之类的拜物教的话，在公元前2世纪北欧民族大迁徙的过程中，便在移民内部形成了新的宗教，它的主神就是奥丁。这些移民又把这种新的宗教带回到他们的斯堪的纳维亚老乡那里，于是包括生活在瑞典南部的耶阿特人在内的北欧各民族都接受了这种新的宗教样式。奥丁是战神，是英雄的保护者，又是诗人之神，他在他那雄伟的瓦尔哈拉神殿中款待着各地阵亡的勇士。《贝奥武甫》［4］这样写道，“到底谁被死神擒获，那只有上帝来为我们判决”（2140—2141）；“神圣的上帝，把握着胜负”（1555）；“是上帝，胜利的主宰者”（2874）。众神不同于万能的上帝，他们也有着自己的命运，奥丁命中注定被芬里尔巨狼所吞噬，阿西尔神族命中注定凋零殆尽，这是神祇们所无法抗拒的。同样，《贝奥武甫》又记下了这样的诗行，“命中注定的事，你无法抗拒”（455）；“命运把他们一个个卷进格兰道尔的魔掌，当然上帝定能阻止屠杀的疯狂”（477—479），然而，鹿厅中的屠杀仍在继续。“命不该绝的人显然有主的庇护”（2420），“当命运之神已经靠近老人，将夺取他的灵魂”（2420）的时候，《贝奥武甫》里的“上帝”却无能为力，他不能违抗命运，在这里，“上帝”并不是万能的，他在命运之前低下了高贵的头颅。《贝奥武甫》中的“上帝”也具有感情，“如果要打开财富之窟，首先要讨上帝的欢喜”（3065）。这种人格化的“上帝”，与其说是《新约》里三位一体的“神”，不如说更像犹太教所信奉的耶和华——民族的守护神。在这里，“上帝”就是奥丁，北欧民族共同的主神。在《贝奥武甫》中，巨人格兰道尔和他的母亲以及各式各样的怪物，都是“上帝”的仇人。当贝奥武甫用安佛斯的宝剑砍不进“有魔法护身”（804）的格兰道尔之母时，是剑柄刻有罗纳古文字及古代战争事迹的古剑赐予他以神力。“那上面铭刻着早期战争的事迹……滔滔的大水席卷了巨人旗……在宝剑金光闪闪的护手上还有一行行的北欧古文，记载着这纯钢的宝剑最初为谁铸造。”（1090—1096）耶和华的敌人是变化多端的、无所不在的魔鬼，只有奥丁的神祇们才不得不面对残暴的巨人、森林海洋里的怪物，宝剑的神力便来源于那远古时期诸神与巨人的争斗，便来源于奥丁和他所带到人间的如尼（Rune）古文的神秘力量，文字的产生正构成了奥丁信仰的基础。［5］(P359)

与之相对的，则是原始的自然信仰。显默斯·希内曾经在他的著名诗篇《沼泽人》中描写过一位年轻的男子被绞杀，然后作为祭祀的奉献被抛进沼泽中，以邀宠于“大地之母”，换取来年春雨和丰收的故事。［6］(P35-36)诗人的艺术灵感便来源于20世纪50年代在丹麦所发现的铁器时代的遗骸。首先是沼泽的隐喻，“母亲”在德语里被称为“mutter”，它和“moder（泥塘）”“moor（沼泽）”在语词上有着极其相近的亲缘关系，它们都隐含着神秘、危险、幽晦、变幻莫测的意思，又都暗示着繁殖、孕育、新生。在世界其他民族的早期神话中，譬如维纳斯的诞生、乳海翻腾之类的故事，都将“湿地”和“生殖”联系在一起。其次是成年男子，被投入象征阴户的沼泽，则是生殖崇拜的更明显的体现，它与丰收、果实相联系，成为这种原始祭祀仪式的精神核心。最后是膜拜的对象——大地之母内尔瑟斯，她的名字最终消失在奥丁的神话中。这一古老的祭祀风俗广泛盛行于奥丁神话产生前的北欧地区，然而随着新兴移民宗教的传播，或者还有继之而起的暴力或非暴力的争斗，它逐渐销声匿迹，仅仅保留在东欧一些较为偏僻的地区里。

同样是在丹麦，《贝奥武甫》描绘了恶魔格兰道尔、他的母亲、幽暗的沼泽、沼泽的群怪以及对青年武士的杀戮；而格兰道尔（Grendel）这个名字作为由“grene”和“del”所组成的复合词在古英语中同样具有“绿潭”的意思，并让人不禁联系到北欧神话中直插入冥界秽土的世界之树伊格德拉西尔（Yggdrasill）近旁由污水汇聚而成的恶泉，水中盘踞着毒龙尼德霍格（Nidhogg）和无数蟒蛇［7］(P46)。如果将“上帝”视作奥丁，而将格兰道尔之母视为大地之母内尔瑟斯，把沼泽的群怪视作泥潭中的种种不确定性因素，将鹿厅的杀戮看成曾经流传的古老的祭祀仪式，而由此把“上帝”借贝奥武甫之手消灭了他的敌人（格兰道尔一族）视为奥丁新神祇对于原始大地之母崇拜的胜利的话，史诗中的描述将得到更好地阐释。“那异教的灵魂，交出了自己的生命”（851）“异教徒的指头实际上充当了魔鬼的钉耙”（985-986），《贝奥武甫》这样描写格兰道尔。鹿厅中的杀戮在持续。“上帝”却不加以阻止，因为“他们（赫罗斯加）还常常向异教的神灵奉献牺牲，企求灵魂的屠宰者”（175-176）。于是，杀戮的实质就是部落首领（赫罗斯加）组织下的大规模的祭祀活动，死去的青年武士就是奉献的牺牲，而奥丁的新神通过异乡的信徒贝奥武甫的到来，最终击溃了他的仇敌，使丹麦摆脱了传统的自然神信仰。

这一过程分为两个步骤，一是对于大地之母刻意的丑化；另一个则是巨人古剑的魔力。然而，贝奥的徒手与古剑的消失恰恰预示着不流血的胜利。不是通过血腥的杀戮，而是凭借精神的力量、文字的咒语，使得奥丁取代大地之母成为“上帝”，获得了至尊的地位，也宣告了维柯所谓“英雄时代”的来临。

尽管如此，《贝奥武甫》的第92至97行却写道：“万能的主如何创造大地，让田野充满阳光，周围出现海洋；如何胜利地创造出太阳与月亮，让他们以明清的光辉照耀人寰，如何用树木和绿叶装点世界，如何各种各样的生命。”在这里，天地开辟的神话被“创世纪”的神迹所取代，与《圣经》中“起初，神创造了天地……神说要有光，就有了光”，“于是神创造了两个大光，大的管昼，小的管夜……”“六日内，上帝先后创造了大地、光明、天空、海陆、树木、生命，乃至人”之类的描述异曲而同工。此处的“主”已不再是主神奥丁，不再是“胜利的主宰者”，也不再屈从于命运，因为“创世主掌握了人类的命运”（1058），“主”和命运之神合二为一，“主”无须阻止命运，“主”就是命运本身。在《贝奥武甫》中，作为基督教徒的编撰者一直试图在掩盖史诗原有的异教因素，上述改写正体现了奥丁神话的没落以及基督教信仰的兴起。这一切同样与迁徙活动（盎格鲁-萨克逊人对英格兰的殖民）相伴而生，构成了他们在走向封建时代或凡人时代的过程中所面对的历史性变革的重要侧面。

二、英雄的泯灭

在政治层面上，《贝奥武甫》通过对半人半神的英雄丧失其神性，或是沦为君主的附庸，或是自己成为君主而最终惨死的命运的描绘，展现了在氏族社会解体的过程中部落首领对政治权力的攫夺以及随之而来围绕着政权和财富所展开的激烈争斗。同希腊神话一样，北欧传说里的英雄也肩负着悲剧的命运。齐格弗里德的惨死未尝不可以与伊阿宋相比较，海尔吉和忒修斯一样死于仇杀，而贝奥武甫的经历则和赫拉克勒斯相仿佛。尽管在阿尔弗雷德大帝的授意下，后世史诗的编撰者试图将贝奥武甫和作品中的国王们加以道德化，极力勾画出谦逊、勇敢、富于理性的君主形象，但透过他们的命运走向，不难发现这些蛮族首领以征服者或劫掠者的面目出现，最终因接连不断的抢掠、杀戮、纵欲而死于非命的历史轨迹。

《贝奥武甫》开篇便提到希尔德“襁褓中独自漂洋过海，带来一批珍宝”，希尔德的儿子也叫贝奥武甫，贝奥武甫又生了哈夫丹——半个丹麦人。《埃达》里更明确地说希尔德是主神奥丁的儿子（神的后裔往往是对被遗弃的私生子的委婉的称呼）。希尔德的儿子与贝奥武甫同名，正暗示了他作为奥丁后裔的神圣属性。在史诗第420到424行中，贝奥武甫更向赫罗斯加炫耀道：“在一次战争中，俘获了五个巨人，捣毁了巨人家族。有天晚上，我还在波涛中历经艰难并杀死众海怪，替耶阿特人报了仇——把怪物撕成碎片。”在这之后，主人公又在与安佛斯的争执中提到杀死九个海怪的海上历险。然而，在他杀死格兰道尔母子之前，他“长期被埋没，耶阿特的国王从未授予他荣誉的奖赏，耶阿特人也并没有把他当作勇士，他们固执地怀疑他懒惰成性、胸无大志”。尽管建立了如此卓越的功勋，但贝奥武甫却因为未能获得国王个人的青睐和首肯而被整个部族所轻视。在这里，国王对于英雄取得了压倒性的优势，英雄的社会身份必须依靠国王的确认才能够实现，相反，通过贬低英雄，抹杀他的功绩，国王获得了至高无上的权力，并将英雄彻底边缘化了。这与赫拉克勒斯对于统治者的戏侮、蔑视形成了鲜明的对比，代表了社会制度发展的更高阶段，体现了君主对于政治权力的绝对掌控。

就算贝奥武甫杀死了格兰道尔，在世人面前展现了自己非凡的能力，他的声望和潜在的权威也很快被丹麦国王赫罗斯加所攫取。通过赐给贝奥武甫以金银财宝，赋予他尊贵的王族身份，在城堡中待贝奥武甫“就像他的亲生儿子”（2434），赫罗斯加一方面明确了身为君主的支配地位，另一方面则用名利收买了英雄的一切，将其变为自己的附庸。［8］(P187)当贝奥武甫从异乡归来，带着一船稀世的珍宝作为回报的时候，他也因而丧失了独立的品格，默认了对君主的敬畏和服从。

在历经征战之后，贝奥武甫也成为国王，而故事则进入最后的高潮：主人公要完成屠龙取宝的艰巨使命。屠龙取宝是西方神话共有的母题，因此，在与其他类似故事的比较中，可以更为清晰地揭示出其真实含义。龙的原型是蜥蜴和蛇，“龙”“大蜥蜴”“大蛇”，这样的词语往往交混地使用在神话故事中。蛇隐喻着罪恶。亚当、夏娃受蛇的诱惑偷食了智慧树上的果子，因而被赶出伊甸园，人类原罪的根源就来源于蛇。蜥蜴则象征了凶灾和祸患，大蜥蜴的出现是战争的先兆。在卡德摩斯和伊阿宋的故事里，龙牙的播种都会生长出好战的巨人，他们彼此之间相互残杀，龙牙、龙在这里都作出了内乱的暗示。《埃达》的《法弗尼尔之歌》中，法弗尼尔因为嫉妒的罪恶而化作为龙，西古尔德杀死了他，取得了宝藏。［9］(P370-385)作为这段故事的衍生，《尼伯龙人之歌》记载了齐格弗里德征服尼伯龙人，抢夺财宝的冒险。［10］(P15-16)尼伯龙人因为内乱而被征服，龙与内乱的尼伯龙人相对照，成为破坏秩序的“想象的集合体”［11］(P126)；至于宝藏，则象征了权力及其所引起的祸患。《贝奥武甫》中不止一次用“财富的赐予者”来称呼国王，谁拥有财富，谁便拥有了统治的权力。由此，屠龙取宝获得了平定动乱，掌握政权的历史内涵。［12］(P134)当动乱的毒龙之火燃遍整个国度，甚至吞噬了那象征着至高无上的统治权威的宫殿的时候，心存恐惧的贝奥武甫只有凭借自己的力量，才能重新获得一切。然而，此时的他却已然失去了作为英雄的神性，并最终在恶龙的毒牙下失去了生命，由此象征了一个因争夺权势和财富而不断走向毁灭的新的凡人时代的到来。在他的葬礼上，“一位束发的老妇为贝奥唱起凄凉的歌曲，一遍又一遍哭诉她的忧虑”（3150—3152）。因为祸乱已起，“无数的杀戮，战争的恐怖，百姓的凌辱和掳掠即将来临”（3153—3154）。

在从军事民主制向封建君主制过渡的过程中，由于社会权力的重新分配而引发了部族之间的激烈冲突以及部族内部权力架构的剧烈重组，这一干戈四起、动荡不安的景象正是对由此形成的混乱失序的社会状况的预言和真实写照。［13］(P178-179)

三、诗人的衰落

随着君主时代的来临，维柯所谓“凡是不能自我统治的人就得由能统治他们的人去统治”成为压倒性的社会逻辑，国王不但凭借国家暴力机器逐渐将原先为全体氏族成员所共享的政治权力集中到自己手中，成为超越众人之上的主宰者，还在文化层面上加以严格掌控，通过收买、豢养、规训氏族中的知识阶层，并引入新的文字书写系统，一步步蚕食鲸吞了作为部落传统捍卫者和继承人的游吟诗人们所拥有的公共权威。诗人地位的衰落，代表了不断强大的封建君主对于文化生产的全面垄断。

诗人作为祭司阶层的遗孑，由于掌握了语言的神秘力量，因而被认为具有超自然的预测和评判能力。［14］(P276)诗人们可以通过对过去历史的追溯、对天人之际的解答，有效地维护和延续了传统的价值。这种口头传诵可以为绝大多数人所理解，为整个部落提供精神上的服务，而非首领个人的私有物。在相当长的时期里，诗人拥有着社会公议者的舆论特权，与军事首领之间的冲突由来已久。然而，随着部落联盟的解体，产生了无休止的征战和掠夺，在军事征服的过程中，军事首领的声望和势力日益增长，打破了传统的制约，与此同时，人们不再对旧时代的事物感兴趣，诗人被推到了社会的边缘，只能依靠为新生的国王们歌功颂德而勉强为生。

除了《萨迦》之外，没有一部作品能够像《贝奥武甫》那样深刻地反映了这一社会变革的全过程，不仅如此，史诗还细致地展现了封建君主在这一过程中所展开的精心谋划。

首先，国王自己扮演起了诗人的角色。在《贝奥武甫》中，赫罗斯加不止一次地“拨动欢乐的竖琴”“唱起悲伤的歌”（2107—2108）。实际上，这种做法在整个北欧都非常普遍，阿尔弗雷德大帝就曾假扮过游吟诗人，以搜寻丹麦人的情报。值得一提的是，在更高的层次上，赫罗斯加用自己的声音代替了真正的诗人们的声音。这种声音将称颂与赞美转变为权威性、道德性的话语，将故事转变为布道和说教。

其次，国王通过供养诗人取得了优势。《贝奥武甫》不断地描述宝剑、礼物、财富的超物质的重要性，不断地强调国王的财富赋予者的身份。土地、武器，类似这样的奖励将诗人限制起来，追求奖赏成为诗人创作诗歌明白无误的目的。赫罗斯加不允许诗人在丹麦国土上享有完全的自由，他们被拘限在鹿厅中。自发的诗歌，包括对贝奥武甫的赞誉，都发生在宫廷之外。

最后，文字的产生给了诗人以致命的打击。文字带来了新的历史、新的技能、新的生活，这种扩展增加了国王的政治控制。文字使国王获得超越记忆的能力，并且使他能够逾越习惯法律，由于大多数民众都不理解文字的表述，国王本身就成了法律、道德、传统的代表，因此查理大帝才急切地渴望掌握书写的技能。这种由口头到文字的转移在《贝奥武甫》中形象地表现为赫罗斯加对于刻有北欧古文的剑柄的占有上（1677—1681）。从此，诗人失去了存在的必要性，赫罗斯加仅凭目光就控制了一切，诗人却从赫罗斯加接到剑柄的那一刻起，就在史诗中缺席了。由于文字的产生，诗人所依赖的口头传统被彻底颠覆，他们也因而丧失了原有的特殊身份，像从史诗中消失了一般彻底退出了历史的舞台，而将文化生产的权力自觉地转交到了君主手中。

四、同构叙事的基本模式

除了上述 《贝奥武甫》与封建时代早期日耳曼民族的社会历史变革期间所形成的同构关系之外，作为一部英雄史诗，其在文本内部以及文本与神话传说之间也在不断进行着同构，使神话、文本、历史即神祇世界、英雄世界与凡人世界这三者有机地交织在一起，形成了一个相互统一的整体。

一方面，史诗不仅记述了贝奥武甫的英雄事迹，还穿插了许多对于战争和杀戮的描绘，例如：赫纳夫与弗里西亚国王芬恩的争斗，丹麦人和希索巴人的世仇，丹麦国王与女婿之间的仇杀，等等。这些描绘貌似与主题无关，却与贝奥武甫的故事主线构成了一种叙事性的同构的关系。无论是赫纳夫还是赫罗斯加都和贝奥武甫一样被称作奥丁的后代，在年轻时也曾作为英雄建功立业，可一旦卷入权力的争斗，他们便从高贵的勇士蜕变为卑鄙的阴谋家，以杀戮为乐，即使是兄弟骨肉、至亲好友之间也反目成仇、彼此残害，并最终走向了与贝奥武甫相同的结局，在战火中遭到毁灭。

另一方面，北欧神话里所特有的神祇的最后“诸神的黄昏”这一母题也深深地植根于《贝奥武甫》之中，使得这部史诗成为天界与凡间共同的哀歌。《埃达》的《女占卜者预言》中勾勒出了主神奥丁和其他众神末日浩劫的景象：先是在火神洛基的唆使下，奥丁的次子、司守光明与希望的光明神巴德尔被他的弟弟司守黑暗和失望的霍德尔所射杀。接着，洛基与女巨人所生之子恶狼芬里尔（Fenrir）和巨蟒尤蒙冈德（Jormangund）又向众神挑衅，洛基也亲自从东方带回火巨人苏尔特。奥丁被恶狼芬里尔所吞噬，雷神托尔被巨蟒的毒液所杀，众神纷纷踏上毁灭之路。瓦尔哈拉神殿遍地躺满被杀的尸体，继而一切又被苏尔特的大火所焚毁。诗歌的最后是世界的再生和毒龙的重现，以期待无畏的勇士完成众神的意志而终结。在《贝奥武甫》中，存在着大量与之相类似的情节模式：耶阿特国王雷塞尔的儿子赫斯辛拉用箭射死了自己的哥哥赫巴德；鹿厅被巨人格兰道尔所破坏，贝奥武甫杀死了格兰道尔，却又与毒龙同归于尽；耶阿特和丹麦的统治者们相继同归于尽，而贝奥武甫的大殿也在毒龙的火焰中化为灰烬。

在这里，贝奥武甫的故事既是对北欧神话的再现，又是对它的进一步发展。作为尘世间维达形象的化身，贝奥武甫向作为恶狼芬里尔和巨蟒米德加尔象征的格兰道尔及毒龙展开复仇。格兰道尔的手臂被撕下是对托尔失去手臂的回应，而贝奥武甫被毒牙咬中身死，也与托尔的死相对照。不仅如此，耶阿特和丹麦分别代表了阿西尔部落和瓦尼尔部落，鹿厅是神圣的瓦尔哈拉神殿的象征，瑞典人、希巴索人、弗罗西亚人代表着形形色色的巨人部落，兵燹之后封建王国的建立则象征着大地的重生。

于是，《贝奥武甫》便呈现出这样一种三重对应的同构叙事：在神祇的层面上，代表了原始生殖崇拜的大地之母被北欧神话里的主神奥丁所取代，而奥丁信仰又随着基督教的传入而湮没无闻，被对上帝的赞美声所掩盖；在英雄的层面上，半人半神的英雄们四处漂泊、建功立业，却被统治者以权力和财富为诱饵招致麾下，沦为他们的附庸，最终在永无休止的征战中死于非命；在凡人的层面上，诗人神圣的话语权力随着文字的出现落入国王手中，成为他们对思想文化进行垄断的工具，进一步巩固了他们至高无上的精神权威。三者沿着主人公贝奥武甫的情节主线同时展开，彼此交错重叠、相互指涉，而作为主人公，贝奥武甫的叙事功能恰恰在于他的结点作用，而他本人的命运走向也正代表了这一同构叙事的最终结局——毁灭，具有强烈的宿命色彩。［15］(P79)从另一个角度来看，无论是神祇、英雄，还是凡人，其命运本身又自始至终表现为善与恶的二元对立，时而善将恶征服，时而恶将善吞噬，这种征服和吞噬正构成了作为文学母题的“诸神的黄昏”的核心内涵。然而，通过这一母题在文本中的不断重现，叙事时间的有限性被打破，呈现出“毁灭—再生—再毁灭—再生……”循环往复的叙事锁链，将善恶之间的争斗永恒地延续下去。而同构叙事则进一步将文本与历史传统、社会现实联系在一起，使其在空间上同样具有了无限的可能。

由此，文本的传承不在于人物关系、情节类型，更不在于形而上学的哲思，而是依靠这种叙事模式在时间和空间上的“撒播”来加以实现，也因而具有了超越时空的生命力。而特定族群的成员在接触史诗的过程中同样能够通过同构叙事将自身与文本以及文本所隐喻的传统和现实想象性地联系在一起，借以对其个体及群体属性进行时间和空间上的界定，并在此基础之上形成相对稳定的文化认同。

随着史诗被一次又一次复述和改写，这种认同也得到一再确认，文本的流传成为维系共同体意识最为重要的手段之一。因此，《贝奥武甫》《芬兹堡之战》（The Fight at Finnsburh）、《威兹瑟斯》（Widsith）这样的史诗作品才得以经历中世纪早期的社会巨变而口耳相传数百年之久，并最终于17世纪被重新发现，在英格兰民族国家形成的过程中作为象征着民族精神的 “神圣图像”［16］(P71)（holy icons）发挥了巨大的历史作用。