从生生之德到民生正义：中国民生政治观的现代价值转变*

王 强， 乔慧琴

(中共上海市委党校 哲学教研部，上海 200233)

民生作为政治议题，无论作为自然存在还是社会存在，民生都是现实政治无法回避的问题。与西方世界根深蒂固的自由民主政治观不同，中国政治传统中的“生民”“生生”“民本”等思想却源远流长。从自然生命的觉察到生生之德的仁政自觉，与天命皇权思想相平行孕育出一种仁道(人道)的民生观念。从其发生而言，这是一种自然而然生命政治观的觉察，即民生政治观的自然形态。中国传统民生政治在向现代转变中出现了“中断”；同样，西方现代政治逻辑也不是以民生为开端。恰恰是在自我批判与否定中，在颠倒经济社会与国家逻辑理论基础上，在近代中国革命与现代化道路探索中民生政治得以确立。“彻底的”民生政治是否定之否定的形态，即“走出”市民社会的民生正义追求。在历史差异化(民族国家)要求与普遍逻辑的辩证作用下，推动民生正义的具体化实现。

一、生生之德：传统民生政治的自然之根

中国传统民生政治观并不是一成不变的，从历史发端来看从“敬天”到“保民”的转变，从上而下继而得到天命庇佑的政治合法性建构过程中，逐渐摆脱神秘主义、宗教主义色彩，代之以自然、历史的人文主义元素。“生生”就成为生存论的政治规范之“大德”，生生之德就成为参照大化流行、生长万物的民生政治的自然根基。

(一)敬天保民：传统民生政治的历史缘起

注重民生是中国古代政治哲学的重要特征，由此形成了几千年绵延不绝的民生政治传统。这种传统的最初建构与殷周之际天命观念的转变有莫大关联，西周初年著名政治家周公旦在其中发挥了极为关键的作用。天命观念在殷商时代尚未凸显，当时更加流行“上帝”或“天帝”的概念，商代统治者认为自己的权力来源于天帝，商王朝的统治是受天帝保佑的，因此甲骨卜辞中多有商王卜问上帝的记载。到西周初年，人们便很少使用“上帝”和“天帝”，更多地谈到“命”或“天命”。“天帝”与“天命”在内容及政治指向上有相通之处，但周人对于天命的认识较之商人却有了明显的进步，这主要表现为周公的“天命靡常”[注]注：“天命靡常”语出《诗经·大雅·文王》，旧说为周公所作，虽无确证，不过其中所表达的观点和态度属于周公应是无疑的。思想。

“天命靡常”在《尚书》中的说法是“惟命不于常”。武王克商后两年即去世，继位之成王年幼，由周公辅政，不久即发生“三监之乱”。周公用3年时间平定，随后进行大规模分封，在东方封了齐鲁卫等国，以加强对东方的控制。在把卫国封给康叔时周公告诫道：“汝小子封，惟命不于常，汝念哉。”(《尚书·康诰》)他指出上天所赋予的大命是不固定的，不会永远庇佑某一个人或某一个王朝。周公用天命靡常的道理来解释商周之际的历史巨变：商代早期的圣王们敬奉天命，爱护子民，勤于政事，因此得到上天的保佑，后来继位的君王沉湎于酒色，毫无德政，受到上天的惩罚，失去了天下(《尚书·酒诰》)；周人之所以能够取代商王朝的统治，是因为周文王明德慎罚，怀保小民，因而感动了上天，上天才转而降天命保佑周王朝(《尚书·康诰》)。由于天命不再保佑商王朝而是保佑周人，所以周克商就是上天的意志：“予惟小子，不敢替上帝命，天休于文王，兴我小邦周。”(《尚书·大诰》)在周公看来，周灭商并不是周人自己所能决定的，最终要由天命的转移来确定，这就一方面要求周王朝各级统治者谨慎地治理国家，以免失去天命的佑护，另一面告诫被征服的殷商遗民敬畏天命服从统治。

值得注意的是，在周公的政治思想中，“天命”是可知的，这与商代后期“上帝”观念的模糊性有很大区别。周公能够指出“天命靡常”，正说明他对天命已经有了相当程度的认识。从模糊到可知，是从“天命”到“民生”的关键转折，当然，这一转折还需要“民情”作为过渡。关于天命的可知性，周公在著名的《大诰》中说：“亦惟十人迪知上帝命，越天棐忱，尔时罔敢易法。”“十”为虚指，这里的意思是说当时已经有很多人能够知道天命了。既然天命可知，应该如何去认识？周公认为要通过“民情”“天命”落实于“民情”，通达民情便可把握上天的意志。他说：“天畏棐忱，民情大可见。”(《尚书·康诰》)上天是否真诚地保佑，只有在民情中才能体现出来。因此对于统治者来说，要想知道天命是否佑护自己，必须深入体察民情。所以周公主张“人无于水监，当于民监”(《尚书·酒诰》)，“监”者镜也，水作为镜子可以照出人的美丑，民情作为镜子则可以反映天命之所归，统治者更需要注重“民情”这面镜子。

由于天命靡常，上天只佑护那些有德之人，天的意志又只能从民情中反映出来，所以敬从天命、怀保人民便成为周公政治思想的核心内容。他通过总结殷周之际王朝兴亡的历史教训指出：“往敷求于殷先哲王，用保乂民；汝丕远惟商耇成人，宅心知训；别求闻由古先哲王，用康保民；宏于天若德，裕乃身不废在王命。”(《尚书·康诰》)他告诫康叔要到殷的故土去广泛寻求殷商圣明先王的治国之道，用来治理和安定那里的人民；要去了解殷商遗老们的思想动态和内心感受，使他们顺服；还要普遍地探求古代圣王的遗闻旧政，用来使人民安乐地生活；要发扬上天的大德，不废弃自己的使命。总而言之，敬从天命的关键就在于“保民”。

周公认为，“保民”是十分严肃的，统治者应该谨慎小心，一刻也不敢荒怠。“治民袛惧，不敢荒宁”(《尚书·无逸》)，要使周王朝的统治巩固起来，就需使民众安乐，而能否使民众安乐，则在于统治者能够体察民情。他不止一次告诫群臣子弟，要“知稼穑之艰难”“知小民之依”。体察民情，不能局限于了解民众的疾苦，更重要的是要体察民众的心理。周公认为民众往往会因为为政者的失败而产生怨言，明哲的统治者要善于从中闻知自己的过失，不断修正自己的过错：“自殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王，兹四人迪哲。厥或告之曰：小人怨汝詈汝。则皇自敬德，厥愆曰：朕之愆，允若时。”(《尚书·无逸》)每一个君主都应该像商高宗、周文王那样，发现民众有怨恨情绪时，首先想到的是反省自己，从而通过修明自己的道德准求更好的统治，只有这样，民众才能安居乐业，国家的政治秩序才能安定。这已经将关注点从“民情”落实到“民生”了，民众安乐、没有怨言，正是民生得到了保障的体现。

虽然“民生”这个概念到后世才出现，但周公制礼作乐，已经将“天命→民情→民生”的政治逻辑建构起来。对于统治者来说，反向的“民生→民情→天命”就成为政治实践的努力方向，其中“民生”是最主要的着力点。从西周到东周，进入春秋战国时期，周天子失去控制天下的力量，各诸侯国为了扩张自己的势力，更加热烈地讨论民生问题。在这个所谓的“轴心时代”，儒道墨法等思想学派都提出自己的政治哲学，试图为乱世找到重回秩序的良方，他们不约而同地都重视民生。

(二)生生之德：从生之本然到仁政之本

从“敬天”到“保民”、从“天命”到“仁道”，保民、养民、富民的民生、民本思想在从上而下、从下而上的双向互动中逐渐回归生命、生活本身。生之本然的自然主义生命感悟和认识，通过政治现象学被还原为社会之生，即“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”《荀子·大略》这样，生生就从自然生命之本然转变为政治使命之本然。就此而言孔孟以及后儒在对“生生”之道的阐发中得到明证。在这里，通过对“生生”之道以及本源《周易》的阐释，我们能清晰看到中国传统民生思想的人文化、世俗化以及与社会生活结构相一致的政治建构模式的最终完成。

“生生之谓易”是《周易·系辞》中的一个核心概念，简言之，易道是讲“如何让生者生”的道理。生生之道主要可以从两个层次来理解：其一是“援天道证人事”，也就是说作为人类社会生活规律的“生生”是参照宇宙自然规律得来的。这种通过生命有机体的比照，是一个包含万物的大化流行的生命世界。人的生命本源以及规律与天地自然都是要遵循同一个生命法则。所以，圣人能够援天道以证人事，“古者包(庖)羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”(《系辞下》)。进而“合道”为德，“生生”之道必然导致“生生”之“德”，即凡能使生者“生”的即为“德”，“天地之德曰生”(《系辞下传》)。另外，由于天地自然与人的规律是相同的，所以天地人的“生生”也是一种和谐相融的共生。于是，就“生生”的横向层面而言，贵生保民、万物生而平等就成为国家政治的基本要求。其二是“阴阳”之道。这是更具体的“生生”之理。《系辞》说：“一阴一阳之谓道。”孤阳不生，孤阴不成。无阴或无阳皆不可称为道。阴阳交感而生万物。[注]李振纲.《周易》生命哲学观的“生生”之维[J].学术论坛，2011，(3).这一点从纵向历史层面看，“生生不息”就成为根本要求。于是，在世俗社会生活中家庭构成了“生生”的基本单位，繁衍不息，孝就是成为生生之德。对仁人君子而言，“天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物。”《周易·象传》中国古代“家国一体”的政治社会结构，根本不同于西方“神的规律”与“人的规律”、白日的法律与黑夜的法律之间的紧张关系，使得个体在生命保障中寻找到归宿。

这一思想变为现实的政治主张是通过孔子、孟子两代大师的努力，富民和仁政的民生主张成为主流。孔子在回答鲁哀公问政时说：“政之急者，莫大乎使民富且寿也。”(《孔子家语·贤君》)因此，民生要以优先地位来认知和讨论，子贡问政于孔子，“子曰：足食、足兵，民信之矣。”(《论语·颜渊》)足食就是要让人民吃饱穿暖，这是民生的基本需求。“足兵”之前先要“足食”，说明在孔子那里，民生的满足比通过军事手段扩张领土和实力更为重要且紧迫。考虑到孔子所生活的春秋战国时期的混乱状态，这种观点更为可贵。(《论语·尧曰》)记载孔子“所重：民、食、丧、祭”，更明显地体现出这一点。并且孔子对民生的重视，不仅仅限于满足基本温饱，还期望人民能过上比温饱更好的富裕生活。孔子肯定富裕也是人人可求的、合乎人性的：“富与贵，是人之所欲也。”(《论语·里仁》)孔子适卫，冉有驾车，师徒之间的讨论更加明确：“子曰：庶矣哉。冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”(《论语·子路》)面对众多的人口，首要任务是使之过上富裕生活，获得民生上的极大满足，之后才是礼仪教化。众所周知礼仪教化是儒家最为看重的价值追求，因此这里“富之、教之”的先后顺序十分耐人寻味。“富之”一词，可以说是孔子民生思想的集中概括。

孟子进一步发展了孔子的民生思想，把“民”提到与天齐平的高度，提出了著名的“民贵君轻”说，为后世儒家民生观奠定了基本原则。他主张“制民之产”(《孟子·梁惠王上》)，要求对百姓的劳动所得进行保护，让其拥有一定的资产；主张“取于民有制”(《孟子·滕文公上》)，要求统治者的征敛需有所节制，给民休养生息的机会，并对天下“鳏、寡、孤、独”的弱势群体给予国家性救济；主张“设为庠、序、学校以教之”(《孟子·滕文公上》)，认为在位者负有对国人的教导责任，要设立相关机构以教导民众：主张“省刑罚”(《孟子·梁惠王上》)，要求慎用刑罚，特别是不能滥用生杀大权。总而言之，孟子发展出一套要求统治者宽厚待民，施以恩惠，从而有利于争取民心的“仁政”学说。

孔子的富民与孟子的仁政，是对周公敬天保民思想的直接继承和深入发展，由宗周礼乐文明奠基的民生情怀，到先秦儒家大师这里被明确，祛神秘化、祛宗教化，给儒学的未来发展定下了基调。秦汉儒学继承了先秦儒学对民生的关注，在人民与君主关系问题上，虽然以“天人感应”等神秘主义手段来限制王权，但目的在于警告帝王要关心民生。宋儒则直接把孔子的“仁”解释为“生生”之道。“元者，天地生物之端倪也。……若言仁，便是这意思。仁本生意，乃恻隐之心，苟伤着这生意，则恻隐之心便生。”(《朱子语类》卷六八)仁为众善之源，仁即生生之道，生生大德。在此，“‘生生’之道提升到一种哲学的高度，获得一种形而上学的根据”[注]何怀宏.良心论[M].北京：北京大学出版社，2009：252.。总之，中国历朝历代政治制度的建构都深受儒家思想影响，民生必然成为治国安邦的优先考虑。以儒学为指导、以天命观为基础、以敬天保民为目的、以仁政为手段的民生政治传统，延续了两千余年，成为近代以前中国政治文明最显著的特征之一。

二、现代民生政治观：对传统民生观与民主政治观的继承和否定

站在现代视角审视民生作为政治资源的使用，中国历史传统与现代西方逻辑并不一致。但二者通过各自的自我否定环节，即一方面对传统民生逻辑的扬弃使得中国民生发展进入现代场域；另一方面在马克思主义指导下的现代中国民生逻辑又扬弃了现代西方资本主义的民生逻辑。从而在否定之否定环节中，现代中国的民生观得以确立。

(一)现代民生政治的确立：自我的否定形态

19世纪，随着外来侵略、国门被强行打开，中国传统的由上而下的自然经济基础上的民生观已经走到历史尽头。或许我们也可以假设，“如果中国不遇到西方，或晚几百年遇到西方会怎样？中国内部酝酿着的变化(我们确是可以看到从明末清初以来的这种变化)会不会也把中国引到现在这条致力于现代化的富强之路上去？”[注]何怀宏.良心论[M].北京：北京大学出版社，2009：258.但是，无论如何，哪怕民生要保持原来的基本倾向，从民族国家的“保教”“保国”“保种”出发，也需要自我改变、革命维新。传统的民生政治在这里，需要进行自我否定才能实现其本意初衷。

这一民族国家的现实经历同样契合于现代民生政治的理论逻辑，现代民生政治的确立始于对民主政治的批判。自由主义政治契约论把自然状态中人的自我保存作为现代国家的前提原则，为“生存”而斗争是原子化的个体状态转变为社会化存在的根据。由此，在政治领域内保障所有公民的自由、平等以及所有权，就成为民主共和国的合法性基础。这一逻辑经由洛克、卢梭、康德，在黑格尔的改造下有很大的改观。经过改造，一方面，契约主义的自然状态被转变为社会生活的“自然”；另一方面，只有走出自然状态，自由权利才能得到真实的表达。即便是在社会主义共和国之中，自然属性的民生之民是国家的基础，其政治身份的取得并不是终点；相反，一个民主共和国的政治建设必然是从民生之民作为起点。

中国现代民生政治的开启是基于对传统民生政治观的否定，这一变化从孙中山先生对民生概念的界定为开端。孙中山最早在现代意义上指出，“民生就是人民的生活——社会的生存、国民的生计、群众的生命便是。”[注]孙中山.孙中山文集[M].北京：人民出版社，1981：802.这一界定的重大意义在于中国传统民生观“重生”。现代民生政治始于“民”是“重民”的；另外，从价值取向上看，传统民生价值是“从上向下”的，而现代民生则是“由下而上”的政治要求。在此基础之上，作为马克思主义中国化的理论实践成果，中国共产党正是通过解决工农无产阶级的贫困问题，变经济民生为政治民生、从自然化生存到阶级性生活中，以人民利益为中心动员一切社会力量，实现民富国强的目标。

(二)“普遍性”的贫困：从抽象的哲学批判到现实的阶级批判

在认识贫困问题上，黑格尔从现代生活方式的变革中发现，现代人从家庭血缘亲密关系走出，于是个体生存就从一种自然相互依赖的状态转变为个人“独立自主”的谋生。于是，“个人就成为市民社会的子女”，市民社会则天然地处于“嗷嗷待哺的状态。”[注]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰译.北京：商务印书馆：1996：：241.那么，为什么社会中无论个人是否富有始终无法摆脱“贫困”的状态呢？在黑格尔看来，在无伦理的市民社会中个人并不能得到真正的“满足”，私有制造成财富不能真正实现对普遍性社会需求的满足，满足的只是主观性特殊需要。在这里，黑格尔显然是把市民社会作为客观精神发展的一个环节，作为普遍性精神外化的财富是在“一切人”劳动生产以及共同的享受和消费中才实现它“普遍的精神的本质”[注]黑格尔.精神现象学(下册)[M].贺麟，王玖兴译.北京：商务印书馆，1997：46.。因而即便是富人，也处在“有财(富)而不富(足)”的状态。对于穷人而言，如果通过劳动无法达到自食其力摆脱贫困，那么正义、正直、自尊的社会价值就会被反社会、仇富、反政府的负面情绪所代替，穷人不仅面临物质贫困也会造成精神上的贫困——贱民。在解决贫困问题上，社会普遍需要的满足就成为以劳动概念为中介的辩证运动，即“每个人在为自己取得、生产和享受的同时，也正为了其他一切人的享受而生产和取得”。于是，在社会中虽然只能满足个人主观特殊需要，但“普遍性就在这种满足跟别人的需要和自由任性的关系中，肯定了自己”[注]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰译.北京：商务印书馆，1996：210，204.。普遍性贫困作为一种精神现象在现实社会中表现为贫困的社会化，在黑格尔哲学中与其说是现实的抽象提炼不如说是精神的现象学呈现。

于是，马克思指出，“它以为，不消灭哲学，就能够使哲学成为现实。”[注]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995:8.德国哲学所能够提供的解决方法就是抽象的批判，以期通过哲学概念上的中介，在理论上制造一种妥协与和解。但是，不可忽略的是黑格尔最早把政治经济学的劳动、财富、需要的体系等现代经济要素带入哲学世界观，这一点马克思也给予认同。然而，马克思发现，工人、农民无产阶级的贫困又是资本主义社会中的普遍现象，关于林木盗窃法的辩论、摩塞尔地区葡萄种植者的窘困都是明证。不同于黑格尔的“由他自己所断言的理性与现实以及普遍本质与个别实存的统一的具体落实”[注]洛维特.从黑格尔到尼采[M].北京：三联书店，2006：195.，马克思认为现实世界中的矛盾与冲突，不能被归结为客观精神的历史发展中的辩证运动。通过精神运动的逻辑环节的自我扬弃从而消解矛盾，社会现实贫困并没有被认真对待，而这种在更高逻辑环节——国家中的调和也成为赤裸裸的辩护。

那么，被黑格尔掩盖起来的、由贫困所表现出来的现实社会的矛盾是什么呢？马克思指出，这种矛盾表现为等级或阶级所具有的意义——等级或阶级的差别、分裂和对立。如果说这种“本质的矛盾”不能通过推论的“居间者”来迁就，那么等级或阶级就意味着“真正的极端”。但是真正的极端“之所以不能被中介所调和”就是“因为它们在本质上是相互对立的”，[注]马克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1956：346，355.这种本质被黑格尔认为是客观精神的“现象”，是无关紧要的。于是，无产阶级与资产阶级之间现实的对立和矛盾，就被揭示出来了。不仅如此，这一精神历史的颠倒反映在人类历史发展及其动力上就是“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”[注]马克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995：272.。一定意义上，现代民生问题是从阶级对立、阶级矛盾的揭示中展开的。因而，民生政治不能按照后资本主义逻辑简单等同为生活政治，吉登斯就认为生活政治是后传统背景下“从对其生活机遇有不良影响的束缚中解放出来的一种观点”[注]吉登斯.现代性与自我认同[M].北京：三联书店，1998:247～248.，前者属于解放政治，后者则是对前者的补充，具有明显“去阶级”的非政治化印迹。

这也进一步说明了现代民生政治是从经济社会领域起步，但其历史表现却是阶级政治、阶级斗争的形态。资本主义世界体系中落后国家还带有反殖民反侵略的民族国家自由独立要求。这一目标的实现是通过其先锋队的领导，“共产党不是同其他工人阶级政党相对立的特殊政党。他们没有任何同整个无产阶级的利益不同的利益。”[注]马克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995：285.中国共产党通过新民主主义革命与社会主义革命两个阶段努力，初步实现民族独立、国家富强的任务。

(三)民生的政治逻辑：社会对国家逻辑的“颠倒”

马克思最初进入国民经济学、市民社会领域，是为了研究解决“劳动者日益贫困化与现代世界中出现少数人暴富”这个社会矛盾问题。民生的经济问题通过经济社会问题而演变为民生-政治问题。但是，马克思研究了大量古典政治经济学理论，却发现资产阶级政治经济学是一种“现象学”，工人、农民劳动者的贫困被承认、接受甚至被“美化”。在世界历史意义上，国民经济学与黑格尔法哲学的精神历史观一样，成为一种“经济意识形态”[注]阿尔都塞.保卫马克思[M].北京：商务印书馆，1984:148～151.。因而，把这个头脚倒置的世界重新颠倒过来，不仅要颠倒法哲学、国家哲学的唯心世界观；同样，在来到社会领域之后，资产阶级政治经济学同样构造了一个公正、平等的社会逻辑，它掩盖了资本主义生产方式的历史起源，仿佛是从原初自然状况中而来理性设计的结果，同样这种经济生产作为理想状态也将终结历史。

民生政治的逻辑是通过对政治经济学辩护的资本主义生产方式的批判，具体表现为澄清前提、划定界限的唯物历史观原则。不可否认的是，马克思在“介入”经济学领域时是有原则高度的，这是哲学与政治经济学的“接触”，阿尔都塞认为哲学也在这一接触中得到修改、纠正和扩展。这样，贫困在经济社会中的“政治经济学”探究彻底颠覆了法哲学、国家哲学逻辑。那么，首先在所谓的公平、公正等价交换中无产阶级为什么如此贫困？国民经济学家宣称所谓的“劳动价值论”，劳动是财富的唯一来源，但劳动者在劳动过程中得到的却不是全部产品，只是劳动力的价值或价格(工资)。[注]吴晓明.马克思经济哲学之要义及其当代意义[J].湖南师范大学社会科学学报，2002，(1).于是，貌似平等的“原始状态”中的交换，实质上是现代资本主义商人的身影。国民经济学内部蕴含诸多的二律背反。这一矛盾就成为历史发展的“本质矛盾”，并且在社会利益问题上成为焦点。马克思发现这一悖反的根源在于劳动的异化，解决劳动异化、贫困问题的阶级利益冲突和斗争，与其说是无产阶级主动的行动不如说是资本主义生产方式自身的历史“局限”造成的。因为，“工人变成赤贫者，贫困比人口和财富增长得还要快”，资产阶级在现代发展中达到自身的“界限”，社会再不能在它统治下生存下去了。[注]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995：284.

随着历史发展，当代哲学家更为关注阶级斗争、革命之后的民生政治。在对比法国大革命和美国独立战争之后，阿伦特认为现代革命成果就是要“以自由立国”——人民的、民主共和国的建立。但是，她发现法国大革命之所以“错过以自由立国的时刻”，是因为政治自由的目标被贫穷匮乏的社会问题所替代。不仅如此，阿伦特还进一步指认在马克思学说中，以自由之名的革命蜕化为解决贫困的历史逻辑必然性。“革命的角色不再是将人从其同胞的压迫下解放出来，更不用说以自由立国了，而是使社会的生命过程摆脱匮乏的锁链，从而可以不断高涨，达到极大丰富，取之不尽，用之不竭。不是自由，而是富足，现在成为革命的目标。”哪怕是在苏维埃政权建立之后，列宁在概括十月革命的本质和目的时所讲过的话，“电气化加苏维埃”[注]阿伦特.论革命[M].陈周旺译.上海：译林出版社，2011：52～53.都成为证明。

于是，民生政治似乎成为革命异化的罪魁祸首。但是，正如现代人的自由权利不是“开端”性的，资本主义的生产方式不是开端性的，现代革命也不是开端性的而是历史性的。共产主义不是“一个全新的故事”，而是以往“历史的全部运动”，尤其是资本主义私有制基础上“现实的产生活动——它的经验存在的诞生活动”。[注]马克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社，2002：297.以至于近代中国社会从政治革命切入民生问题，但是真正对民生问题的解决还是要从中国落后的社会生产力现实出发。邓小平就曾指出，“从1958年到1978年这二十年的经验告诉我们：贫穷不是社会主义，社会主义要消灭贫穷。不发展生产力，不提高人民生活水平，不能说是符合社会主义要求的。”[注]邓小平文选(第3卷)[M].北京：人民出版社，2001：116.回到经济领域的民生问题，一定意义上成为革命之后以“自由立国”的人民共和国中的民生福利逻辑。以经济建设为中心的国家建设，不仅要解决经济社会腾飞与人民富裕问题，同时面对利益的公正分配和共享的问题。于是，对这一问题的彻底解答，需要从历史发展的逻辑上对问题本身进行延伸，这就是“走出”市民社会。

三、民生的正义追求：“走出”市民社会的历史选择

因而，对于“走出”市民社会的民生正义话题，既属于马克思政治经济学批判话语范围之内，同时又超出马克思经典话语体系。对于社会普遍需要以及劳动的自我实现价值回归，这些在马克思共产主义理论中已有论述；但是，对于后资本主义社会或者说如中国社会主义社会中民生的正义追求，则是一个全新的话题。于是，马克思学说的经典话语、后资本主义社会实践以及当代中国社会现实需要，成为民生正义的论域。

(一)彻底的民生政治：“走出”市民社会的历史逻辑

现代社会解决贫困问题不能只是一种特殊的私人救济，为了改变这种贫困的自然状态，而将其纳入社会权力的管辖范围。因而，马克思指出，“工业以至于整个财富领域对政治领域的关系，是现代主要问题之一。”在这里，一方面，“政治经济学或社会对财富”施行统治；另一方面，劳动、资本、财富这些社会中生产因素对人的政治存在——权利、解放、尊严起到决定作用。社会成为一个普遍性质的领域，“这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正”[注]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995：6，15.。这样，从市民社会发端的民生问题成了一项关乎社会正义的事业。

这一正义事业从市民社会发端，然而停留在市民社会中，这一事业就不可能完成。当然，在普遍性与特殊性辩证发展的需要体系中，黑格尔同样正确认识到这一点。从单个的人及其自身利益出发，永远不可能上升为一个具有普遍性的政治国家。因为，“如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那末单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的”[注]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰译.北京：商务印书馆，1996:253～254.。如何“走出”市民社会就成为民生政治的历史使命。按照黑格尔的思路并经过“颠倒”，无产阶级就成为希望和担当。马克思认为这需要在两个层面完成任务：其一，在与哲学关系上，“无产阶级只有通过哲学的实现才能得到扬弃”，而哲学的自我实现同样需要无产阶级的扬弃；其二，在阶级社会中的使命上，无产阶级通过自我的彻底丧失而上升为普遍阶级，从而消灭阶级对立的社会条件及其贫困剥削的社会后果。这也使财产丧失阶级性质，恢复其“公共的、属于社会全体成员”的本质属性。[注]丁三东.正义生活的原初关系——基于正义概念对黑格尔法哲学的考察[J].云南大学学报,2018,(3).

然而，马克思之后“黑格尔化”的西方马克思主义者就认为，黑格尔把官僚阶级作为普遍阶级是其“颠倒的政治世界”的表征。然而，事实是“官僚阶级并没有体现普遍性，而仅仅是僭越普遍性，用共同体的借口谋求自己的特殊利益，而这些特殊利益与其他阶级利益并无不同”[注]阿维纳瑞.马克思的社会与政治思想[M].张东辉译.北京：知识产权出版社,2016:65.。这样，作为对黑格尔国家哲学颠倒的“无产阶级”就成为普遍阶级的历史现实。这无疑是一种“双重的”倒退：一方面从马克思对黑格尔哲学逻辑的历史批判中退回到原地；另一方面从后资本主义、后传统的社会现实退回到18～19世纪原始资本主义社会。对于问题的第一个方面前文已有详述，对于后者，罗尔斯、哈贝马斯、阿伦特等拓展了这一问题的探索。

这可以从现代资本主义的国家与社会关系的发展演变中找到问题的逻辑线索。哈贝马斯认为，无论我们如何把政治权力领域与社会的私人领域严格区分，以及在二者张力之间而发展起来的公共领域，随着资本集中和国家干预主义的兴起，公共领域与私人领域的融合成为一种趋势。现代资本主义从民主共和国到福利国家转变中，国家与社会的互动与其说是一种趋势，不如说内在逻辑使然。因为“一旦人们认识到假定的社会秩序的虚构性，……它就必须在对自由主义基本权利做出严格规定之外，明确说明社会福利国家发生之后‘正义’如何才能实现”[注]哈贝马斯.公共领域的结构转型[M].曹卫东等译.上海：学林出版社,1999:257.。就现实情况而言，在私人经济领域不同利益之间很难达成一种稳定的利益平衡机制，“通过法律和措施，国家深入干预商品流通和社会劳动领域，因为相互竞争的社会力量的利益转换成了政治动力，再通过国家干预，重新在自身领域中发挥作用。”于是，不同个体之间就不再是基于私人自主权的利益之争，而是在政治公共领域框架中活动，因而要遵从公共性的民主法治要求，政治之民超越了民生之民自然的欲望束缚。阿伦特进一步指出，现代世界、资本主义社会的异化就在于把人禁锢于劳动与动物的必然性之中，从而丧失了“自主的和真正属于人”的政治生活(bio politikos)。[注]阿伦特.人的境况[M].王寅丽译.上海：上海人民出版社，2009：6.一定意义上，这也可以看作是对走出市民社会的人的政治存在论要求。

(二)民生之民的正义要求：平等享有社会资源的公共分配

作为现代资本主义社会发展的一个基本趋势，哈贝马斯指出是从自由民主社会向福利社会的转型，公共资源的分配从个体化、市场化到社会化、公共化原则转变，是保证社会资源公共分配的保障。一方面，政治公民在社会公共交往中实现了从私人身份到社会身份的转变，抽象的政治权利落实为现实的社会权利。另一方面，在一种理想的公共资源公正分配的状态下，能够有效促进社会团结、增加公民认同感。这样，民主政治在政治合法性上仍占据主导，但是自我所有权、普遍权利开始向公民身份、公共利益视角转变；同时，社会公共资源的公平分配，同样有利于民生的政治整合与规范功能。

民生作为现代政治的要求，一个根本的依据在于个人的自然权利——生命、自由和财产为前提；而且这种权利是以自我的所有权为基础，这一点可以从洛克的观点中得以验证，他认为“每人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利”[注]洛克.政府论(下篇)[M].叶启芳，瞿菊农译.北京：商务印书馆，1964：19.。然而，这种所有权是不是就是绝对不可侵犯的呢，在战争等极端需要的条件下，黑格尔也认为“损害像所有权这样‘自由的一个单一的、有限的存在’，这是合法的”。于是，在面对“极端需要的权利”，比如“一个快要饿死的人”是否“有权利侵犯另一个人的所有权”。在这里就真实地遇到了作为个人私人所有权还是作为更高的整体的民生权利的不同，从个人所有权出发基于劳动的应得(desert)及其财产就不具有普遍的合法性。因为，如果我们完全无视“这个人在他那令人绝望的饥饿之下正承受着‘一个对他的生存的完全侵犯’”，那么私人所有权的绝对化仍是一种“任意和暴行”[注]苏洛尔多.黑格尔与现代人的自由[M].丁三东等译.长春：吉林出版集团有限责任公司，2008：203,204.。于是，民生问题的现代源起，就是从个人生存权利的社会化、世界性为开端，不在于经济或政治逻辑的优先性，而是将个体存在转变为共同存在的问题，从共同存在认识个人生存的问题。

传统意义上，从个体所有权出发的应得与社会正义之间是一种非此即彼的关系，也是一种悖反的状态。一方面，“积极的”观点认为，“一种公正的分配不过是一种各方得到他或她应得的部分的分配”，在一定意义上这成为“一种与平等主义竞争的分配正义观”；另一方面，“消极的”观点认为，“应得是与正义不相干的，……它强加的要求并非正义的职责。”[注]米勒.社会正义原则[M].应奇译.南京：江苏人民出版社，2001：146.因而在“这种意义上它成为反平等主义的基石”[注]姚大志.应得的基础[J].社会科学研究，2016，(5).。这样，在应得与分配正义之间就形成了两种截然对立的观点。我们的问题是，作为一种国家行为的民生是否有违正义原则？民生的社会应得如何能够获得分配正义的辩护？从个体权利出发，罗尔斯也认为，基于自然天赋而造成收入上的差别是偶然的，在道德上是不应得的，“那些先天有利的人，不论他们是谁，只能在改善那些不利者状况的条件下从他们的幸运中得利”[注]罗尔斯.正义论[M].何怀宏等译.北京：中国社会科学出版社，1988：97.；再加上不可避免的运气以及市场经济条件下的供求规律，就单一个体而言任何应得都会破坏正义原则。但是，作为一个社会成员的社会应得——公共资源的公平分配，无论是从社会正义的正当前提出发还是现实结果论来看，都应予以保障；而且，作为社会应得的民生不是一种辩护更应是社会实现的状态。从这个意义而言，民生之民的正义要求，就在于它“强调在社会意义上实现每个成员平等享有基于平等社会地位和政治身份所获得的社会权利和经济利益”[注]张国清.分配正义与社会应得[J].中国社会科学，2015，(5).。

(三)每一个人的公正对待是社会正义的前提

现代社会生活中每一个人的公正对待成为个人幸福生活、自我实现的前提。这一看似形式主义的正义要求，在历史发展中表现为具体化、差异化正义要求。不可否定，马克思早在《共产党宣言》中就提出，共产主义社会的历史要求是每一个人的自由发展是一切人自由发展的前提。在这里，一种彻底的民生政治观表达为“一切人”的劳动是为满足每一个人自由发展的需要，而每一个人的特殊性、差异化需要也在社会普遍需要中得以满足。于是，科耶夫提出，“为承认而斗争从第一场流血战斗开始就推动着历史；而历史之所以终结，是因为普遍同质的国家所具有的相互承认完全满足了这种渴望。”[注]福山.历史的终结与最后的人[M].陈高华译.广西师范大学出版社，2014：298.然而，这是否意味着“当代自由民主是否充分满足了人们寻求承认的欲望”？福山对此也产生了疑问，即便答案是肯定的，那么，“人会永远满足于仅仅以跟其他人平等的地位而被承认吗，随着时间的推移他不会有更多要求吗？”[注]福山.历史的终结与最后的人[M].陈高华译.广西师范大学出版社，2014：220～221.随着苏共的亡党亡国，福山认为右翼的共产主义挑战消除了，但这并不意味社会化不平等现实的消失。尤其是社会封闭的阶层、教育医疗等公共资源在不同群体中的不平等分配以及社会机会的不透明，造成社会贫富分化、弱势群体依旧，社会最底层人们看不到未来和希望。而且这些问题不能仅仅作为文化左派的思想议题，罗蒂一针见血地指出，要从文化批判转变为行动的左派。这样，从人的欲望、道德情感出发普遍承认，在现实世界中仍然要回到“罗陀斯岛”、回到现实，回到每一个民族国家的现实。

在中国这一现实更为复杂，这也决定了当代中国社会民生正义的多维度、多元矛盾的非统一格局。赵汀阳指出，“作为高速发展的新兴国家，中国一脚踏着过去，一脚踏进未来，新老问题同时存在，同时存在于过去和未来的两个时空中，类似于量子同时存在于两个空间。”这也就是说，当代中国的现代化进程更为多元和复杂，前现代、现代以及后现代的多元时空压缩在短暂的社会发展过程中。在这一历史进程中，我们应看到这是现代历史的基本潮流与趋势，中国现代化发展“既意味着现成地占有现代文明的积极成果，又意味着同现代资本主义文明的批判性脱离”[注]吴晓明.历史唯物主义与中国道路的理论与实践[J].学习与探索，2016，(11).。因而，在对待民生正义这一问题上，马克思对资本主义基于市民社会的自由权利批判，当代资本主义对社会正义问题关注以及分配正义实践，这些都在当代中国社会发展的现实性上表现出来，最终在历史高度上超越前者达成民生政治对人的自我实现。这表现在历史(人)发展的3个层次及其要求之中。

首先，从个体需要到社会需要转变，是民生正义的历史起点。一方面，社会主义公有制经济基础、人民主权的政治设计以及共同富裕目标确立，这些都为我们走出民生主观化特殊性困境提供了保障。然而，现实生活中“政治形式”落实到“社会形式”中的脱节问题、一部分人先富起来所造成的贫富差距问题以及现实政策对GDP的重视，同样会扭曲民生的正义目标。这需要另一方面，在全面深化改革过程中，共享理念的提出、防范既得利益集团以及保障改革成果的共享。民生正义的政治设计与现实政策的结合，正是要改变经济社会基础上民生的个体需要的现实基础，把实现个人利益背后的社会利益、共同需要的“现实性”凸显出来。

其次，对公共资源的公平分配，是民生正义的规范性要求。现代社会中个人的吃喝拉撒远远超越自然经济、小农经济范围，而成为一种社会化的满足。从这个意义而言，民生正义是人的社会化生存的政治权利、公平分配、社会承认的前提。黑格尔曾对现代人的“原子化”状态进行反思，现代人自然状态中的孤立无援不是天生的，也不是自愿的，而是没有得到社会承认，成为“带着一颗哀怨的心”回到自身的“优美灵魂”。[注]黑格尔.精神现象学(下册)[M].贺麟，王玖兴译.北京：商务印书馆，1997：167.这种高度抽象的精神，在现代社会中就是贫困“现象学”的真实写照。没有得到社会承认，个人完全无立锥之地。再加上现代家庭的式微，无论是在经济还是在精神层面所能提供的救济有限。于是，在这一转变过程中，每个社会成员的工作机会、教育医疗卫生以及自然生态环境等问题，就不仅关涉到个人的现实生活问题，更为重要的是关系到社会政策对公共资源的分配正义。同时，这一点从个人的社会身份从“单位人”到“社会人”的转变进一步表现出来。因为，在单位中国时代，“单位”是集生产、生活于一体的工厂场所，[注]注：刘建军提出“单位中国”向“社区中国”转变的当代中国社会转型的观点，这一转变过程中不仅是国家治理模式发生重大变化，而且社会正义的落脚点及其人民对公正的体认都会发生变化。本文更为重视后者。参见刘建军.社区中国：通过社区巩固国家治理之基[J].上海大学学报，2016，(6).作为“单位人”身份的取得就意味着能够获得社会资源的前提。从单位到社会、社区(community)的转变，不仅是地理、空间的变化，而且二者对社会资源分配本身造成很大影响，呈现出更加开放性、均等化、公共化的趋势。因而，这就要求民生正义不仅是一种历史发展趋势的呼吁与价值要求，同时也是对现实政治的自我规范要求。民生正义的实践空间正在于此，如霍耐特所言，历史发展的伦理趋向在于“制度性规范的更替”过程中[注]霍耐特.伦理的规范性——黑格尔学说作为康德伦理学的替代性选择[J].王凤才译.学习与探索，2014，(9).。因而，在与财富、权力相关的社会冲突中个体自由通过制度性规范真实地确立下来，并在规范性制度的历史变革中推动正义的不断实现。

最后，从分配回归劳动的正义，是民生“正义性”的自我实现。民生政治观从其历史传统的自然形态出发，它关注的就是“人的世界”。人的世界的本然状态就是万生平等。“生民之初，无贵贱，无尊卑”(《苏洵集》嘉祐集卷六)。以至于政治现象学对人的生存论还原，政治世界的自由、民主、平等是人的本真状态。但是，人要生存就要与物的世界打交道，把人从物的世界中受奴役、受压迫中拯救出来，不能简单否定物，财富是人与人关系的中介，所以最根本的是从物的对象世界回归人的世界。但现代世界历史表明，一部分人的“获得感”建立在另一部分人的“失落感”甚至“被剥夺感”基础上，造成不同社会群体对立甚至社会被撕裂、国家内斗不断、民族纷争不止的状况。民生的正义性也就从物的分配正义性来到人的世界的自我实现。人从物的对象化世界再次回到人自身，也就从对象物的财富分配回到体现人本质的劳动。每个人在为自己取得、生产和享受的同时，生产成为“一切人”的享受而生产和取得。劳动成果及其产品就在为一切人共同占有、共同分享这一中介形式中，从而转变为普遍而持久的共同财富。