中古士族的谱系建构与北朝隋唐胡汉认同——以韦氏墓志的追祖方式为中心

马建红

中古士族的谱系存在层累建构的现象已经由一些学者通过个案研究加以证实，并从中古士族郡望乃至中古政治社会变动的角度分析了这一现象所具有的深远意义。①详见仇鹿鸣：《“攀附先世”与“伪冒士籍”——以渤海高氏为中心的研究》，《历史研究》2008年第2期；范兆飞：《中古郡望的成立与崩溃——以太原王氏谱系的塑造为中心》，《厦门大学学报》2013年第5期。然而，关于中古士族谱系建构的一些基础性问题并没有得到充分的解决。比如将祖先追至上古神话人物这种攀附祖先的方式，曾有学者提出这是唐代墓志追祖方式中比较激烈和冒进的一种，②范兆飞：《中古郡望的成立与崩溃——以太原王氏谱系的塑造为中心》，第35页。但关于其具体出现、盛行乃至淡出的动态研究至今没有成果；对中古士族谱系建构这一现象本身的动态研究虽有“胡汉士人家庭成员攀附祖先开始出现于北魏，渐次盛行，遽然成风是在魏末以降，尤其是东西对峙以后”的一些结论，③范兆飞：《中古郡望的成立与崩溃——以太原王氏谱系的塑造为中心》，第32页。但对其原因的分析大多仍然限于北朝门阀序列的松动。然而实际上，中古士族谱系建构现象的出现可能是因为士族郡望边界由严格趋于松动，但渐次盛行、遽然成风必定是由特定的时代背景所致，只不过这种风气又在客观上加速了士族郡望边界松动的进程。因此，对中古士族谱系建构现象的分析不应仅仅限定于中古士族郡望变动的层面。陈爽在《世家大族与北朝政治》中对荥阳郑氏的个案研究中认为：“北朝时期，荥阳郑氏的门第升降和门户兴衰，与这一时期的南北形势和民族关系有着密切的联系。”④陈爽：《世家大族与北朝政治》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第151页。提醒学人注重北朝民族融合对中古士族变动的影响；王明珂从人类学的视野出发，指出：“透过‘得姓’以及与姓相关联的祖源历史记忆，华夏周边非汉族群的统治家族，以及中国域内社会中的家族，与黄帝（或炎黄）建立现象中的血缘联系是整个历史时期普遍存在的现象。”①王明珂：《论攀附》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》，第73本3分，第583-618页。启发学界对中古士族谱系建构中一些特定的追祖方式从人类学的新视角给予分析。京兆韦氏是中古绵延最为悠长的士族之一，具有一定的典型性，韦氏墓志的不断出土和整理出版为探求韦氏的谱系建构提供了新的史料依据。基于对以上论断和问题的思考，笔者拟以韦氏墓志所见的追祖方式为中心，重点探讨将祖先追至上古神话人物这一谱系建构方式的动态变化及其与北朝隋唐胡汉认同的关系，以进一步认识历史上民族认同的复杂性及其对中古士族谱系建构的影响。

一、韦氏墓志所见追祖至上古神话人物的谱系建构

如前文所述，有学者曾指出，将祖先追至上古神话人物是唐代墓志追祖方式中比较激烈和冒进的一种。然而细究起来，这种追祖方式并不是到唐代才开始出现的，而是早在汉代的《益州刺史高颐碑》中就出现了“其先出自帝颛顼之苗胄裔乎”“穆穆我君，帝颛之胄”②（宋）洪适：《隶释》，北京：中华书局，2003年，第129页。类似的追祖之文，显然是不能用门阀士族序列出现松动这个原因去诠释的。尽管当时的表达语气还不是那么确定，但正是这种猜测更能反映出碑志撰写者或高颐的家属将高颐认同为华夏正宗后裔的愿望。据《益州刺史高颐碑》碑文，高颐于汉代“美于《春秋》……举孝廉”③（宋）洪适：《隶释》，第129页。，是汉代主流文化的精通者和践行者，这可能就是他被认同为华夏正宗后裔的原因。具体到韦氏墓志，追祖至上古神话人物最早见于北魏时期的墓志中，集中出现是在北周。成于北魏永熙二年（533）的《韦辉墓志》有“帝颛顼之苗裔”的记载。④张小丽、张婷、罗晓艳：《西安出土北魏韦辉和墓志和韦乾墓志研读》，《文博》2016年第3期。北魏《韦彧墓志》则有“肇基颛顼，命氏豕韦，翼商周为世禄，历汉魏而朱轩”的追述；北周《韦彪墓志》追忆其祖：“帝颛顼之苗裔，陆终之胄，大彭之胤。”⑤周伟洲等：《新出土的四方北朝韦氏墓志考释》，《文博》2000年第2期。北周《韦总墓志》有“资高阳而吐出胄，纂商伯以开源”的追述；北周《韦孝宽墓志》有“商丘盛玄帝之绪，相土隆彤弓之业”的追述；⑥韦总、韦孝宽墓志皆参见戴应新：《韦孝宽墓志》，《文博》1991年第5期。北周《宇文瓘墓志》也追忆其祖：“本姓韦氏，后魏末改焉。若乃电影含星，轩辕所以诞圣；霁光绕月，颛顼于是降灵。”⑦宋英、赵小宁：《北周宇文瓘墓志考释》，《碑林集刊》（八），2002年，第49-56页。宇文瓘即韦瓘，是韦孝宽的侄子，其改姓是因韦孝宽被赐姓宇文氏。在以上北朝韦氏的六方墓志中，涉及到的神话人物先后有颛顼、陆终、大彭、高阳、玄帝、轩辕。这些人物据《史记·楚世家》《史记·五帝本纪》和《大戴礼记·五帝纪》的相关记载以及戴应新等学者的考释，轩辕和玄帝皆指黄帝，颛顼即高阳，是黄帝之孙；陆终是颛顼帝的玄孙，是黄帝后裔；大彭即彭祖，是颛顼帝的五世孙，也是黄帝之后，⑧详见：《大戴礼记·五帝德》，（清）王聘珍撰，王文锦校点：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年；《史记·五帝本纪》《史记·楚世家》，北京：中华书局，1982年，第1-14页、第1689-1690页；戴应新：《韦孝宽墓志》，《文博》1991年第5期。他们皆是经先贤学人建构起来的华夏族源黄帝谱系中的神话人物。

隋唐以后，这种追祖方式仍然见于韦氏墓志，但已是时断时续，开元年之后便渐行渐远，总体上趋于淡化，天宝年之后甚至直接被省略。郧公房的韦匡伯，卒于隋炀帝大业十三年（617），曾为隋、伪郑和唐三朝外戚，归葬两次，留下了两方立于不同时代和不同地点的墓志。立于郑开明二年（620）的郑修墓志铭追忆其先祖：“帝高阳之苗裔也。”立于唐高祖武德五年（622）的唐修墓志记载：“昔实沉胙土，肇基于夏辰；大彭作伯，著洪业于殷祀。”⑨韦匡伯的两方墓志参见李明：《韦匡伯墓志抉疑》，《文物研究》2017年第4期。郿城公房的韦昱逝于唐高宗永淳二年（686），其墓志留下了“殷商列伯，参大彭之茂功”的记述；⑩张蕴：《西安南郊毕原出土的韦氏墓志考（二）：阆公房成员》，《考古与文物》2005年第3期。唐代驸马房韦后有弟韦洵，逝于武则天时期，因与荥阳郑氏冥婚而合葬于唐中宗复位之时。当时正当韦后权位极盛之时，韦洵的墓志由时任中书令、修文馆大学士、兼修国史的常山郡开国公李峤奉敕撰写，对韦氏远祖的追述极为详细：“昔轩辕之南游建木……颛顼之北至幽陵。”①王原茵、罗宁丽：《唐韦洵墓志考》，《碑林集刊》（九），2003年，第176-181页。韦后的从父韦玄晞卒于唐中宗圣历元年（698），与夫人合葬于景龙三年（709），其墓志由中大夫行著作郎史祥撰写，对韦氏先祖追忆时曰：“尝试言曰：原其陶唐卹胤，豕韦开国。”②郑旭东：《唐韦玄晞墓志释读》，《文博》2016年第2期。从“尝试言曰”可推断撰者对韦氏远祖如是追述的不确定性。平齐公房的韦知艺卒于长安四年（704），其墓志由岑羲撰写，对韦氏远祖追述为：“大彭之先，出自颛顼。”③王怀双、王昊斐：《唐韦知艺墓志考释》，《兰州大学学报》2014年第6期。郧公房韦余庆的墓志成于景龙四年（710），是从韦氏见于正史的第一个有真正名讳的人物——韦孟追起：“原其作传楚元，家声盼响。为臣汉代，祖德纷纶。”④张婷：《唐韦余庆及妻裴氏墓志考释》，《碑林集刊》（十六），2010年，第15-18页。郧公房的韦勉，卒于唐玄宗开元十二年（724），其墓志记载：“我韦氏之先，盖颛顼之后、大彭之系。”⑤张蕴：《西安南郊毕原出土的韦氏墓志初考——平齐公房和郧公房成员》，《文博》1999年第6期。其中一个“盖”字反映了撰者或墓主亲属对这一远祖谱系的观念已相当淡薄。唐代天宝年之后所见的韦氏墓志中已基本见不到对神话人物的追述之文，最远至豕韦国，⑥李雪芳：《唐韦正己墓志考》，《碑林集刊》（11），2005年，第70-74页；贺华：《唐韦道冲墓志略考》，《碑林集刊》（12），2006年，第120-121页。或者到房祖，⑦郿城公房的韦行全墓志参见张蕴：《西安南郊毕原出土的韦氏墓志考（二）：阆公房成员》，《考古与文物》2005年第3期。或者到高祖，⑧郿城公房的韦甫墓志参见张蕴：《西安南郊毕原出土的韦氏墓志考（二）：阆公房成员》，《考古与文物》2005年第3期。或者到曾祖，⑨张安兴：《唐韦英墓志考释》，《碑林集刊》（11），第129-134页；最常见的还是直述其祖。⑩李阳：《唐韦济墓志考略》，《碑林集刊》（6），2000年，第51-55页；王勇：《新出唐青州户曹参军韦挺夫人柏氏墓志所反映出的几个问题》，《 碑林集刊》（4），1996年，第112-114页；张蕴：《关于西安南郊毕原出土的韦氏墓志初考》（3），《考古与文物》 2000年第1期。且此变化并非仅见于个别房支，而是涉及到唐代韦氏的各房支。

从逻辑上分析，将祖先追至黄帝这类神话人物相对于具体的历史真人更能体现家族世系的源远流长。因此，有的学者将这种追祖方式视为墓主家属追求家族源远流长的虚荣心在起作用。⑪范兆飞：《中古郡望的成立与崩溃——以太原王氏谱系的塑造为中心》，第35页。但从真正的心理需求角度而言，追求家族世系的源远流长应该是任何一个家族在任何时代所共有的，而不是像这样呈现出盛行于北朝又在隋唐以后逐渐淡出的阶段性变化。因此，笔者以为，对这种追祖方式的变化应结合北朝隋唐时期时代特征的变化进行具体的考察和分析。

二、北朝隋唐的胡汉融合与中古士族的种姓认同

从民族融合的角度而言，北朝无疑是中国历史上的一个关键时期。正如有的学者所指出的：“魏晋南北朝是继春秋战国之后中国古代第二次民族大融合时期，也是我国古代历史上规模最大的一次民族融合。可以说，民族融合是贯穿整个魏晋南北朝时期的一个显著特点和发展趋势。北朝民族融合是对五胡十六国时期民族碰撞、交融的继承和发展。”⑫崔明德：《北魏民族关系思想论纲》，《烟台大学学报》2010年第4期。其实，这一时期的民族融合不仅是规模最大的，其程度和影响也应是史无前例的。陈寅恪曾指出：“北魏的汉化政策，应当说是一以贯之的政策”，然“自六镇、尔朱荣之乱起，北朝曾一度发生胡化逆流”。⑬万绳楠整理：《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》，贵阳：贵州人民出版社，2011年，第217-224页。经由北朝时期汉化与胡化的拉锯战，以鲜卑为主的胡族最终于隋唐时期彻底融入汉族。在胡汉融合的不同阶段，胡汉对彼此的认同观念也会有所不同，与之相关联的追祖方式及其意义也会发生变动。

（一）北魏胡族全面彻底的汉化激起汉族士人对种姓的自我认同

北魏孝文帝强制推行全面彻底的汉化是北朝民族融合的第一个阶段。孝文帝出于政治统治的需要，在迁都洛阳后，对迁至洛阳的鲜卑人强制推行全面彻底的汉化，尽管这种汉化对于孝文帝本身和其他鲜卑人而言都是迫于无奈，但汉文化相对胡文化在政治统治上的优越性使孝文帝采取了积极主动向汉文化靠拢的态度，并为此制定了一系列的举措。也正是基于这种主动性，北魏鲜卑胡族的汉化是比较全面彻底的，主要体现在以通婚、改姓、赐姓、认祖、冒籍、改说汉话等方式从血缘、谱系和文化根基上实现胡汉融合，也就是“把迁至洛阳的鲜卑人从形式到本质上改造成了汉人”①钱国旗：《拓跋鲜卑的南迁及其对鲜汉民族的影响》，《江苏社会科学》1995年第2期。。其中，改胡姓为汉姓和认同汉人先祖是从血统谱系上实现汉化的最根本方式，这在鲜卑拓跋氏和其他一些胡族中皆有体现。据《魏书》卷1《序纪》述拓跋氏种姓之由来云：“昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服。昌意少子受封北土；国有大鲜卑山，因以为号……黄帝以土德王，北俗谓‘土’为‘拓’，谓‘后’为‘跋’，故以为氏。”②魏收：《魏书》，北京：中华书局，1974年，第36页。拓跋氏自称为黄帝之后，并改为元氏。成于北魏孝昌二年（526）的《于纂墓志》记载于纂为河南洛阳人，是“轩辕降灵”。③赵超：《汉魏南北朝墓志汇编》，天津：天津古籍出版社，1992年，第381页。于纂所属的于氏由万忸于氏改来，出自鲜卑，在墓志中不仅将其籍贯改为京都所在，且追叙其祖源为黄帝，这明显是伪托的说法，但这恰恰反映了当时其家人汉化的决心和愿望。由此可见，改胡姓为汉姓和攀附黄帝这些神话人物是胡人实现彻底汉化的一种方式，从形式上反映了其对汉文化的认同。此外，他们还需要来自他者也就是“土著汉人”的认同。这些本于胡族的“新汉人”能否被认同呢？有学者分析：“魏晋时期进入中原的五胡，他们寻得华夏的祖先，但华夏的历史一直记得他们的‘戎狄’起源。假借一个华夏祖先，并不能完全使这些原来被华夏认为是异族的人群成为华夏。”④王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第181页。既然“土著汉人”不能对这些“新汉人”产生认同，就会有意识地去将自己与其加以区别，从而证明自己才是正宗的汉人、华夏的后裔。如何证明呢？一个最为有效的方式即是将自己的先祖追至华夏族的祖源，使自己黄帝子孙的“正宗”身份得以彰显。如北魏《张宁墓志》追忆其先祖：“帝喾之元胄，张衡之后焉。”⑤赵超：《汉魏南北朝墓志汇编》，第305页。北魏《张玉玲墓志》追忆其祖：“深源峻远，胄自炎黄。子房处汉，秩穷衮命。”⑥赵超：《汉魏南北朝墓志汇编》，第319页。北魏韦氏墓志中开始出现类似的追祖方式也应当归因于此。由此可见，北魏时期无论是胡人还是汉人，都已经开始了追祖至上古神话人物的谱系建构。只不过对于胡人和汉人而言，其价值和意义远远不同。对于胡人而言，则主要是为了表示对汉文化的认同，从而实现彻底的汉化，以获得“土著汉人”的认同，尽快融入到汉族当中；对“土著汉人”而言，则主要是为了证明自身才是正宗汉人，也就是间接表达了对汉化胡人的不认同。由此可见，在北魏全面彻底地推行汉化的历史阶段，胡汉对彼此认同的观念显然是不对等的。

（二）北朝的胡化倾向与汉族士人对种姓的自我认同

北魏孝文帝迁都洛阳和强力推行汉化虽然将鲜卑胡族的汉化推向了一个高潮，却也由此引发了六镇军民对迁洛贵族的仇恨，最终导致了六镇起义和“河阴之变”，使北魏从此一蹶不振，最终被高欢、宇文泰分为东西两大对峙政权。由高氏主政的东魏、北齐是以边塞六镇军民特别是高欢主导的怀朔集团为支柱的政权，而此集团久处代北地区，其受汉化影响最小，加之备受洛阳政府歧视，历来敌视汉人及其文化。在北齐统治集团的授意下，“扬胡抑汉”的思潮迅速散播开来。即使在这样的大环境下，一些汉人士族仍坚持对自己种姓的认同，在墓志中明确将黄帝追为先祖，以示与鲜卑胡族的不同。成于东魏孝静帝兴和四年（542）的《薛怀儁墓志》对先祖的追忆为：“昔黄轩廿五子，得姓十有二人，散惠叶以上草下扶疏，树灵根而不绝。早车赞夏，功济于生民；作诰辅商，业光于帝典。”⑦罗新、叶炜：《新出魏晋南北朝墓志疏证》，北京：中华书局，2016年，第182页。卒于北齐宣帝天保四年（553）的李静其墓志中追溯先祖云：“帝颛顼之胤，广武君之后。”①罗新、叶炜：《新出魏晋南北朝墓志疏证》，第470页。

宇文氏虽与高欢同出于六镇，却只携“少数西迁之胡人及胡化汉族割据关陇一隅之地”，②陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》，北京：三联书店，2001年，第197-198页。在势力上远逊于高齐。所以，从政权斗争的需要出发，宇文氏必须求助于当地汉人士族高门，不得不与关陇汉门高第联合以共同抵御高欢，但又不能逆当时鲜卑反对汉化的潮流，于是，在政权斗争的需要和维持鲜卑内部的团结之间采取了折中措施。一方面在政治、军事和文化上采取胡汉杂糅，以赢得汉族高门尤其是关陇豪右的认同和支持，增强其对抗高氏政权的军事实力。另一方面则通过保留鲜卑族语言和恢复鲜卑姓氏甚至是改汉为胡等方式获取本种族人的力挺。宇文泰恢复元氏为拓跋氏，已改复姓为单姓者一律复旧；又以有功诸将继承鲜卑三十六国及九十九姓，除有的将领本来就用鲜卑复姓的不予更动外，那些已经在太和改制时将复姓改为单姓的将领则重新改为复姓，已采用汉姓或本来就是汉姓的，则赐以鲜卑姓。宇文泰所推行的复以鲜卑姓和赐以鲜卑姓的措施虽然相对高氏政权的“大鲜卑主义”缓和，但也是典型的胡化之举，由此可见宇文泰对自己的种姓具有强烈的认同感。据有的学者研究，“西魏北周时期，仅赐姓宇文氏者前后达二十六人，其中恭帝时有韦叔裕、韦瑱、李彦、叱罗协四人”③姚薇元：《北朝胡姓考》（修订本），武汉：武汉大学出版社，2013年，第116页。。据史载，韦叔裕即前文所述的韦孝宽，为“京兆杜陵人，少以字行，世为三辅著姓”④（唐）令狐德棻：《周书》，北京：中华书局，1971年，第535页。，曾在与东魏、北齐的抗衡中有出色表现，并参与了灭梁、平北齐之役，立有大功，被宇文氏赐以皇族姓氏，这也是他的侄子韦瓘墓志中写为宇文瓘的原因。除了宇文氏被作为姓氏加以赏赐外，其他一些胡姓诸如叱罗氏被赏赐给西魏应州刺史张羡和北周武强公郭衍；普六茹氏于北魏恭帝时被赏赐给杨忠、杨尚希等人；贺兰氏被赏赐给西魏镇东将军苏椿、颍州刺史梁台、著作郎裴文举。⑤叱罗氏、普六茹氏、贺兰氏被赐以汉族士人分别见《北史》卷75《张煚传》及卷74《郭衍传》，北京：中华书局，1974年，第2580-2581页、2546-2548页及《周书》卷19《杨忠传》，北京：中华书局，1971年，第317页及《北史》卷75《杨尚希传》，第2579-2580页。关于宇文氏将汉姓改为胡姓的动机,有的学者据《周书》中“魏氏之初，统国三十六，大姓九十九，后多绝灭；至是以诸将功高者为三十六国后，次功者为九十九姓后，所统军人亦改从其姓”⑥《周书》卷2《文帝纪》，第36页。的记载，认为“盖宇文氏效法魏初兴灭继绝之制，广赐汉族功臣以鲜卑姓氏，俾恢复其旧日部落组织，以加强战斗力”⑦姚薇元：《北朝胡姓考》（修订本），第44页。。

既然宇文氏在与汉人士族融合的过程中保留着对鲜卑人的种姓认同，甚至是想以胡文化异化汉族士人。那么，也可以推测出那些接受胡姓的汉人士族对于自己的汉人身份同样具有强烈的认同。尽管在当时是由鲜卑胡族主政的时期,被赐胡姓对一个汉人家族是极高的荣誉，然而从种姓观念而言，汉人士族还不能对鲜卑胡族产生真正的认同，也就不可能实现与宇文氏的彻底合流。但对这种来自皇族的拉拢又不能直接表示反对，那么怎么才能将自己的本姓种族与宇文氏这些胡族加以区别呢？通过墓志的谱系建构将祖先追述至华夏族的先祖黄帝等神话人物身上无疑是比较稳妥的方式。因墓志是埋于地下，不可能马上见于世面，也就不能为宇文氏等鲜卑胡族意识到汉人士族对赐姓的真正想法，同时，还将这种对自己种姓的认同观念传递给后世，可谓是不得已的“曲线”认同。这种现象不仅出现在如上所述的韦氏成员中，卒于北周武帝建德三年（574）的李纶于西魏时被赐以徒何氏，其墓志志盖即为“周故河阳公徒何墓志”，这说明墓志主人的家属对所赐姓氏的基本认同，但在其墓志文中却将其先祖追忆为“系本高阳，祖于柱史”⑧罗新、叶炜：《新出魏晋南北朝墓志疏证》，第253-254页。。由此可见，在种姓和族性的归属上，汉人士族并不会轻易摈弃其汉人的族性认同而将自己归于胡族，见于这些胡姓汉族士人墓志中的谱系建构正是墓志家属这种矛盾复杂心态的反映。

（三）隋唐胡汉融合与彼此认同的加深

有学者指出，经由魏晋南北朝时期的民族融合，隋唐已经进入了不同于秦汉“华夏帝国”的“中原王朝”时期，这不仅体现在隋唐帝国王室中有北族血缘、唐太宗与北族结盟以安定长城南北的关系、唐帝国广开与北方草原及西域间的贸易往来帝国内历任宰相也多出身于北方草原部族者等等方面，“一个更具意义但被忽略的变化是在华夏或汉族的族源记忆上，他们由‘黄帝之裔’成为‘炎黄子孙’”①关于隋唐相对于秦汉“华夏帝国”转变的论述可详见王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧民族》，上海：上海人民出版社，2018年，第280-282页。。汉晋时，“炎帝”并非普遍受人们攀附的华夏英雄祖先，中古时期许多北族以攀附炎帝为本族群族源来有别于自称黄帝之后的华夏家族。但隋唐时自称炎帝神农氏后裔的贵胄家族逐渐多起来。修于唐代的《周书》记载鲜卑宇文氏之祖先由来就称其先出自炎帝神农氏。②（唐）令狐德棻：《周书》，第1页。有学者认为：“纪文以宇文氏为炎帝之遗族，明系附会之说，自不待论。”③姚薇元：《北朝胡姓考》（修订本），第114页。吕思勉先生也曾指出：“五胡诸族，多好自托于古帝之裔，其说殊不足信。”④吕思勉：《魏晋南北朝·后魏出自西伯利亚》，收入《吕思勉读史札记》（增订本）丙帙，上海：上海古籍出版社，2005年，第894页。然而这也正是宇文氏企图向华夏汉族靠拢而获得汉族士人认同而在世系谱牒上的典型反映。这说明“在华夏的族源记忆中将炎帝与黄帝并列逐渐普遍，华夏逐渐普遍接受‘炎黄子孙’的记忆，也表示华夏认同中已容纳许多来自华夏域外的族群”⑤王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧民族》，第282页。。

随着隋唐大一统时代的到来和民族融合的加深，鲜卑人已经完全与汉民族融为一体了。马长寿先生在《碑铭所见前秦至隋初的关中部族》中曾指出：“北镇鲜卑杂胡入关者多，来势亦汹，但一至隋唐便不成其为部落集团，而仅以一种少数民族部族的成分出现于朝廷、戎伍、闾里之间。有些北族的士大夫如元稹、白居易之流，外人尚能指出其为某某部族的后裔，但他们自己却俨然以汉胄自居，不复承认自己的少数部族成分了，这种情况正可反映鲜卑杂胡的汉化比较更早一些。”⑥马长寿：《碑铭所见前秦至隋初的关中部族》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第6-7页。至于匈奴、氐、羌等北方民族与汉族的融合到隋代已经基本大定。正如有学者所认为的：“自十六国至隋灭周，在黄河流域建立政权的都是汉族以外的少数民族，但近三百年间历经战乱及融合，从古老的匈奴、氐、羌到乌桓、鲜卑等族，都先后融合到汉族之中去，不再能看到他们的活动。”⑦郑晓云：《文化认同论》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第189页。由元稹、白居易可见这些典型北族人对自己身为汉人的强烈认同，而汉族士人对于汉化胡人的认同也因为自北朝以来改姓、复姓、赐姓的姓氏互换和他们汉文化程度的提高已经无法也没有必要再加以区别。⑧贺兰氏曾被改为贺姓，后魏末又复旧姓，还被赏赐给孙椿、梁台、裴文举等，详见《周书》卷23《苏绰传》，第395页；《周书》卷27《梁台传》，第453页；《周书》卷37《裴文举传》，第669页。正如胡三省在《资治通鉴·晋纪30》“孝武帝太元二十一年”条注中称：“自隋以后，名称扬于时者，代北之子孙十居六、七矣，氏族之辨，果何益哉。”⑨（宋）司马光编著，（元）胡三省音注，“标点资治通鉴小组”校点：《资治通鉴》，北京：中华书局，1956年，第3429页。宋人叶适也指出：“及魏起深北不毛，以九十九姓为部落，姓改氏易，周齐继之，至于隋唐，凡胡、丘、周、伊、穆、陆、刘、贺、梁、寇、罗、葛、楼、鲍、何、高、潘、薛、甄、杜之类，皆夷狄种，而三代汉魏之士族荡不复存；纵有存者，不可识矣。然则后世所谓谱牒世次，岂足信哉！”⑩（宋）叶适：《习学记言序目》，北京：中华书局，1977年，第494页。因此，尽管隋唐以后的汉人士族墓志中还会保留追祖至黄帝的谱系建构方式，但已经远非北朝时期那般集中，至少从韦氏墓志所见是如此，其主要的价值和意义恐怕也不是如北朝时期是为区别胡汉，而在于满足追求家族世系源远流长的需要。

三、谱系建构与民族认同的互动关系

自魏晋时期进入中原的五胡，在经历了十六国时期与汉文化的直面碰撞和北朝汉化与胡化的交错之后，至隋唐最终融入汉人当中，其结果看似简单划一，然胡汉认同作为中国历史上民族认同的一个重要阶段和组成部分，注定了是一个复杂的历史过程。因为“民族认同之路不是单一的认同，不是接受汉文化的问题”，而是双向的互动过程，“认同与被认同、接受认同与拒绝认同同时进行”。①李秀莲：《金朝“异代”文士的民族认同之路》，北京：中华书局，2017年，《绪论》第1页。北魏孝文帝要全面汉化，强制完成了迁洛鲜卑贵族汉化的自我认同，却遭到鲜卑下层官兵的强烈反对和“土著汉人”的有意排斥；东魏高氏政权对鲜卑文化的固守和对汉文化的排斥反映了鲜卑人对本我民族文化的强烈认同，他们对胡文化的刻意渲染和传播使汉人更进一步认识到胡汉文化的差距，从而更加坚定了对汉文化的自我认同；西魏宇文氏政权糅合胡汉文化，并尝试通过赐姓等方式以胡文化异化汉族士人，结果遭到汉族士人的拒绝。正是在这个复杂的过程中，各种群体从各自的认同需求出发在谱系建构上实现了趋同，即将祖先追至华夏族源的上古神仙人物，从而导致了这种追祖方式在北朝的集中出现。

民族认同的复杂性不仅仅体现在它是双向的互动过程，还体现在这种双向的互动过程存在着明显的不对等性，有学者称之为“不对等的族群文化互动关系”②王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，第182页。。这种不对等性一方面是因为 “华夷之辨”的观念，使汉族士人对华夏边缘的“异族”文化不能轻易产生认同；另一方面是因为“汉民族是一个相对恒定的民族实体。不论政权存在与否，民族实体都能独立存在，而北族则不然。北族虽也有短暂的民族体存在，但必须与政权唇齿依存，互为表里。政权灭亡，民族体也随之消亡”③李秀莲：《金朝“异代”文士的民族认同之路》，《绪论》第9页。。建立北魏政权的鲜卑人作为胡族的重要组成部分，就是在学界被一些学者定义为“北族”的族群之一，④申友良：《中国北族王朝初探》，北京：中央民族大学出版社，1997年，《前言》第4页。它与辽朝的契丹、金朝的女真和元朝的蒙古一样是诸多部落、族群的联合体，不是民族共同体，“这种联合体缺乏内在的凝聚力，附着在任何一个民族共同体上，都可以成为这个民族的一部分”⑤李秀莲：《金朝“异代”文士的民族认同之路》，《绪论》，第10页。。无论是因为观念还是实体，像鲜卑这样的胡族在胡汉文化互动关系中将会处于明显的不平等地位。因为存在这种不对等性，所以，在华夏的历史记忆中接受或是找寻一个华夏祖先，可合理化自己的华夏身份，并以‘失忆’摆脱不利于己的族群身份，华夏便因此茁长扩大”⑥王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，第204页。。而在这个复杂的过程中，谱系建构无疑充当了重要的角色。正如有的学者以满洲（族）为例来探讨世系谱牒与民族认同的建构关系一文中所指出的：“不论是‘炎黄子孙’的谱系想象，还是满洲族源与八旗《通谱》的构建，抑或是各姓家谱作为凭证以资族属的鉴定，在民族认同的构建过程中，随处可以看到谱牒作为一种‘固化的想象’和建构对象在其中所扮演的丰富多彩的角色，而其价值就在于它的不可或缺性。”⑦张全海：《世系谱牒与族群认同》，上海：上海世界图书出版公司，2010年，第34页。

结 语

中古士族的谱牒问题是近年来国内学界在中古士族研究领域开始探讨的基底性命题之一，⑧王晶：《重绘中古士族的衰亡史》，《中华文史论丛》2015年第2期。而认识到中古士族的谱系存在着层累建构的现象并从中古士族郡望变动的角度去分析它所具有的深远意义都颇具学术价值。然而，单就中古士族的谱系建构这一现象而言，它是历史学、社会学、民族学和人类学的一个交叉领域，因此，要想对这种现象进行全面深入的研究，不能单从历史上中古士族郡望的变动这一角度，否则一些现象就无法加以解释，比如将祖先追至上古神话人物的追祖方式，早在汉代的碑刻史料中就已经出现了，如果再从士族郡望变动的角度去分析显然是不合理的，因为那时士族和郡望都还没有形成。笔者通过对中古士族的典型代表京兆韦氏墓志中追祖方式的梳理发现，追祖至上古神话人物的谱系建构方式集中出现于北朝，并逐渐淡化于隋唐，这种动态的变化与北朝隋唐胡汉融合过程中民族认同的复杂性有关，民族认同的双向性及不对等性使胡汉认同在谱系建构上趋同，并最终完成了胡汉融合。中古士族的谱系建构受到北朝隋唐民族认同的深刻影响，同时，也在民族认同的过程中扮演了重要角色，双方存在着明显的互动关系。