扬雄《太玄》与魏晋玄学

潘殊闲 潘君瑶

(1. 西华大学地方文化资源保护与开发研究中心, 四川成都 610039；2. 成都信息工程大学管理学院， 四川成都 610103)

在中国哲学史和中国文化史上，魏晋玄学是一个重要的学术概念，它既是时代之学，又是流派之学。扬雄曾仿《周易》作《太玄》。在扬雄《太玄》之前，先秦时期的《周易》与《老子》已反复言及“玄”。先秦之“玄”与扬雄之《太玄》是何关系？《太玄》与魏晋玄学又是何关系？检索相关文献可知，学界目前尚未有系统的梳理。本文试图就这个问题作一次初步的检讨，以求教方家。

一、先秦时期“玄”的概念

先秦时期，对“玄”的认识最深刻，影响最大的主要是《老子》和《周易》。《老子》凡十六次使用“玄”字。

《老子》第一章云：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”[1]这一章重点在阐释“道”。由“道”而引申出“有”与“无”的概念。“有”与“无”，“同出而异名”，即有共同的来源，而表现为不同的名称，这种“同”，老子称之为“玄”。“玄之又玄”，乃谓之“众妙之门”。后世“玄妙”一词，盖源于此。依照老子的意思，世界上的有与无，是相对立而存在的，是一种奇妙的现象，其现象的背后就是一种莫可名状的幽深与幽邃，老子用一个词概括，这就是“玄”。世界上一切现象的背后，的确有一种莫测高深的玄妙之理在其中，这是老子的直觉发现，也是理性感知。对此，王弼这样阐释：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名，始成万物。以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。”又说：“玄者，冥也，默然无有也，始母之所出也。不可得而名，故不可言。同名曰玄，而言谓之玄者，取于不可得而谓之然也。谓之然，则不可以定乎一玄而已。”[2]

《老子》第六章云：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”这里提出“玄牝”的概念。“谷”，是一种虚空的表述，“神”是对这种变化莫测的形容。“不死”，喻其永不停歇的变化。“牝”与“牡”对应，“牝”指雌性的动物，“牡”指雄性的动物。由此也引申出“丘陵为牡，溪谷为牝”[3]，因雌性动物有繁殖功能，故以“玄牝”代指微妙的母性，陈鼓应说：“‘道’(谷神)生殖天地万物，整个创生的过程却没有一丝形迹可寻，所以用‘玄’来形容。‘玄’，即幽深不测的意思。”[4]

《老子》第十章云：“涤除玄览，能无疵乎。”涤除，排除，清除。“玄览”，王弼解释为：“玄，物之极也，言能涤除邪饰，至于极览。能不以物介其明。疵之其神乎。”[5]此处的“玄”，也是幽深之意。《老子》帛书乙本此处作“玄鉴”，“鉴”为镜，此言“喻心灵深处明澈如镜”[6]，镜有览照功能，所以，“玄览”与“玄鉴”是相通的。

《老子》第十章最后还有一句：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”这里的“玄德”，用了三句话形容，即生长万物而不占有，畜养万物而不依恃，统领万物而不为所欲为。王弼解释说：“不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？物自长足，不吾宰成，有德无主，非玄而何。凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。”[7]所以，这里的“玄”，实际上也是幽深的意思。这一小段与《老子》第五十一章有重复。

《老子》第十五章云：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。”此言古之善于为“士”的人，细致、深远而通达，深刻到一般人难以理解。这里的“玄”，也是指幽深的意思。

《老子》第五十六章云：“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。”这一章谈“知者”也即“智者”的境界。老子从六个维度概括：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘。”这种境界，老子称之为“玄同”，玄妙齐同的境界，陈鼓应解释这种境界是“消除个我的固蔽，化除一切封闭隔阂，超越于世俗褊狭的人伦关系之局限，以开豁的心胸与无所偏的心境去待一切人物”[8]。

《老子》第六十五章云：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”这一章谈治国理政之法则。容易产生歧义的是“愚”字，有人照着原字解释为愚昧，其实，这里“愚”与“明”对应，王弼的解释有道理：“明谓多见巧诈，蔽其朴也。愚谓无知守真，顺自然也。”[9]这是有道理的。“愚”当为淳朴、真朴，与巧诈、黠滑相对应。稽式，乃法式、法则。老子将明白这种治国理政法则的统治术称为“玄德”。这种玄德深远，与事物的返朴归真类似。

《周易》共四次使用“玄”字。

《坤卦·上六》：“龙战于野，其血玄黄。”[10]对此，《坤卦·文言传》首先有自己的解释：“阴疑于阳必战。为其嫌于无阳也，故称龙焉；犹未离其类也，故称血焉。夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。”坤卦本是言牝马，但到上六，已居于“太上皇”之位，所以，有一种狂傲，“目中无人”，所以用乾卦的“龙”象喻之，即所谓“称龙焉”。但实质上“犹未离其类”，故又“称血焉”。侯果曾云：“坤十月卦也，乾位西北，又当十月，阴穷于亥。穷阴薄阳，所以战也。故《说卦》云‘战乎乾’是也。六称龙者，阴盛似龙，故称龙也。”[11]两强相遇，必有一战。“龙战于野”即指真龙“乾”与假龙“坤”在野外“交战”。这里的“交战”，有的理解为“搏斗”，如宋人胡瑗解释道：“龙者，阳之气；战者，战敌之称；野者，非龙之所处。言阴之为物，至微至柔，积而不已，至于彰著，必成坚冰。盖自‘履霜’，若能积其善，杜其恶，及其终则有黄裳之大吉。若不能杜其恶，以至害于而家，凶于而国，终有龙战之灾也。夫奸臣贼子之为心，其祸乱之萌，包蔵之久，至此既不可遽灭之，则必有贤明之君起而诛讨之。然而以阳来胜阴，不无相伤，故血玄黄也。玄者，天之色；黄者，地之色。言上下相伤之甚也。《象》曰‘龙战于野，其道穷也’者，言自细恶而不辨，至于盛大以及于战，是其道之穷极也。”[12]也有将“战”理解为“交合”。 如陈鼓应、赵建伟的《周易今注今译》，其依据是孔鲋《小尔雅·广言》云“战，交也”。《国语·郑语》云“夏之衰也，褒人之神化为二龙以同于王庭”，《论衡》将此说成“二龙战于庭，吐漦而去”。《史记·夏本纪》载此事云“夏后氏德衰，诸侯畔之，天降龙二，有雌雄”。“血”，为二龙交合后所遗下的精液，即《系辞》“男女构精”之“精”。(《国语》记载“二龙同于王庭”时说“遗漦而去”，旧注释“漦”为血、为“津”、为“精气”)。“玄黄”，暗红色(《诗·七月》“八月载绩，载玄载黄；我朱孔阳，为公子裳”)“古人以雌雄龙、雌雄蛇、雌雄虹之‘昼合’‘昼降’为凶兆，故上六虽只言象，而有悔之占已寓其中”[13]。其实，《国语》中未见“遗漦而去”之语，其原文为“《训语》有之曰：夏之衰也，褒人之神化为二龙，以同于王庭，而言曰：余，褒之二君也。夏后卜杀之与去之与止之，莫吉。卜请其漦而藏之，吉。乃布币焉而策吿之，龙亡而漦在，椟而藏之，传郊之”[14]。漦，本义为涎沫，这里指龙涎。而《论衡》则用的是“吐漦而去”。“吐”与“遗”含义大变。“天玄地黄”中的“玄”，本指黑色，所以《诗经》中有“天命玄鸟，降而生商”(《诗经·商颂·玄鸟》)之诗，“玄鸟”即燕子。

《周易·说卦传》云：“震为雷，为龙，为玄黄，为旉，为大涂，为长子，为决躁，为苍筤竹，为萑苇……”何以“震”为玄黄？唐人李鼎祚阐释为：“天玄地黄。震，天地之杂物，故为玄黄。”[15]宋人林栗阐释为：“为玄黄，天地之始交也。”[16]

综上，《老子》使用“玄”最多。除直接使用“玄”外，还有玄牝、玄览、玄德、玄通、玄同等复合词。其所有这些单音词或复合词，“玄”都含有幽深、幽远、幽妙等意义。《周易》四次使用，实际上都是“天玄地黄”的离与合，其关键点都在对天之“玄”的认识。天玄系指天的深色，因为天高远遥深，莫见涯涘，充满太多的未知数，所以，古人用“玄”概括。其实，这与老子所习用的“玄”字之义是完全相通的。

二、扬雄对“玄”的重新建构

扬雄是蜀人擅长创新思维、逆向思维的典范[17]，“以为经莫大于《易》，故作《太玄》”[18]。易道广大悉备，无所不包，蕴含了丰富的自然科学与人文知识，被称为“群经之首”“大道之源”。扬雄志向高远，“欲求文章成名于后世”[19]，所以，取法乎上，以《易》为准的，别创一天地，名之曰《太玄》。从其以“玄”为书名可以看出他对《老子》和《周易》的踵继。扬雄在其《太玄赋》中有明确的提示：“观大《易》之损益兮，览老氏之倚伏。省忧喜之共门兮，察吉凶之同域。”[20]在扬雄看来，“玄”是一种最高的范畴：“玄者，幽万类而不见形者也。”[21]玄具有如同“易”一样的广大悉备的能力：“资陶虚无而生乎规，关神明而定摹，通天古今以开类，措阴阳而发气。一判一合，天地备矣。天日回行，刚柔接矣。还复其所，终始定矣。一生一死，性命莹矣。”[22]“故玄聘取天下之合而连之者也。缀之以其类，占之以其觚，晓天下之瞆瞆，瑩天下之晦晦者，其唯玄乎。”[23]但玄毕竟玄远幽妙，所以，“玄晦其位而冥其畛，深其阜而眇其根，攘其功而幽其所以然者也。故玄卓然示人远矣，旷然廓人大矣，渊然引人深矣，渺然绝人眇矣。嚜而该之者，玄也；而散之者，人也。稽其门，辟其户，叩其键，其后乃应。”[24]玄既如此高深莫测，如能洞幽烛微，那就功力无边了，扬雄这样赞美道：“故玄者，用之至也。见而知之者智也，视而爱之者仁也，断而决之者勇也，兼制而博用者公也，能以偶物者通也，无所系輆者圣也，时与不时者命也。虚形万物所道之谓道也，因循无革天下之理得之谓德也，理生昆群兼爱之谓仁也，列敌度宜之谓义也，秉道德仁义而施之之谓业也。莹天功、明万物之谓阳也，幽无形、深不测之谓阴也。阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳，知阴知阳，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎。”[25]

扬雄在《太玄》中虽然也直接引用《老子》的“玄德”，《周易》的“玄黄”，也将其“玄道”与《周易》的“三才”勾连：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之。”[26]但必须看到，在《周易》中，玄本指天，而扬雄将其打通天地人，最后，用天之名“玄”名之。实际上是，扬雄是用《老子》对“玄”的幽远、幽妙、幽深的含义重新阐释了《周易》的“三才”，所以，扬雄说：“玄者神之魁也。天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄。”[27]范望对这段话的注深得扬雄的本义：“魁，藏也，言神藏于玄之中也；(天)以其高远不可得而分明，故以玄妙言之也；地之广远不可形别，亦以玄言之也；人之心腹不可忖知，犹天地之高远，故总以玄名也。”[28]

基于这样的体认，扬雄事实上已经重新建构了他的“玄学”体系，郑万耕先生曾有过梳理，认为“玄”在《太玄》中，有多重含义：其一是指《太玄》书；其二是指《太玄》的哲学体系；其三是指事物变化的规律或法则；其四是指事物神妙莫测的变化；其五是指世界的最高本原，天地万物的根本。[29]此梳理概括应该说是比较全面的。当然，如要再细绎，扬雄的“玄”还包含见仁见智、阴阳化感、启深悟远等含义。

为了体现对这种幽远莫测高深的“玄”的描述，扬雄利用其整理研究文字学与方言的便利，使用了不少生涩繁难的文字，使其“玄”学从形式上就给人一种陌生之感。不要说一般人会望而却步，即使如司马光这样的大学问家，也须狠下功夫：“初则溟涬漫漶，略不可入，乃研精易虑，屏人事而读之数十过，参以首尾，稍得窥其梗概。”[30]故扬雄之“玄学”，大矣，深矣，难矣。

三、魏晋士人对“玄”的体认与表达

凡事物极必反。自汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家地位空前。伴随着儒学地位的隆盛，儒学的神秘化、繁琐化、功利化乃至谶纬化、妖异化成为一种无法逃脱的逻辑宿命。诚如《汉书·艺文志》所言：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”[31]

儒学在过度的“兴奋”以至“亢奋”之后出现衰微。与学术思想的驳杂、混乱相对应的是朝政的动乱与黑暗。事实上，从二世纪中叶开始(东汉桓帝、灵帝统治期间)，国家就已经进入动乱年代。整个魏晋南北朝，中国都处于动乱、分裂、分治的状态，直到隋朝，中国才又恢复统一。

魏晋时期的学术文化被称为“玄学”。“玄学”的主要文本是所谓的“三玄”：“《庄》《老》《周易》。”[32]

魏晋士人对“玄”的直观体认与援用都有哪些？不妨来看看他们著述中的使用。

韓康伯在接续王弼对《周易》的注解中，多次提到“玄”，并以“玄”释解。如“玄照”。在解释《系辞下传》“几者，动之微，吉之先见者也”时有云：“几者，去无入有，理而未形，不可以名寻，不可以形睹者也。唯神也，不疾而速，感而遂通，故能朗然玄照，鉴于未形也。合龟之木，起于毫未；吉凶之彰，始于微兆，故为吉之先见也。”[33]显然，“朗然”是对“玄照”的形容，即烛幽显微的观照体认。再如对“阴阳不测之谓神”的解释：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也，故曰阴阳不测。尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉？莫不独化于大虚，欻尔而自造矣。造之非我，理自□应；化之无主，数自冥运，故不知所以然，而况之神。是以明两仪以太极为始，言变化而称极乎神也。夫唯知天之所为者，穷理体化，坐忘遗照，至虚而善，应则以道，为称不思，而玄览则以神为名。盖资道而同乎道，由神而冥于神也。”[34]这里的“玄览”是对《老子》“涤除玄览”的援用，是对“阴阳不测之谓神”的描述。

“玄冥”本是《庄子》中的用语，见于《庄子·大宗师》和《庄子·秋水》。郭象解释其为“玄冥者，所以名无而非无”[35]，“是以神器独化于玄冥之境，而源流深长也”[36]。嵇康也对“玄冥”之境表示了自己的认可：“栖心于玄冥之崖，含气于莫大之涘。”[37]

嵇康对“玄”有特别的钟情，他自言“玄居养营魄，千载长自绥”[38]，又云“飘飖戏玄圃，黄老路相逢”[39]，“大人玄寂无声，镇之以静自正”[40]，感叹道“心之忧矣，孰识玄机”[41]，“流咏太素，俯赞玄虚”[42]。他在《卜疑集一首》中表达了“宁如老聃之清浄微妙，守玄抱一乎”[43]的思想。在《重作四言诗七首》之五中反复吟诵其“玄”：“绝智弃学，游心于玄默。绝智弃学，游心于玄默。遇过而悔，当不自得。垂钓一壑，所乐一国。被发行歌，和者四塞。歌以言之，游心于玄默。”[44]此诗凡三次吟咏“游心于玄默”，可见，嵇康对“玄默”这种状态的喜爱。在《养生论一首》中，嵇康描绘了他的如神仙一般的心境与生活：“善养生者则不然矣。清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也；识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇泊独著，旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存。若此以往，庶可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉。”[45]

张湛在《列子》注中，反复谈“玄”论“玄”，如“若夫万变玄一，彼我两忘，即理自夷，而实无所遣”(卷一)；“至于圣人，心与元气玄合，体与阴阳冥谐，方圆不当于一象，温凉不值于一器，神定气和，所乘皆顺”(卷二)；“所谓神者，不疾而速，不行而至。以近事喻之。假寐，一昔所梦，或百年之事，所见或绝域之物，其在觉也，俯仰之须臾，再抚六合之外，邪想淫念，犹得如此，况神心独运，不假形器；圆通玄照，寂然凝虚者乎”(卷三)；“智者不知，而自知者也；忘智故无所知，用智则无所能。知体神而独运，忘情而任理，则寂然玄照者也”(卷四)；“夫无言者，有言之宗也；无知者，有知之主也。至人之心，豁然洞虚，应物而言，而非我言；即物而知，而非我知。故终日不言，而无玄默之称；终日用知，而无役虑之名。故得无所不言，无所不知也”(卷四)；“至于达人，融心智之所滞，玄悟智外之妙理，豁视听之所阂远，得物外之奇形”(卷五)；“神者，寂然玄照而已，不假于目”(卷五)；“夫死生之分，修短之期，咸定于无为天理之所制矣。但愚昧者之所惑，玄达者之所悟也”(卷六)；“祸福岂有内外，皆理之玄定者也”(卷六)。

如此众多的玄言玄语，从一个侧面集中彰显了魏晋士人谈“玄”、论“玄”、体“玄”的时代背景与话语特色。

需要指出的是，除这些语中带“玄”的表达外，更多的是语言文字中不带“玄”字，而充满玄机、玄趣、玄意、玄理。从某种程度言，魏晋风度正是这种“玄谈”的一种表征。如何晏曾云：“有之为有，待无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影，玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆，圆方得形而此无形，白黑得名而此无名也。”[46]这段话纵论有、无之奥义与表征，回环往复，玄意磅礴，机理无限。

四、《太玄》对魏晋玄学的启示与贡献

如前所述，“玄”之概念自先秦时期早已有之，作为儒家的经典《周易》与作为道家的经典《老子》都在论述。扬雄被称为“西道孔子”[47]，当然属于儒家学派。但扬雄对道家老、庄之学多有吸收，故其仿《周易》而作的《太玄》，实际上已显现出“援道说儒”的学术特性。所以，桓谭这样评论道：“扬雄作《玄》书，以为玄者，天也，道也，言圣贤制法作事，皆引天道以为本……故宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬子谓之玄。”[48]可见，扬雄的“玄”，打通孔、老，综合了儒、道，开启真正意义上的“玄学”的大门。

而魏晋玄学也恰好是杂糅儒道，援道说儒，出儒入玄。魏晋士人所尚之“清言”“清谈”“玄言”“玄谈”，莫不是这种儒道相混相杂的结果。追根溯源，扬雄实乃“导乎先路”。换言之，在先秦之后，是扬雄最早对“玄”的概念作了最全面的阐释，也是将《周易》与《老子》“玄”的概念进行综合阐扬的第一人，从而建构起的“玄”体系与范畴。魏晋士人在逐渐式微的两汉经学的大背景下，在扬雄对“玄”的改造、提升与增益的基础上，对“玄”之内涵、氛围、境界有了特别的向往、专注、论述与体认。嵇康在《兄秀才公穆入军赠诗十九首》中就曾直言：“息徒兰圃，秣马华山。流磻平皋，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁可尽言。”[49]此“太玄”虽然吴钞本、《文选》胡刻本写作“泰玄”，但其实是一样的。李善注云：“泰玄，谓道也。”[50]如前所述，“太玄”正是一种对“道”的描述。扬雄的《太玄》正是对这种“道”的弘传，嵇康受扬雄的影响，不言而喻。

扬雄的“玄”论，强调“玄”作为万物本根的幽深玄妙的特点，直言：“玄者，幽万类而不见形者也。”[51]摛，铺陈，展现。“玄”这种东西能够展现、体现万物，但却无法看到其形象与样貌。魏晋玄学“玄言”的核心话题就是有无、本末、一多、言意、自然与名教等等。从扬雄对“玄”的阐释来看，不正体现有与无的关系吗？扬雄自己就曾这样申述自己“乃抗辞幽说，闳意眇指，独驰骋于有亡之际，而陶冶大炉，旁薄群生……譬画者画于无形，弦者放于无声”[52]。“有亡”即是“有无”。

在言意关系上，扬雄也对魏晋玄谈有启示。《法言·五百》云：“言可闻而不可殚，书可观而不可尽。”[53]殚与尽，同义。

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在自然与名教的认识方面，扬雄也是有超前认识的：“夫作者贵其有循而体自然也。其所循也大，则其体也壮；其所循也小，则其体也瘠。其所循也直，则其体也浑；其所循也曲，则其体也散。故不攫所有，不强所无。譬诸身，增则赘，而割则亏。故质干在乎自然，华藻在乎(人事)人事也。具(其)可损益欤？”[54]这与“名教出于自然”的玄学论断可谓异曲同工。

有学者甚至认为，“扬雄对初期玄学家的精神影响不仅表现在思想理论上，而且存在于学术师承关系中。扬雄太玄学对东汉一代偏离儒家经学而带有异端思想的学者产生了重要影响”[55]。据《隋书·经籍志》等记载，汉末以来为《太玄》作注的人不少，如宋衷、陆绩、虞翻、王肃、陆凯、蔡文邵等[56]，可以想见，《太玄》一书当时受到学界的重视程度。

综上，扬雄的《太玄》建构了以“玄”为根本的哲学体系，是从先秦儒道分判至魏晋玄学儒道杂糅的过渡与桥梁，在中华玄学史上具有里程碑的意义与影响。

注释：

[1] 陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年，第53页。本文所引《老子》，如未特别注明，均据该书。

[2][5][7][9] [魏]王弼注：《老子道徳经》上篇，扫叶山房：《百子全书》第八册，杭州：浙江人民出版社，2013年，第39-40，45，46，100页。

[3] [汉]戴德：《大戴礼记》卷十三，文渊阁四库全书本。

[4][6][8] 陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年，第85，98，283页。

[10] 陈鼓应、赵建伟：《周易今注今译》，北京：商务印书馆，2005年，第34页。本文所引《周易》，如未特别注明，均据该书。

[12] [宋]胡瑗：《周易口义》卷一，文渊阁四库全书本。

[13] 陈鼓应、赵建伟：《周易今注今译》，北京：商务印书馆，2005年，第37-38页。

[14] 《国语》，陈桐生译注，北京：中华书局，2013年，第576页。

[15] [唐]李鼎祚：《周易集解》卷十七，文渊阁四库全书本。

[16] [宋]林栗：《周易经传集解》卷三十五，文渊阁四库全书本。

[17] 潘殊闲：《扬雄与蜀文化》，《西华大学学报》(哲社版)2018年第1期。

[18][19] [汉]班固：《汉书》卷八十七下《扬雄传下》，[唐]颜师古注，北京：中华书局，1999年，第2659页。

[20] 张震泽：《扬雄集校注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第138页。

[21][22][23][24][25][26][27][29][51] [汉]郑万耕：《太玄校释·太玄》，北京：中华书局，2014年，第255，255，255，256，256，349，367，12，255页。

[28] [汉]扬雄：《太玄经》卷十，[晋]范望注，文渊阁四库全书本。

[30] [宋]司马光:《读玄》，《太玄集注》，刘韶军点校，北京：中华书局，1998年，第1页。

[31] [汉]班固：《汉书》卷三十，[唐]颜师古注，北京：中华书局，1999年，第1365页。

[32] 王利器：《颜氏家训集解》卷第三《勉学篇第八》，上海：上海古籍出版社，1980年，第179页。

[33] [晋]韩康伯：《周易注》卷八，文渊阁四库全书本。

[34] [晋]韩康伯：《周易注》卷七，文渊阁四库全书本。

[35] [晋]郭象：《庄子注》卷三，文渊阁四库全书本。

[36] [晋]郭象：《庄子注·原序》，文渊阁四库全书本。

[37] 戴明扬：《嵇康集校注》卷四《答难养生论一首》，北京：中华书局，2014年，第305页。

[38][39][40][41][42][44][49] 戴明扬：《嵇康集校注》卷一，中华书局，2014年，第62，62，69，130，133，82，24页。

[43][45] 戴明扬：《嵇康集校注》卷三，北京：中华书局，2014年，第237，255页。

[46] [晋]张湛注、[唐]殷敬慎释文：《列子》卷一引何晏《道论》，文渊阁四库全书本。

[47][48] [汉]桓谭:《桓子新论》，[清]严可均辑，四川大学古籍整理研究所、中华诸子宝藏编纂委员会编：《诸子集成补编》二，成都：四川人民出版社，1997年，第230，237页。

[50] [梁]萧统：《文选》卷二十四，[唐]李善注，上海：上海古籍出版社，1986年，第1129页。

[52] 张震泽：《扬雄集校注·解难》，上海：上海古籍出版社，1993年，第200页。

[53] 《诸子集成》(七)，北京：中华书局，1954年，第24页。

[54] 郑万耕：《太玄校释·太玄莹》，北京：中华书局，2014年，第275页。

[55] 李军：《论魏晋玄学生成的学术渊源与理论逻辑》，《杭州大学学报》1997年第3期。

[56] [唐]魏征：《隋书》卷三十四，北京：中华书局，1999年，第671页。