场域理论视域下传统村落“精神空间”分析——以遵义桐梓泡通村为例

李乔杨 谢清松

(贵州民族大学 民族学与社会学学院，贵州 贵阳 550025)

我国已进入新时代，正处于经济转型与发展的关键时期，国家大力推动新型城镇化建设，城市人口飞速增长，大部分传统村落已变为城镇。目前，中国西南地区，传统村落仍然还大量存在。村落是指有一定数量的农业人群生活的聚居场所，也是一个世代生活、定居、繁衍在一定地域内农业人群的空间场域。在国家战略指导和政策支持下，传统村落正在经历着前所未有的重构过程，在这一过程中会产生出诸多新的发展思路和新的问题。民族学(人类学)、社会学等学科都对传统村落展开研究，成果丰硕。但是，国内学术界主要从传统村落的价值、公共空间、物质与非物质文化遗产、旅游经济、空间分布特征、村落保护等方面对传统村落展开研究[1]，对传统村落“精神空间”的研究则心悟寥寥。布迪厄场域理论是当代较流行的理论之一，广泛运用于社会学研究，但大都用之于某社会组织的研究，将其运用于微观社区的成果却不多。本文拟在场域理论的框架下，结合其他相关理论，对泡通村传统村落作微观研究，进而深化理论认知，反思理论观点。

一、 “精神空间”场域与泡通村

皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)的理论体系是后现代社会学的翘楚，影响深远，很多著名学者都对布迪厄的理论作过评述。他的研究涵盖人类学、社会学、历史学、语言学、哲学、教育学、文学等领域。精神空间(the space of ideology or spiritual spaces)从认知心理学的角度来讲：人的行为是在空间中发生的，为了有效采取行动，人们需要心理表征空间，这与物理学家、几何学家、绘图师的空间构想是迥然不同的。心理表征空间构建基于认知对象、宇宙万物在认知坐标系中所呈现的空间关系等。不同的认知对象与所呈现的空间关系在不同的空间里所发挥的作用是不同的，于是就产生了不同的心理表征，形成了空间内容[2]66-80，精神空间也称之为心理场(Mental Space)。这里讲的精神空间也是指人对客观事物认知的反应之后所形成的行动逻辑(理性与非理性的)，它在一定场域里指导、规范、制约着人的行动。在地理学磁场论的启发及当代社会高度分化的时势下，布迪厄在社会研究领域中提出场域(field)的概念。场域不仅是布迪厄社会理论体系的重要组成部分，也是他从事社会学研究的基本分析单位。他说：“社会科学的真正对象也并非个体，场域才是基本性的，必须作为研究操作的焦点。”[2]146他认为：场域，“从分析的角度来看，一个场域可以被定义为各种位置之间存在的客观关系的一个网络，或一个构型”[2]134，正是这些位置的相对性构成了场域。

布迪厄认为，场域应该是一个社会空间，而不是地理空间。具体来说，就是大社会分化出来的一个个社会小世界，这些社会小世界就是各种不同的场域。如，政治场域、经济场域、文化场域等。这些小场域构成了一个大场域——社会，是“在高度分化的社会里，社会世界是由具有相对自主性的社会小世界构成，这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间，而这些小世界自身所特有的逻辑和必然性也不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性”[2]134。

布迪厄的场域还具有斗争性和变动性的特征。布迪厄认为，“场域是力量关系——不仅仅是意义关系——和旨在改变场域的斗争关系的地方，因此，也是无休止的变革的地方”[2]142。布迪厄从不把场域看成静止不动的空间，场域内存在着各种活跃积极的力量。这些争斗旨在维系与变更场域中力量的构型，正是由于它们之间不断的“博弈”，不仅使场域充满活力，还构成了场域发展的动力。

“精神空间”场域概念，不仅受到布迪厄场域理论的影响，还受启发于考夫卡及勒温的“心理场”概念。考夫卡认为，世界是心物的，经验世界与物理世界不一样。观察者知觉现实的观念称作心理场，被知觉的现实称为物理场，两者并不存在一一对应的关系。人类的心理活动却是两者结合而成的心理场。心理场包括自我心理和环境两个方面，环境又分为地理环境和行为环境，地理环境就是现实的环境，行为环境是构建的环境，受地理环境的调节；同时，有机体的心理活动是一个由自我——行为环境——地理环境等进行动力交互的场。勒温亦认为，“心理场”就是一种“心理生活空间”，包括三个方面的内容：“1.准社会事实——心目中的自然环境；2.准社会事实——心目中的社会环境；3.准概念事实——思想概念与现实的差异。”[3]

泡通村是一个行政区划，既可以说是政治文化的产物，也可以说是一个地理概念。泡通村村落文化没有明显边界，但为研究考虑，现将泡通村视为一个场域区间，而在泡通村主域内，存在着大量子场域，这些子场域种类繁多，也没有明确的界定标准。如果以家庭为划分标准，可分化出许多家庭子场域；以文化为标准，可划分政治场域、经济场域、信仰场域等；以可视形态为标准，则可划分为可视性物理场域与不可视性精神场域。各场域间的关联复杂，在泡通村特定场域内，可将它们之间的关联概括为并列存在，相互影响。

二、泡通村“精神空间”体系构成

精神空间是相对于物理空间提出的。物理空间是由物质实体、社会实体所组成的可视性空间系统；精神空间则是指由人主观建构的不可视性空间系统。两者的关系，如同世俗空间和神圣空间的关系一样，是一组二元对立关系。虽然，“精神空间”是人为构建抽象的空间系统，但“世间万物，事实上，包括所有的社会与所有的文化，一如一台机器，一个水晶体，都有其构成”[4]270。泡通村“精神空间”也有其相应的构成，包括宗族观念、信仰文化、生活体系等。

十年前的泡通村是一个闭塞落后的村落，泡通村因泡桐树而得名，其中居民大部分为谢姓，还有一小部分张姓、姚姓以及几家其他姓氏，均为汉族。现有人口两千多人，四百余户，分为三个村民组：第一组位于姚郊，第二组位于茶树坡，第三组位于落石岩。泡通村是一个典型的传统农业村落，以水稻、玉米、小麦和大豆等为主要粮食作物，经济作物有油菜、烤烟等，林副产品有茶叶，矿产资源有煤等。近年来，在党和国家政策的帮扶和“打工经济”的带动下，泡通村的经济呈较快发展态势。村民的生活水平不断提高，交往空间范围逐渐扩大[注]以上内容来源于泡通村村委会。。

(一)源于宗族观念的精神空间

宗族观念是泡通村“精神空间”的主要因素。人类从原始社会开始，就以血缘缔结关系，虽然之后随着财富的私有与阶级的出现，发展出以地缘关系缔结的民族国家，但血缘关系仍是人类社会中最主要的关系，它也根植于中国文化之中。时至今日，人与人之间的亲疏仍主要以血缘关系的远近来界定，尤其是在村落中。“血缘所决定的社会地位不容选择”；也“是稳定的力量，在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的，‘生于斯，长于斯’把人和地的因缘固定了”[5]72。泡通村亦是如此，血缘近的，则关系亲密，血缘较远的，则相对疏远，因之形成了一套因血缘关系不同而相互有别的亲属关系网络，构成了泡通村“精神空间”的基础，也即心理生活空间或心理场的基础。

“心理场”是一种“心理生活空间”，由“点”与“线”交替构成，“点”起着基础作用。宗祠在村落中，是一个最核心的、具有正价的“点”场，是“心理场”的中心要素。泡通村宗祠，位于村落中央，规模较小，建于20世纪50年代，主要供奉谢姓先祖。它不仅是后裔子孙追忆祖先的场所，还是泡通村谢姓居民弘扬礼法、监督族内事务的场所。每逢春节或重大节日，村落内所有谢姓村民都会集中于村落祭奠祖先。平时村内有大小活动，大部分也都是在宗祠内举办完成的。村民间有摩擦，也会在宗祠内解决。泡通村宗祠既是村民们日常生活的中心，也是他们“精神空间”的核心。其他村民个体或者家庭单位也是“心理生活空间”中的“点”。“线”也是此空间的重要部分，通过“线”链接着各个“点”，个体间的亲属关系就可视作一条线，家庭间亲属关系也可视作一条线。泡通村“心理场”正是一副由“点”和“线”交叉组合的场域视图。

(二)源于信仰体系的精神空间

信仰体系是泡通村“精神空间”的重要组成部分。既然是“精神空间”，那么精神文化当然是重要组成部分，而信仰又是精神文化的主要要素之一。泡通村是一个汉族农业人群聚居的村落，信仰体系构成多样化，主要包括祖先崇拜、原始宗教信仰、道教信仰及其他小众信仰。

祖先崇拜是中国自原始社会就普遍存在的信仰。泰勒(Edward Burnett Tylor)认为，祖先崇拜与“万物有灵(animism)”理论相联系。在原始人类的思维中，人在肉体之内或肉体之外还存在平时看不到，只有在特殊情况下才能被感知的另一种存在，即灵魂。人死的时候，灵魂会离开肉体，去往它该去的地方，灵魂不会死亡。人类灵魂观念的产生，直接影响祖先崇拜信仰的出现[6]。时至今日，祖先崇拜在许多国家依然存在，中国也不例外。

祖先崇拜是泡通村村民最主要的信仰。以谢姓为例，崇拜的对象为其共同远祖和各家支的嫡系祖先。祭祀方式为分家祭祀，即各自祭拜各自祖先，但九代以上的祖先不用祭祀。泡通村祖先崇拜中，祖先并非指所有的先人，供奉之先祖依赖于其子孙，子嗣尚存并有相应的祭祀仪式，祖先才具有以血缘为基础之意义。有些先民无子嗣，便无人祭祀，还有年幼夭折，犯大错处死，死于非命的先人也无法享受祭祀，他们也不列入祖先序列。在泡通村村民灵魂观念中，除存在良善的祖先灵魂外，还有邪恶的怨魂。早死、凶死等非正常死亡的死者，死后灵魂将不得安息，就会化为怨魂乃至恶鬼危害村民。每逢有村民身染恶疾、无故凶死，村民们都会将此类事情归咎于恶鬼作祟。怨魂恶鬼不仅是成年人吓唬小孩、规诫小孩行为的工具，甚至对成年村民也有一定的警示作用。

祖先崇拜具体表现为注重丧葬仪式。土葬仍是泡通村丧葬的主要方式。泡通村村民非常重视丧葬仪式、规程。他们认为，生者如没有遵守这些仪式、规程，那就是对死者的不敬，死者的灵魂就不能安息，必化为怨魂恶鬼纠缠。反之，顺利完成这套仪式，则象征着死者的灵魂顺利地进入极乐世界，得以安息。这些仪式、规程由“先生”制定，“先生”是泡通村祖先崇拜的核心要素，许多祖先崇拜的相关仪式，如入土仪式、“庆坛”仪式、坟墓迁移仪式、墓地重修仪式等，都必须要由“先生”主持。泡通村仅有一位曾姓“先生”，现年50岁，已司“先生”之职30余年，其业务范围主要在泡通村，“先生”之职并非专职，其薪酬或以次数或以天数论计。2015年初，由泡通村村委牵头，全体谢氏村民出资，重新修订了族谱。族谱的修订对团结谢姓族人具有重要作用。

道教是中国人的宗教。几千年来对我国思想文化和社会生活的方方面面产生了深刻的影响。泡通村的村民们或多或少地继承了道教文化的衣钵，主要表现于道教宫观与生活习惯上。

道教宫观是祭祀道教诸神的主要场域，也是精神寄托之所。泡通村有一座道教宫观，规模较小，仅有一小间土木建筑，建于20世纪50年代，朝向西南，为悬山式建筑，屋顶的四角有青龙、白虎、玄武、朱雀四大神兽雕刻。殿上供奉道教原始天尊、灵宝天尊、道德天尊、玉皇大帝、真武大帝等十余位道教神仙。平时宫观不对外开放，仅逢重大节日，如春节、诸神圣诞之日才会启用。开观之日，泡通村民及相邻村寨的村民都会来进香求神保佑。由于宫观面积较小，辐射范围狭窄，该观没有专人管理，功能也不如其他大道观齐全。

除道教宫观外，泡通村道教建筑还有十余座土地庙，遍布泡通村各处。泡通村土地庙甚为简陋，一般由几块石板搭建而成。庙内有泥塑土地公神像，居民们修建土地庙的目的是驱逐恶鬼，保护土地，以求庄稼有好的收成。每月的初一和十五，皆有村民会前去祭奠土地公。

除祖先崇拜、道教及土地信仰外，泡通村还有其他的一些信仰，如佛教信仰、自然崇拜等。佛教教义如轮回、因果报应等概念深刻影响着村民的精神空间。佛教在泡通村及其周边村寨并无庙宇，只有一些虔诚的农户人家在家中挂有佛像，每逢佛教节日敬佛布施，以洗刷罪责与祈求庇护。自然崇拜主要表现于对村里的一棵百年大桂花树的敬畏崇拜。其树位于村中央，每到农历八月，村中弥漫着桂花的香气，沁人心脾。偶尔也会有村民在中元节的时候给桂花树上香、叩拜。还有一些奇形怪状的巨石，被村民视为禁忌。村内长辈总会告诫孩子们不要去触碰，说石头里藏着吃人的山鬼，以警示孩子们嬉闹游玩时要注意安全。小孩深信不疑，并代代相传。这些信仰在泡通村和谐共存，共同构成泡通村信仰体系，也是其“精神空间”的一部分。

(三)源于生活实践的精神空间

场域理论注重社会场域，却忽视了心理的作用，行为环境论和生活空间论则强调主体的心理作用，忽视客观环境的作用。马克思主义认为，物质决定意识，意识源于人们对客观事物的反映。因此，“精神空间”不仅受主体心理作用的影响，也应受客观环境，即生活体系的影响。“构成梦内容的所有材料在某种程度上都来源于体验，也就是说，他们在梦中被再现或被忆起——至少我们可以认为这是一个不争的事实。”[7]22梦的内容来源于生活，那么，生活实践也就构成了“精神空间”内容。

生活环境对村民“精神空间”的建构有着重要的影响。居民日常的生活内容，如生产实践、社会活动及节庆娱乐等直接影响其“精神空间”的建构。笔者曾访谈过村内两名同龄青年，其中一位生活在四代同堂的大家庭，亲属网络健全而复杂，家族在村内有一定名望，是在村民的呵护下长大，他认为，亲属关系及和谐的村民关系非常重要；而另一位青年，其父早亡，也没有叔伯兄弟，与母亲相依为命，在他的认知中，人生大都是围绕自我和母亲的内容。因此，泡通村人精神空间的主要内容不仅有代代相传的精神积淀，也离不开他们的生活实践。在当代社会，也离不开与之息息相关的政治生活。过去，泡通村村民们有自己管理的一套乡规民约，村落与政府联系较少，村落的发展主要围绕自身的乡规民约。今天，村民的政治参与越来越多，意识不断增强，也非常关心时政。村民们聊天的内容大到包含他们对政府政策的认识、小到对村内事务的关注。村民“精神空间”构成中，政治生活的比重越来越大。

泡通村“精神空间”场域的构成受到历时与共时之诸多因素的影响。过去，泡通村的交往空间仅限于本村及周边相邻村落。如今随着交通条件的改善、“打工经济”及互联网的出现，村民的交互空间不断扩大。因此“精神空间”也在“扩容”，不断丰富。

三、良善“精神空间”更新与维系

“精神空间”有其自身的运行逻辑，尤其倡导良善要素。在不受外部条件的影响下，“精神空间”能够通过本身的运行逻辑发扬良善要素，扼制不良要素。泡通村过去受外界影响较小，在不断地调试中构建出具有积极和谐的良善“精神空间”。这种良善的“精神空间”很好地维系了泡通村的发展。良善“精神空间”中所包含的伦理道德、忌讳规则会约束村民的行为，引人向善；良善“精神空间”能够凝聚力量，为村落的建设提供精神动力，增强村民的凝聚力，维护村落和谐。泡通村形成的良善“精神空间”多年来维护并引导泡通村不断发展。村内鲜有犯罪案件和民事纠纷，村民间和谐共处。

2014年，乡政府为发展考虑，号召各村寨集资，用于修整公路。泡通村村民对此事展开了讨论，大部分人响应此决定，出钱出力，几个月内就将村内的公路修整完毕。现在，许多村民都享受着交通带来的便利。如村民开始将摩托车、小型货车等用于农事劳动，既节约了人力，又提高了效率。许多村民还乘交通之便利，开始经营养殖业，或养鸡，或养牛，泡通村的经济也蓬勃发展。正是在这样的选择中，泡通村“精神空间”内容被更新，继续发扬着其中的良善要素。因此，政府在主导精神空间建设方面的作用会越来越重要，影响会越来越大，对精神空间的架构与核心内容的更新会起主导作用。

同时，精神空间更新，教育引导宜先行。米德认为，文化决定人格，性格是后天塑造的，而不是先天生成的，集体文化对人性格的养成有决定意义。“精神空间”作为精神文化及其他文化的复合体，也行使精神文化的功能，影响着“空间”内成员的性格。在泡通村的“精神空间”里，过去村民是很强调教育的，因此，该村落里大学生也略多于附近村寨。但是，现在有的村民开始受唯经济论影响，对孩子的学习持无所谓态度。这不仅对青年个体造成影响，还破坏了整体“精神空间”中重视教育发展的环境。

泡通村“精神空间”原来注重团结，要求村民们团结互助。但是，近年来，现代社会个体主义开始影响村民们，尤其是不在泡通村物理场中的村民。泡通村团结意识开始削弱，一些村民更关注自身发展，对泡通村整体发展和其他村民漠不关心。

再者，在现代化进程中，泡通村受内外部因素的影响，方方面面都发生着变化，其中也包括“精神空间”的变迁。泡通村村民在适应这些变化的同时也在面对一些消极不良的因素的干扰，而这些消极不良的因素是由个别个体带入到整体“精神空间”里来的，因此，引起了既有 “精神空间”的震荡。

泡通村部分青年在外出务工沾染恶习，利用非法渠道获益，虽然有的已绳之以法，但也有的还逍遥法外。这对泡通村形成了极其恶劣的影响。另外，由于年轻村民大都外出务工，泡通村常住人口比例失调，孤寡老人及留守儿童问题凸显。这些变化使得坚持维系乃至更新良善“精神空间”的步履推进艰难。

应对这样的变化，一方面，“精神空间”依照自身的运行逻辑，自觉抵制不善因素；另一方面，村民作为有意识的参与者，也要发挥主观能动性，发扬优良传统。更重要的是，泡通村村委会在“精神空间”更新和维系良善“精神空间”过程中，具有不可替代的作用。村委会作为地方自治组织，是村内事务的主要决策者，村委会成员由村民中选举产生。在泡通村良善“精神空间”内，村委会为村民谋福祉，带领村民脱贫致富奔小康，自觉接受村民的监督。泡通村的“精神空间”在动态中更新与变化，村委会在维系良善“精神空间”中是舵手。

四、结语

泡通村的“精神空间”是由宗族体系、信仰体系和生活实践等复合构成的。进入新时代，不仅需要维系良善“精神空间”，也需要不断更新“精神空间”的内容。本文主要以布迪厄场域理论为指导，分析了泡通村的“精神空间”。实际上，布迪厄庞大的思想体系中还强调反思性，反思的核心观念便是对象化的对象化，在反思二元对立的方法论中，提出其实践理论。正是秉持布迪厄的反思理论主张辩证对待其场域理论，并运用于泡通村微观社区精神空间的探讨与研究。然而，笔者认为，场域理论中的某些理论观点并不一定适用对泡通村“精神空间”的解读。如布迪厄的场域理论中强调斗争、强调权力资源，认为进步正是在不断竞争中进行的[8]52，但这却不适用于这里的实际情况。泡通村村落在其历史进程中已经形成了它自身的发展逻辑，村民间和谐要素是主要的。村民间虽也有斗争，但也绝不是导致泡通村场域变迁的主要原因，泡通村场域的变迁宜是历史及内外部因素共同作用的结果。

现代社会日新月异，传统村落在此背景下，正在经历着重构的变革。泡通村是众多的传统村落之一，具有大部分传统村落的共同特征。因此，对泡通村“精神空间”分析，可推演其他传统村落，对如何构建新时代传统村落的“精神空间”具有积极意义；同时，坚持道路自信、理论自信、制度自信、文化自信，既不走封闭僵化的老路，也不走改旗易帜的邪路，保持政治定力，坚持实干兴邦，始终坚持和发展中国特色社会主义[9]是传统村落精神空间建设的指南针。