清者自清，浊者自浊——“雪夜访戴”的历史维度考察

王淑梅

（江苏师范大学 文学院，江苏 徐州 221116）

“雪夜访戴”是中国文学史上的著名佳话。王子猷雪夜眠觉，忽忆戴安道，不惜雪夜远访，经宿方至却造门而返，自谓“乘兴而来，兴尽而返”，后世赏其任真自然、超逸绝伦，美其名曰魏晋风流。这段历史佳话当中有一个至关重要的人物戴逵，他是个怎样的人，竟能令王子猷不惜雪夜造访？王子猷真的是乘兴而来、兴尽而返吗？单凭王子猷的一面之辞，不足以洞察真相，下面让我们从戴逵开始，重新回溯历史现场，探寻“雪夜访戴”背后的真实历史意味。

一、戴逵及其《放达为非道论》

戴逵，字安道，东晋谯郡人，少博学，好谈论，多才多艺。《晋书》称其“善属文，能鼓琴，工书画，巧艺靡不毕综。总角时，以鸡卵汁溲白瓦屑作《郑玄碑》，又为文而自镌之，词丽器妙，时人莫不惊叹”[1]2457。当朝太宰、武陵王司马晞听闻他善鼓琴，使人召之，逵“对使者破琴曰：‘戴安道不为王门伶人！’晞怒，乃更引其兄述。述闻命欣然，拥琴而往”[1]2457。与其兄戴述迥然不同，逵对世俗荣利并无丝毫钦慕之心，唯以“希心俗表，不婴世务，栖迟衡门，琴书为友”[1]2458，因而不愿涉足官场。孝武帝时曾以散骑常侍、国子博士之职对他屡有征辟，但他均以父疾为由辞而不就，及至“郡县敦逼不已，乃逃于吴”[2]209。谢玄时为会稽内史，上疏孝武帝“陛下既已爱而器之，亦宜使其身名并存，请绝其召命”[1]2458，这才得以重返剡溪。戴逵“屡辞征命，遂著高尚之称”[2]394。

戴逵超然绝迹，不乐当世，是有其原因的。嵇康“越名教而任自然”，曾付出生命的代价，阮籍苟全性命于乱世，《咏怀》八十二首斑斑皆为血泪。司马氏政权将更多士人的激情剥夺殆尽，不复有大欢喜、大悲哀。更有甚者，连基本的道德底线都将抹去。戴逵著《放达为非道论》，对这种道德沦丧的世相忍无可忍，无情痛斥，大加讥刺。兹摘引其要如下①：

夫亲没而采药不反者，不仁之子也；君危而屡出近关者，苟免之臣也。而古之人未始以彼害名教之体者何？达其旨故也。达其旨，故不惑其迹。夫紫之乱朱，以其似朱也。故乡原似中和，所以乱德；放者似达，所以乱道。，可无察乎！[1]2457－2458达为神，放为形，形神兼备者为放达。放达最值得认同之处在于内达其旨，“竹林之为放，有疾而为颦者也”。这是对阮籍、嵇康无奈以放达的抗争精神的深刻洞察，亦表明戴逵的《放达为非道论》是基于对竹林七贤真放达的赞赏。外在行迹并非判定依据，务必于外在行迹之取舍处探求其用心之本，得其砥砺行节之缘由。戴逵指出：“固当先辩其趣舍之极，求其用心之本，识其枉尺直寻之旨，采其被褐怀玉之由。若斯，途虽殊，而其归可观也；迹虽乱，而其契不乖也。不然，则流遁忘反，为风波之行，自驱以物，自诳以伪，外眩嚣华，内丧道实，以矜尚夺其真主，以尘垢翳其天正，贻笑千载，可不慎欤！”[2]394这在某种意义上是教给世人如何辨伪存真。元康之人捐本徇末，舍实逐声，是出于一种附庸风雅、徒慕虚名的心态。当对虚名的追逐演变成一种普遍的风尚，甚至连扮演者自己都不自以为“虚伪”，反而乐在其中，那样的世道人心还怎么能够让人忍受？关键还在于，有多少内心澄明贞厉如戴逵者，能够让真假美丑顿时现形？戴逵愤然指出，对他们这种以紫乱朱、乡愿乱德的行径，岂可不察！

元康之人的假放达，通常表现为丧失道旨，一味随波逐流。《放达为非道论》痛斥元康之人的假放达，实际是基于对竹林七贤真放达的赞赏。他的《竹林七贤论》，以洋洋两卷之文专论“竹林七贤”，评价嵇、阮诸贤不仅以事实为依据，力求可信，而且有褒有贬，公正客观，特别是能透过表象，把握精神实质。他曾指出“竹林之为放，有疾而为颦者也”，这既是阮籍、嵇康辞世百年之后的相知之言，也是关于魏晋风度精神实质的深刻洞察。无论就精神实质的注重而言，还是其思想的深刻性体现，《竹林七贤论》与《放达为非道论》实属一脉相承。笔者曾有专文探讨[3]，兹不赘言。戴逵所著《竹林七贤论》中关于阮简、阮浑的例子，恰可为元康行道者提供具体的注脚。

《世说·任诞》：“阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：‘仲容已预之，卿不得复尔！’”孝标注引《竹林七贤论》：“籍之抑浑，盖以。后咸兄子简，亦以旷达自居。父丧，行遇大雪寒冻，遂诣浚仪令。令为它宾设黍臛，简食之，以致清议，废顿几三十年。是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻。。乐广讥之曰：‘名教中自有乐地，何至于此！’乐令之言有旨哉！谓”[2]394

戴逵认为，阮籍不让儿子阮浑跻身名士达人之列，是因为他并不了解作为名士达人的苦衷。后来他的侄子阮简虽然能够以旷达自居，但却因风雪严寒之中乞食于世俗官僚，遭到清议近三十年。竹林诸贤固然高傲放达，但并非胡来一气，必须遵守严格的底限，绝不能丧失气节。而到了元康时代，礼教失去准的，变成一味的放荡越礼、瞎胡闹。正如乐广讥刺的那样，元康之人的恣纵只是俗不可耐地东施效颦之举，内在已经丧失高尚玄虚之初心，与嵇阮之真风流差之万里。

戴逵的品性风范，有目共睹，赢得当世“高尚”之评，这就可以大略解释王子猷为何去访戴，然其访戴的具体情境及用心，还要再从王子猷一方继续考察。

二、子猷“慢世”与“乘兴”访戴的机心

王徽之，字子猷，王羲之之子，王献之之兄。曾为大司马桓温、车骑将军桓冲的参军，官至黄门侍郎。史书中记载的王子猷并无其父兄那般精深的造诣和才华，倒是他慢世放诞的举动每每给人深刻而难忘的印象。

王子猷进入仕途得益于他显赫的家世。然据《晋书》本传，他做桓温参军时，“蓬首散带，不综府事”，桓冲提醒他要料理政务时，他不理不睬，顾左右而言他。许多诸如此类慢世放诞的行迹，在历史的书写中一笔一笔汇聚起来，作为那一时代风气的某种有意味的形式，令人玩味再三。罗宗强先生指出：“后人常常把晋人的不婴世务以求自全看作是一种超然物外的潇洒风度，其实其中潜藏着向秀所曾经有过的心灵压迫的影子，也包含有甚深的机心。”[4]82超然物外之下往往有着难言之隐，究竟是逃避政治压迫，又或仅仅掩盖机心而已？不妨像戴逵那样辨其取舍之极，求其用心之本。《世说新语·任诞》载：

王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室命酌酒，四望皎然。因起彷徨，咏左思《招隐诗》，忽忆戴安道。时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴！”[2]408

刘孝标注引《中兴书》称：“徽之任性放达，弃官东归，居山阴也。”[2]408这里揭示子猷弃官的原因是任性放达。陶渊明三仕三隐，与子猷同样是弃官而归，但陶渊明弃官的原因有“不为五斗米折腰向乡里小儿”，更有对时代世风的绝望：“自真风告逝，大伪斯兴，闾阎懈廉退之节，市朝驱易进之心。怀正志道之士，或潜玉于当年；洁己清操之人，或没世以徒勤。故夷皓有安归之叹，三闾发已矣之哀。悲夫！寓形百年，而瞬息已尽；立行之难，而一城莫赏。”[5]2095当然也还有对恐怖政治的逃避：“密网裁而鱼骇，宏罗制而鸟惊，彼达人之善觉，乃逃禄而归耕。”[5]2095因此，陶渊明是欣然归去，回归田园后他可以“引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜。倚南窗以寄傲，审容膝之易安。园日涉以成趣，门虽设而常关”[5]2097，拥有着“采菊东篱下，悠然见南山”的心中化境。这样的悠然与静穆，改造了他金刚怒目的气质，最终呈现给世人一片诗化的田园。陶渊明的确是有着不假外求的自足自乐，其人其文毫无造作之气，而子猷正相反。山阴赋闲，雪夜眠觉，望一片白茫茫大地真干净，说不出的失落涌上心来，于是吟咏左思《招隐诗》，吟咏之不足，不知手之舞之足之蹈之，兴之所致，立时决定深夜冒雪去访戴。但问题在于，王子猷对隐士原是大不以为然的。《晋书》本传说他“尝夜与弟献之共读《高士传赞》，献之赏井丹高洁，徽之曰：‘未若长卿慢世也。’”[1]2103他以为性情高古、自甘隐闭、不关人事的东汉高士井大春，不如风流倜傥、夫妇当垆、轻慢世风、终于富贵的司马相如更飘逸潇洒。这样的价值观暴露了他不可能真心仰慕戴逵这样的真隐士，不过是自己弃官赋闲的处境与其相仿罢了。《论语》言：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”[6]101王子猷应该比谁都明白自己与戴逵无论如何不属同一境界。

另外，细细寻绎王子猷的事迹，《晋书》言其蓬首散带、不理政务，行为风度貌似阮籍醉酒、嵇康打铁，但精神实质大不同。嵇、阮的狂放是对司马氏政治的不满，有严肃的道德意义与政治立场，子猷却没有。魏晋名士往往越名教任自然，子猷也曾在吴中见一户人家有好竹，便下坐舆径至竹下咏啸叹赏，而对主人的洒扫请坐之礼全然不顾；他乘船至青溪遇见善吹笛的桓伊，便派人让他为自己吹奏，听罢竟不与人交一言。不可否认他自有一种超然的气质，但真正体现出名士风度来的倒是知名大音乐家桓伊以及那位行洒扫之礼的“主人”。以戴逵与谢安例相较则愈加昭然：谢安轻视戴逵，但与其论琴书，戴逵不以为意，谈琴书愈妙，终于让谢安叹服。谢安本不该轻视戴逵，但戴逵不以为意，最终以妙谈琴书令谢安转变态度，体现出他的风度。在子猷的狂悖面前，桓伊照样弹奏妙曲，主人亦不改洒扫之礼，与戴逵有着同样潇洒自然的风致。而子猷除了狂傲放诞，哪有什么风度可言？故时人“皆钦其才而秽其行”[1]2103的评价不失准确与客观。至于子猷的赏竹爱竹，放到其家族天师道信仰的背景中去考察，也会有全新的理解。1933年陈寅恪先生发表《天师道与滨海地域之关系》一文，引《真诰捌甄命授第四》曰：

竹者为北机上精，受气于玄轩之宿也。所以圆虚内鲜，重阴含素。亦皆植根敷实，结繁众多矣。公（寅恪案，后注云：“凡云公者，皆简文帝为相王时也。”）试可种竹于内北宇之外，使美者游其下焉。尔乃天感机神，大致继嗣，孕即保全，诞亦寿考。微著之兴，常守利贞。兹玄人之秘规，行之者甚验。[7]7

说的便是天师道观念里竹的实用功能，借助于竹可助人孕育，又可令人长寿，晋书所载简文帝求嗣果得应验。简文帝司马昱世子道生被废，道士却预言他将再生二子，其中一子能贵晋世。当时其姬妾已经十年不孕，后依从道士之言选宫人李陵容侍寝，生出后来的孝武帝司马曜。陈寅恪先生指出；“天师道对于竹之为物，极称赏其功用。琅琊王氏世奉天师道。故世传王子猷之好竹如是之甚。疑不仅高人逸致，或亦与宗教信仰有关。”[7]9甚而包括王氏的书法，也与天师道画符有关，而非单纯的艺术好尚。

王子猷既然并无仰慕戴逵之本心，为何要雪夜访戴呢？唐人马总《意林》引晋人葛洪《抱朴子》的一段话为我们理解王子猷提供了线索：“昔西施以心痛卧于道侧兰麝芬芳，人皆美之；邻女慕焉，人皆憎之。犹世人效戴叔鸾、阮嗣宗也，逢世所贵，则蹇驴蒙龙骏之价。”[8]258由此可见，王子猷的所作所为当是借助戴逵高尚之名为自己猎取风雅之誉，是东施效颦般的东晋世风之一例而已。

对于这种世风，晋人在大加讥刺的同时，也给予了严肃而深刻的反思。除了《抱朴子》外，唐人马总《意林》亦引晋人所著《梅子》云：“伊尹、吕望、傅说、箕子、夷齐、柳惠、颜渊、庄周、阮籍，易地而居，能行所不能行也。阮籍孝尽其亲，忠不忘君，明不遗身，智不预事，愚不乱治，自庄周以来命世大贤其惟阮先生乎？”[8]276阮籍的行为尽管放荡越礼，但却不失孝亲忠君之道，坚守不遗身、不预事、不乱治之德，这与戴逵《放达为非道论》亦可谓同声相应、同气相求。罗宗强先生说：“如果给此时士人（按指晋人）一个简单的评论的话，那便是入世太深。他们在风姿神态上潇洒风流，为千古之美谈；而他们的心灵，却是非常世俗的。他们的入世，不像建安士人的慷慨悲歌，也不像后来盛唐士人的充满理想色彩。他们是非常平庸的，着眼于物欲与感官。他们虽有飘逸之神采，虽有美丽之容颜，并且以此获誉于后世。但若读史者进入历史的真实之中，窥测他们心灵之真相，无疑便会感到，他们其实是很猥琐的。”[4]84

道不同不相为谋。王子猷雪夜访戴，如果不是“造门不前而返”，定然是一场令人尴尬的误会。一方面王子猷并非真的欣慕隐士，他去访戴不过是装模作样附庸风雅而已；另一方面以戴逵的品格风范、睿智孤傲，怎屑于接见他这样一个浑身找不到半点高洁清雅的狂放之徒？所以，子猷若不借口兴尽而返，“雪夜访戴”的结局极有可能是吃闭门羹，留下千古笑柄。正如王季重一语破的之论：“雪溪无妨子猷，然大不堪戴。”[9]戴逵的高情千古，子猷自觉难敌，反倒不如避免自讨没趣来得潇洒。后人只见其率性而为的洒脱，赞赏有加，却难能理解子猷内心的困窘和无奈。揭开“雪夜访戴”的美丽面纱，便会发现，其中除了秽行劣迹和虚伪做作、故作旷达，并无多少美妙可言，是距离与时间为后人创造了审美错觉。