荀子的情理共生理论研究
——基于人的自我实现的视角

2019-02-22 03:51吴宝红

商丘师范学院学报 2019年8期

吴宝红

(北京师范大学哲学学院，北京100875；中共开封市委党校文化教研室，河南开封 475001)

在荀子思想中，本体自我是在道的基础上与万物相通的存在，是情感欲望、知性、意志力和社会性行为能力的整全性的情理共生的存在。所以，只是追求情感欲望或者知识理性等一方面，都不能实现真正的自我。自我的实现和人对道的认识是同一个过程，它并不是自然而然的，需要积靡礼义以养情和解蔽明心以行义的工夫。故荀子对只是顺从情欲之性态度及其行为的否定和对用心行礼义之道之“伪”的强调凸显了本体自我有待完成和个体生命的存在之情理共生共存的事实。

一、道视域下的情理共生的本体自我

荀子认为，道是贯通于万物之中的整全性存在。“万物为道一偏，一物为万物一偏。”(《荀子·天论》以下仅称篇名)道是万物存在的所以然之根源，万物都是道的显现。相应的，人只有在贯通万物的基础上才能形成对道的正确体悟。“夫道者，体常而尽变”(《解蔽》)。道体为常其用变化多端，人们对道的认识和人的自我实现是同一过程。具体而言，表现在以下两个方面。

一方面，从气是宇宙生成的本源的角度分析，人有知有义，处于与万物既差异又统一的连续性和感通性的关系中。荀子曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”(《王制》)人与其他动物有很多相通的地方，其差别之处在于人有自觉认识道的能力和喜好道义的情感。这点使人在与他者的相处中保持一种开放性和创造性，实现与万物的差异统一。所谓“圣人者,以己度者也。故以人度人,以情度情,以类度类,以说度功,以道观尽,古今一度也”(《非相》)。圣人之所以能够根据自己的经验去衡量古代的事情，根据人的一般状态去衡量个别人的情况，就在于他把握了人与万物相通的道，能够根据贯穿于万物的道来分析事物。

另一方面，从人的存在结构而言，人是感性能力、认知能力、意志力和社会性行为能力等方面的整全性存在。而从行为的发生过程可以得知，情感欲望、意志和社会性等要表现出来，不可避免地要与心的认知发生关联。“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。”(《正名》)性情欲都是天生的，人以为自己的欲望可以实现，然后去追求它，这是人的情感所不可避免的；同时，人们在实现情感欲望的过程中会按照自己认为正确的方式表现出来。但其认知是否能够正确，却依赖于人心能否“知道”。

心能否“知道”，关键在于其能否自治。因为在荀子思想中，心是包含有情感欲望和理性认知的综合性存在。情感欲望与理性之间的关系能否和谐，在于天君之心是否自我作主。事实上，天君之理性心很容易被天官之情感欲望等遮蔽。因为在心未被物影响的原始的清明状态下，其既有好利的一面，也有好义的一面，而心好利的一面作为基本的生理需求会表现得比较强烈。《性恶》篇提到的“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉”就是心的位置和清明状态被其好利的情感欲望所占领和打扰。所以，荀子提出：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故，义胜利者为治世，利克义者为乱世。”(《大略》)尧舜不能去掉人欲利的一面，桀纣不能去掉人好义的一面，好义与好利之心都内在于人的存在。尧舜之所以能够成为圣王，实质上就在于他们正确引导了人们的好义之心战胜了好利之心。

这里需要强调一下，荀子认为，“性”是针对单纯顺从感性的情感欲望的态度及其行为而言的，而心却比性复杂多了。东方朔指出，荀子所说的心是一个包含多种不同作用在内的功能总体概念，它既具有明显的认知的特性，相对于五官而言具有主宰的“天官”的作用，但也具有意志、情感、欲望等不同的功能[1]。事实上，心本身除了有能辨能知和能一的功能外，还有“不知足”“忧恐”“平愉”“躁”等情感因素。而心对情感欲望等进行综合和分析的理性能力是潜存的，其实现需要人为努力。就此点而言，人的理性能力不能称为“性”，因为它的实现不符合荀子对于“性”的“不事而自然”层面的定义。

自我存在的另一不可忽视的方面是人的社会性，或者说人有社会性行为能力。荀子认为，人的个体有限性决定了解决个人的存在问题必须在群体中进行。“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。”(《富国》)在社会中，人通过分工与交流合作等实现社会性行为能力，从而处于和谐文明的状态。近代以来，荀子对人的社会性分析，得到了余家菊、吕振羽、郭沫若、张岱年、杜国庠等学者的认可。事实上，人的群性确实使个人不断克服狭隘的利己性，进而使得正理平治之善成为可能，这是荀子思想中谈人不可忽略的一个重要因素。东方朔认为，人是社会性动物，在荀子思想中，言人的概念必言至“群”，否则，“人之所以为人”“自我”“主体”等言说便无法得到完整描述[2]。的确，人意识到以群的文明的方式实现自身的行为，意味着人已经自觉意识到了自我与他者的关联与统一，而这是人由有辨到有义的过程中不能少的一个环节。

由以上可知，人是一个多层次多维度的与他者相通的存在，其中，心能“知道”使其本体自我的实现成为可能的关键因素。因为以理统欲不仅能够凸显一个人的主体性，而且深刻理解“为道即为己”的道理也使实现自知自爱的辩证统一成为可能。《子道》篇孔子与其弟子子路、子贡、颜渊关于何谓“士”“士君子”和“明君子”的对话，正说明人对道的领悟程度和人的自我实现是正相关的。有目标的“士”努力使别人理解并喜爱自己。而“士君子”则能够以礼义的德行不断提升自己道德修养。至于“明君子”则是知“危微之几”，完全理解了外与内、身与心合一的道理，不再有对象化的我与他、己与道的区分，达到了与道为一的自觉自由状态。

从自我存在实现的角度分析，“仁者自爱”的“明君子”能够真正实现情理的共在与辩证统一，是“真正实现了本体自我的人”，他所关注的问题是“自我是什么”，而不是“我应该成为一个什么样的人”。如孙伟所言：“进行德性实践活动并不是荀子伦理学和哲学的最终目标。对他而言，人所要实现的最高目标是‘道’。”[3]进一步而言，人以道为目标的修为最终是为了实现本体自我。人之为人的特殊之处，在于其存在必然要通过文明化的礼义之道来实现对本体自我的理解。

二、本体自我的存在方式——礼义之道

在荀子思想中，一个人必然要在群体中通过礼义的文明的方式努力诠释其生命。即礼义之道是人的情理共在的生命得以诠释和实现的方式。

礼义是历代的圣贤们根据客观存在之道创造出来的能够满足人们的情感欲望、心理需求并使社会和个人的关系能够得到恰当处理的人道规律。对此，荀子在论说“礼之三本”和礼之起源问题的时候作了系统的阐述。荀子认为，制造礼义最直接的原因是先王厌恶由于“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界”(《礼论》)而导致物质和欲望不能得到协调的混乱局面，所以制作礼义“以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不穷于欲，两者相持而长”(《礼论》)。同时，礼义本于天地之道，根于人的报恩返始的情怀，即礼“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”(《礼论》)。简而言之，礼义不仅能使人的欲望得以合理实现，而且能满足人好义的精神需求。礼义与人的生命相伴而生，起于人之有欲以及能群的感性和理性需求，盛于文质彬彬之中道，终于与道相通的自由状态，是使人的情感欲望和道德精神追求得以合理实现的整全之道。

从个体生命存在的角度而言，礼贯穿到了人的生命的知情意和生活的衣食住行等方方面面的原则，是人的生命得以合理实现的存在方式。《修身》篇曰：“人无礼则不生。”人治气养生不能离开礼义。“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾。”(《修身》)由礼义滋润生命，人的知情意能够和谐相处，使得整个生命情态以合理的方式得以展现。

事实上，用礼义将自然情感欲望转化为道德理性情感的同时，人的社会性、精神性的需求也得以实现。所谓“不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”(《王制》)。礼义能使人的尊亲、敬上、仁民和爱物的情感表达出来的同时，也协调了个人与群体、人与自然的关系，满足了人之社会性群体性需求。张岱年曾指出：“人如何始能群？荀子以为人群最需要的是礼与义；必有礼与义，然后人群结合方能巩固。他更认为礼与义之所以为人者，所谓人道，应发挥人之所以为人者，即应实行礼与义。”[4]311以礼义而群是人实现本体自我的必然途径。君子即是善于运用礼义之道而来成就自我和他人，实现参与治理天地的人。

简而言之，礼义不仅能养体，而且能养心。与道相通的礼义能打破人的狭隘自私的一面，唤醒人们的善心，培养人的正气。所以，人只有通过学习礼义才能真正懂得礼乐之统，达到治气养心，实现与道相通全、粹而美的状态。反之，如果是在不知礼义情况下的爱己利己，片面追求自我的实现，则只能导致争夺，最后使己之欲求不得实现。所谓“人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣”(《礼论》)。

由以上分析，成就自我的关键不在于感性情感欲望之“性”，而在于心的理性能否和谐人的情感欲望。所谓“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？”(《正名》)事实上，欲求本身并非恶，只是由于“知”的差别，导致人们追求欲望的方式不同，才有了君子与小人的区别。所谓“材性知能，君子、小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也。若其所以求之之道则异矣”(《荣辱》)。人们认识事物之道的程度不同导致他们追求荣和利的道路有区别。所以，要成就本体自我，发挥心之理性的能够知道和行道的功能，需要人作解蔽的“减”的工夫和积学的“加”的工夫。

三、自我实现之“减”的工夫——解蔽除陋以明理

荀子认为，人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”(《性恶》)。并且，人的行为都会听从心的认可，即“欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，受乎心也”(《正名》)。但是心之“知道”的能力并不是天然地在认识道的过程中就发挥作用，人们往往会因对事物某个方面的认识或者某个方面的欲求而遮蔽了对整全之道的认识。即“陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也”(《荣辱》)。所以，不论是要实现对道的体知需要解蔽的工夫。

事实上，在人的行为付诸实践的过程中，心非常容易受物质欲望等其他因素的干扰。荀子认为，“人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣”(《解蔽》)。人心就如盘水，微风就那么轻轻一吹，清明的状态就被打破了。而在被蒙蔽的状态下，心容易随物转，出现“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”(《性恶》)的局面。如果实现自然而然地做到耳目之欲发乎外合于理，达到与道贯通的自由状态，必然有“知道”的工夫。

质言之，人心有“统类”之“知”(《儒效》)才能对自我真正理解，而要实现对本体自我的真正理解，需要有在不断延伸的、增多的、动态的过程中保持心的清明平静的解蔽工夫。从此意义上言，解蔽的过程其实是一个自我解剖、自我反省而以心合道的过程。高芳认为：“解蔽就不仅仅关乎于一个正确思维的方式问题,它还是对自我本身的揭露、发现过程,是对‘我’是怎样的‘我’的反思性追问,是对自身生存状态的自觉性批判过程。”[5]善于反省是真正深刻理解自我的前提。

一方面，保持平静心境，使心处于“虚”的状态，既“博学而日参省乎己”(《劝学》)，又“不以己所臧害所将受”(《解蔽》)。不固执己见、妄议揣测，使心保持一种开放的态度。“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身也，菑然必以自恶也。”(《修身》)在平静清明的心境下，好善恶恶进而作为一种内在的情感，不需要外在强制，由内而外而发，实现“为之无益于成也，求之无益于得也，忧戚之无益于几也，则广焉能弃之矣！不以自妨也，不少顷干之胸中。不慕往，不闵来，无邑怜之心，当时则动，物至而应，事起而辨”(《解蔽》)。因任事物之宜，自知不怨人，知命不怨天。

另一方面，向圣王学习，保持心对于道的专一的慎独工夫。在荀子看来，圣王是人道的具体践行者。“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”(《解蔽》)人不应“错人而思天”，思慕无形之天的神通，也不要追求无限的物质欲望，而应向圣王学习，保持对道的笃定专一。

自觉培养对仁义之道的诚心和持守。所谓“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。……君子至德……顺命以慎其独者”(《不苟》)。这里的“诚”应该指的是君子诚心守仁，诚心行义，是一种坚守仁义的内修工夫。而慎独则是心明道而顺道，认真坚守内心对于道的专一状态，即“知者择一而壹”(《解蔽》)。梁涛认为，慎独指内心的专注、专一状态，尤指无人监督时仍能坚持不苟[6]40。唐端正认为，荀子“所谓诚，不指性而言，但也不指仁义善道本身，而是指健行不息地守仁守义。故‘诚’不着重在致知上，而着重在笃行上”[7]175。邓小虎说：“‘诚’作为一种‘真实’的心灵状态，指的是‘心’真实地接纳‘道’为一贯的指导原则，并奉行持守其实质内容‘仁义’，因此能在‘志意’上固守‘仁义’，并在‘身行’方面实践‘仁义’，从而做到表里如一、内外贯通。”[8]总结以上观点，荀子思想中的“慎独”是指认真坚守内心对于道的专一状态。诚和独不能专指心自身而言，而是兼顾心与道的关系。在慎独的工夫中，主体是心，对象是心对于道的专一状态，目的是心与道合。

概而言之，解蔽明理就是要不断减少遮蔽，避免狭隘浅陋，破除物我之间的阻隔，因任事物之宜，使情感欲望的发用自然合乎道，达到一种自由而全面发展的状态，即大清明的状态。吴树勤指出，“大清明”并不是对天下事物无所不知，而是心在解除了遮蔽的情况下，能够因任事物的自然分际和条理，而不加人为的扭曲，使事物各得其宜的一种自由的状态[9]。可以说，荀子的“大清明”状态不是一种神秘的状态，而是通过实践礼义等修为而达到的与道相通的自由自在的境界。

四、自我实现之“加”的工夫——积靡礼义以养情

荀子不赞成通过脱离礼义生活的玄想或者离群索居的修炼来达到“知道”，而是主张通过积极学习礼义之道在群体中以合理的方式实现人的情感欲望。自我实现需要在生活中“知谨注错，慎习俗，大积靡”(《儒效》)。在与环境的相互作用中，认真对待行为，对风俗习惯的影响保持谨慎，不断积善集义，保持对环境的主导地位，形成良好的德性。

具体而言，人通过积礼义对环境的塑造作用和良好的风俗习惯对理想人格形成的积极作用主要体现在以下两个方面。

一方面，君子注重不断学习礼义之道，积极转化人的自然情感欲望。《儒效》篇曰：“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。……故圣人也者，人之所积也。”成为什么样的人关键在于人能否在后天“积礼义”。君子与小人的重要差别是其所“积”不同。君子“积文学”礼义之道而不息，而小人“积财物”“安恣睢”。所谓“真积力久则入”即“积”的对象不断影响人的整个生命存在方式，从而最终导致了不同的人格。所以，荀子说，“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳”(《荣辱》)。荀子对“积”的强调，说明通过不断“积伪”礼义以实现本体自我的过程能充分体现人的主体性作用。

另一方面，君子善于运用礼义之道建构公平合理的制度，塑造良好的社会环境，以利于自我的实现。荀子讲“积靡”即注重环境对人的影响，更强调人对环境的主导。好的人文环境对于人的自我实现非常重要。所谓“蓬生麻中，不扶而直”(《劝学》)。所以君子能“善假于物”，借助于整个历史上先贤圣王的智慧和社会公平正义的社会环境来促进心对于道的认知。比如，荀子提出君子会选择好的人文环境，亲近贤师。贤师能够运用礼义之道引领塑造一个地方的风俗。所谓“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”(《儒效》)。

由以上得知，心知礼义之道的君子才能成为治理万物的主体。所谓“礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地”(《王制》)。只有自觉自愿担当道义的君子，才真正起到治理天地万物的作用。或者说，归根到底是人的自由意志在人的实现中起决定作用。礼法虽是圣人制定的，但能否自觉自愿地执行礼法由每个人最终决定。如果一个人不理解修为礼义的真正含义，就算圣人也不能使其真正做有道德的事情。例如，尧、舜不能教化像朱、象这样的人。所以，“朱、象独不化，是非尧、舜之过，朱、象之罪也”(《正论》)。

五、结语