董思靖《道德真经集解》中的庄学精神

刘 鹤 亭

(中央党史和文献研究院 办公厅，北京 100017)

董思靖，南宋泉州圭山天庆观道士，著有《道德真经集解》四卷、《九天生神玉章经解义》四卷[注]任继愈主编：《道藏提要》，中国社会科学出版社2005年版，第749页。此外，有论者指出，今泉州之元妙观，在宋时为天庆观，由此可推断董思靖为泉州道士。参见刘固盛：《宋元老学研究》，巴蜀书社2001年版，第155页。。根据董思靖《道德真经集解序说》(以下简称《序说》)，其《道德真经集解》(以下简称《集解》)成书于淳祐丙午(1246)腊月[1]277。

在历代《老子》注解作品中，董思靖《集解》地位重要[注]在《历代老子注书评介》中，陈鼓应认为，董思靖《道德真经集解》胜于赵秉文《道德真经集解》。详见陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003年版，第385-386页。，也已经引起一些研究的注意。已有研究主要集中在探讨其与理学的互动[注]主要研究如下：1.刘固盛：《宋元老学研究》，巴蜀书社2001年版，第155-160页。2.刘固盛：《宋元时期的老学与理学》，陕西人民出版社2002年版，第230-241页。3.刘固盛：《道教老学史》，华中师范大学出版社2008年版，第161-163页。施舟人等主编的《道藏通考》也注意到《道德真经集解》多使用理学家语。参看 Kristofer Schipper and Franciscus Verellen,ed.The Taoist Canon,Chicago : Universtiy of Chicago Press,2004,pp.656-657.关于董思靖《道德真经集解》的提要由Isabelle Robinet撰写。。整体而言，对《集解》的研究，还有较大的拓展空间。虽然有论者注意到《集解》“引《庄子》颇多”[2]305，但似乎没有研究从这个角度进行具体深入的分析。本文即从文献和义理两方面，勾勒董思靖《集解》使用《庄子》的基本情形，并进而考察《庄子》在其理论建构中所起的作用，以弥补已有研究的薄弱之处，加深对董思靖思想的理解。

一、《集解》使用《庄子》的基本情形

在具体讨论之前，我们有必要对《集解》的版本略作说明。研究者指出，该书版本有“元刊本(日本静嘉堂文库藏)、明刊本、清光绪三年(1877)陆心源刊《十万卷楼丛书》本、《无求备斋老子集成初编》本、《正统道藏》本等”[注]刘固盛：《道教老学史》，第24页。刘固盛没有说明“明刊本”的具体信息。我们猜测，“明刊本”应该就是指“《正统道藏》本”。《正统道藏》于明朝正统九年(1445)刊版完成。参见罗伟国：《佛藏与道藏》，上海书店出版社2014年版，第212页。。刘固盛以《正统道藏》本为底本，参校《十万卷楼丛书》本，作了点校[1]275-319。本文讨论即以该点校本为基础，在必要时参考影印版《道藏》本[3]821-861。

本节从文献角度考察《集解》对《庄子》的使用。这包括三个方面：第一，董思靖在《集解》哪些章节使用了《庄子》；其二，通过举例，说明董思靖使用《庄子》的方式；其三，《集解》使用了今本《庄子》33篇的哪些篇目。

就第一个方面而言，董思靖不仅在《集解》正文多次使用《庄子》，而且这种对《庄子》的使用偏好也反映在其《序说》中。《序说》至少两处使用了《庄子》中的语汇和意象。其一，开宗明义，董思靖指出，“大抵老子之道，以清净无为自然为宗，以虚明应物不滞为用，以慈俭谦下不争为行，以无欲无事不先天以开人为治”[1]276。其中“不先天以开人”，与《庄子·达生》(下文引用《庄子》，仅注篇名)所说的“不开人之天，而开天之天，开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真”和《秋水》中的“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”相契合。其二，《序说》又指出，《道德经》“标道德之宗，畅无为之旨，高超象外，妙入环中”[1]277。其中“环中”出自《庄子》，如“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”(《齐物论》)和“冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时”(《则阳》)。

这种对《庄子》的重视，在《集解》正文中也表现得非常明显。按照与前文分析《序说》相同的标准和方法，笔者对《集解》中使用《庄子》及其注释传统有关的语汇或意象作了初步统计。董思靖在《集解》上经19章(第3、4、8、9、10、11、13、17、18、19、20、21、22、23、27、28、29、33、35章)，下经22章(第38、41、43、44、45、47、50、52、54、55、56、58、62、63、64、65、68、71、72、76、78、81章)，上下合计41章的注解中使用了与《庄子》直接相关的语汇或意象。换句话说，在《道德经》约二分之一章节的注解中，董思靖“以庄解老”。

就第二个方面来说，我们不妨从《道德经》上篇和下篇各选3章(第13、27、29章和第41、62、72章)，略作分析，以展示董思靖“以庄解老”的方式。

我们选取的上篇相应章节的经文、集解和所作的简要分析如下：

第13章经文：故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。

集解：郭象曰：若夫轻身以赴利，弃我而徇物，则身且不能安，其如天下何？

董思靖在这里引用了郭象的论述。虽然郭象的著作包括《老子注》，但该书已佚，仅有若干佚文见于唐张君相《三十家老子注》和宋李霖《道德真经取善集》[4]193。这里的引用当是出自郭象《在宥·注》，其文曰“若夫轻身以赴利，弃我而殉物，则身且不能安，其如天下何”[5]380，和董思靖所引完全一致。需要注意的是，此处郭象注解的《庄子》原文是“故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下”(《在宥》)，和《道德经》第13章的经文基本一致，只是“寄”“托”的位置略有调整。

第27章经文(1)：善闭无关楗，而不可开。

集解：无门无房，四达皇皇，而天地之大亦不能出乎其外，是谓善闭。

经文(2)：善结无绳约，而不可解。

集解：妙本湛然，不为法缚，不求法脱，堂堂密密，了无间然，所谓不可须臾离也。苟溺于刻意尚行，执言滞句，用心计度以求道，而不达方便之门，则反为教相所缚，故不能彻见万法根元矣。

经文(3)：是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。

集解：夫救人于危难，特救其形耳，而且未必能博，岂足为善哉。惟彼方执着有为，迷其性于暗蔽之中，而我以兼容之量容之，以先觉之明觉之，使彼之天光自发，如明灯之传袭无尽，而在我者既以与人，己愈多，则其明亦何限量哉。

本章集解使用《庄子》较多。经文(1)集解中的“无门无房，四达皇皇”，典出《知北游》“万物以形相生……其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也”。经文(2)集解中的“刻意尚行”，当出自《刻意》“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也”。《庄子》和《集解》对“刻意尚行”都有所批判。经文(3)集解中的“以先觉之明觉之，使彼之天光自发”，其中“天光”典出《庚桑楚》“宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，物见其物”[注]需要补充的是,经文(2)集解中的“不可须臾离也”，典出《礼记·中庸》；而经文(3)集解使用的“先觉”，见于《孟子·万章下》。。

第29章经文(1)：将欲取天下而为之者，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。

集解：天下乃天地神明之器也，惟顺其自然而自治。将欲取而为之，是以人灭天，以故灭命。身犹天下也，故黄帝南望而玄珠遗，机心方存而纯白不备。

经文(2)：是以圣人去甚，去奢，去泰。

集解：圣人知外物之不可必，而事势之相因，亦理之常，故任其自然而不欲使其盈且过也。

这里使用《庄子》中的多个典故。经文(1)集解中的“以人灭天，以故灭命”，反用《秋水》“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”。而“黄帝南望而玄珠遗”，典出《天地》“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠”。“机心方存而纯白不备”，也典出《天地》“机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也”。经文(2)集解中的“外物之不可必”，其来源可以追溯到《外物》“外物不可必，故龙逢诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀、纣亡”。

就下篇而言，我们选取的相应章节的经文、集解和简要分析如下：

第41章经文(1)：上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。

集解：道非形声，不可见闻，惟上士所禀纯静，见识超越，故一闻无疑，如空即空，造次不违。中士之见，可上可下，故或信或疑。下士则智不足以明，信不足以守，《庄子》所谓高言不止于众人之心，故大笑之也。

经文(2)：明道若昧。

集解：惟照了精微，故遗形去智而含光不耀也。

经文(3)：大音希声，大象无形，道隐无名。

集解：经云听之不闻名曰希，故大音希声。经云无象之象，故大象无形。此虽超乎视听之表，然而冥冥之晓，无声之和，亦何尝不昭昭然于见闻之间哉。

经文(1)集解中所引《庄子》，出自《天地》“大声不入于里耳；折杨皇荂，则嗑然而笑。是故高言不止于众人之心；至言不出，俗言胜也”。经文(2)集解中的“遗形去智”，当是略微改变了《大宗师》“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘”。经文(3)的集解，一方面“以《老》解《老》”，分别引用第14章的“听之不闻名曰希”和“无象之象”来解释本章的“大音希声，大象无形”；另一方面，其“冥冥之晓，无声之和”，则典出《天地》“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉”。

第62章经文(1)：道者万物之奥。

集解：盖道体混然，其大无外，万物莫不蕴于其中而资给焉。其小无内，亦莫不皆在万物之中而不可见。

经文(2)：故立天子置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。

集解：道乃人之所固有，则良贵也。而三公拱璧，是有命焉，不可幸而致也。人当致勉于性分之所固有，而于外物之傥来者，何足贵哉。

经文(3)：古之所以贵此道者，何不曰求以得，有罪可以免邪？故为天下贵。

集解：盖谓不求于外，而求之在我，则是求而有益于得也。夫有志于道，则无恶矣。惟不假他求而自得，故出乎祸福之外，又乌有人灾之所能及乎？此所以为天下贵。

此处经文(1)集解中形容道体的“其大无外”和“其小无内”，与《天下》的“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，有相似之处。而经文(2)的集解认为，道是人所固有的，而且使用了“性分”这一概念，以进一步表示大道之固有性。“外物之傥来”，当继承了《缮性》“轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也”的说法。经文(3)集解中的“出乎祸福之外，又乌有人灾之所能及”，典出《庚桑楚》“儿子不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也”[注]需要补充的是，经文(2)集解中的“良贵”，典出《孟子·告子上》；经文(3)集解中的“求而有益于得”，出自《孟子·尽心上》。。

第72章经文：无狭其所居，无厌其所生。

集解：居者，性之地，居天下之广居，则与太虚同其体矣。生者，气之聚，含太一之至精，则与造化同其用矣。惟曲士不可以语道。苟不溺于小术，而实诸所无，以自狭其居，则又弃有著无，而蔽于断灭，以厌其所生矣。是以告之以无狭无厌，使学者知夫性者气之帅，而其大无量，当扩而充之以全其大；生者道之寓，而其用不穷，当葆而养之以致其用。

这一段文本信息比较丰富，其大意是从体用、性气的角度，论述“扩而充之”和“葆而养之”的修养方法。这里融合了儒家和道家的论述。其中 “居天下之广居”，典出《孟子·滕文公下》。“生者，气之聚”，典出《知北游》“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”。“曲士不可以语道”，源自《秋水》“曲士不可以语于道者，束于教也”。“性者气之帅”，则改用了《孟子》的“夫志，气之帅也”(《公孙丑上》)。《集解》对《孟子》和《庄子》这两个文本的同时使用，反映了董思靖思想中融会儒道的特征。

通过对《集解》这6章的分析，我们发现，董思靖使用《庄子》的方式非常多样。首先，《集解》虽然有时也显明地提及《庄子》(如第41章)，但更多时候则是暗用《庄子》。其次，《集解》第13章对郭象《庄子注》的使用，说明董思靖对《庄子》的解释传统并不陌生。最后，在使用《庄子》的同时，董思靖有时也使用《论语》《孟子》等儒家文本解释《老子》。

就第三个方面而言，我们可以通过分别考察《集解》对《庄子》内、外、杂篇的使用，来勾勒董思靖“以庄解老”与《庄子》直接相关的这一维度。

首先，董思靖使用了《庄子》内篇7篇的全部篇章。使用《逍遥游》，如“惟审于内外之分，则知止知足，而无得失之患，故能安于性命之常”(第44章集解)，其中“内外之分”典出《逍遥游》“(宋荣子)举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”；“若夫清静者，则御六炁之卞，乘天地之正，动未尝动，静未尝静，而动静一政矣，故为天下正”(第45章集解)，与《逍遥游》“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”相当一致；“至人无己，与道同体”(第50章集解)，典出《逍遥游》“至人无己，神人无功，圣人无名”。使用《齐物论》，前文讨论《序说》时，已经指出“环中”很可能典出《齐物论》。《集解》正文也多次使用《齐物论》，如《集解》第11章“庄子所谓枢始得其环中，以应无穷，亦此意也”，也典出《齐物论》“枢始得其环中，以应无穷”；“《庄子》曰：道隐小成”(第38章集解)，典出《齐物论》“道隐于小成，言隐于荣华”；“舍其内而专务于悦外，故终身役役而不救”(第52章集解)，使用了《齐物论》“终身役役而不见其成功”；“惟其周而不比，执而圆机，以应无穷，故不住乎一境，岂情计之所能及哉”(第56章集解)，再次使用了《齐物论》“枢始得其环中，以应无穷”；“盖德量平等，齐小大，一多少，无所不谨，无所不难，故终无难济之事也”(第63章集解)，其中“齐小大，一多少”当使用了《齐物论》体现的“齐物”精神。使用《养生主》，如“解则如庖丁之理解，而纷则其族也。及乎磔然已解，而静一不紊者自若矣”(第4章集解)，使用了《养生主》“庖丁解牛”的典故。使用《人间世》，如“乃至与天为徒，而精神四达，上下并流，故功参化育而不居，以大其无我之公，此圣人之能事，大道之玄功也”(第10章集解)，不仅使用了《人间世》的“内直者，与天为徒”，而且也运用了《刻意》的“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地”；“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”(第20章集解)，典出《人间世》篇末的“桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也”；“《庄子》云：彼且为无崖，亦与之为无崖；达之，入于无疵是也”(第23章集解)，这里的引用，出自《人间世》“彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵”。使用《德充符》，如“示柔顺之谦，全成和之德也”(第22章集解)和“如谷之能容能应，而未尝匮乏，则复于浑然之全体矣，此和行而成德也”(第28章集解)，这里将“和”与“德”并举，和《德充符》所表述的“德者，成和之修也”有连续性。当然，《缮性》有更为明确的定义，所谓“夫德，和也；道，理也”。使用《大宗师》，前文分析第41章集解时已经提及，这里作进一步考察。如“忘身者，方外之学也”(第13章集解)，其中“方外”的说法，当源自《大宗师》中对“游方之外”和“游方之内”的著名区分；“此女偊之所以必朝彻、见独，然后能无古今而入于不死不生是也”(第33章集解)，使用了《大宗师》“已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生”；“言有真知之明，则可以超见闻之域，故无为而化成也”(第47章集解)和“惟其真知，则与道为一，故不滞于知，此德之上也”(第71章集解)，其中“真知”的表述，典出《大宗师》“且有真人而后有真知”；“未有天地，自古固存，而物各资始以生，故谓之母”(第52章集解)，典出《大宗师》“夫道，有情有信，无为无形……自本自根，未有天地，自古以固存”。引用《应帝王》，如“庄子所谓游心于淡，合气于漠，顺物自然，无容私焉，而天下治，是也”(第3章集解)，典出《应帝王》“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”。

总之，《集解》或明引或暗用地涉及了《庄子》内篇7篇的全部，其中以对《齐物论》和《大宗师》的使用为最多，《逍遥游》和《人间世》次之。

其次，董思靖使用了《庄子》外篇15篇中的11篇。具体来说，使用《骈拇》，如“达人大观，本实非异，正如臧谷亡羊之意也”(第20章集解)，典出《骈拇》“臧与谷，二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟筴读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也”。使用《马蹄》，如“大道之隆，仁义之实，隐然于其中而民不知，所谓纯朴不残，孰为牺樽是也”(第18章集解)，使用了《马蹄》“纯朴不残，孰为牺尊……道德不废，安取仁义”。使用《在宥》，前文分析第13章集解时，已经指出，董思靖使用了郭象《在宥·注》，而且《在宥》原文和第13章的经文基本一致。《集解》还有其他章节也使用了《在宥》，如“使民各安其性命之情”(第19章集解)，当典出《在宥》“君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情”[注]当然，《庄子》也在其他语境中使用“性命之情”，如“彼正正者，不失其性命之情”(《骈拇》)；“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”(《在宥》)。。董思靖使用《天地》较多。前文分析第29章和第41章的注解时，曾经举例。这里作进一步说明。“此无状之状，无象之象也。冥冥之中独见晓焉，无声之中独闻和焉”(第21章集解)，使用了《天地》“冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉”，这里与第41章集解的用法基本一致。使用《天道》，如“正容而物悟，清静而民化，亦犹平中准而涤众垢也”(第8章集解)，其中“平中准”典出《天道》“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉”。使用《天运》，如“庄子喻蘧庐止可以一宿，是也”(第35章集解)，典出《天运》“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处，觏而多责”；“此夫子所以发犹龙之叹也”(第56章集解)，典出《天运》“孔子见老聃归，三日不谈……孔子曰：吾乃今于是乎见龙”。使用《刻意》较多，前文讨论第27章集解以及论述董思靖对《人间世》的使用(第10章集解)时，都有涉及。这种对“刻意”的反思，在第55章集解中也有体现，如曰“刻意有为，皆曰益生”。此外，《集解》多次使用的“去智与故，循天之理”(第58章、68章集解)，都典出《刻意》“(圣人)感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理”。使用《缮性》，前文分析第62章集解和讨论《集解》对《德充符》的使用时，已经有提及。其他用例，如“以恬养智，与道冥一，则可为天下之所取式。以其德有常而不变不差，故用未尝穷，量未尝极，此恬与智交养而成和也”(第28章集解)，典出《缮性》“古之治道者，以恬养知；知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性”；“不欲外物之为贵也，无为真学也，不以博溺心之为学也，但反其众人情欲之过，以复其初耳”(第64章集解)和“若夫不到真知之地，而自己谓之知，则又以文灭质，以博溺心，欲强知之，乃德之病也”(第71章集解)，都使用了《缮性》“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初”。使用《秋水》，前文讨论《序说》和第29、72章集解时，已经提及，不赘述。使用《达生》，前文讨论《序说》时，已经涉及。《序说》中主要涉及天人关系，《集解》正文对此也有阐述，如“盖不先天以开人，反朴之谓愚”(第65章集解)，或典出《达生》“不开人之天，而开天之天，开天者德生，开人者贼生”；“其天守全，其神无郤，物无自而入焉”(第50章集解)，也使用了《达生》“夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉”。使用《知北游》，前文讨论第27、72章集解时，已经提及。此外，“《庄子》曰：圣人处物不伤物，不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎”(第35章集解)，典出《知北游》“圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎”；“道之妙物，皆以无形而鼓舞有质也。夫道体无有，化生众形，泰山秋毫，待之成体”(第43章集解)，使用了《知北游》“六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体”的典故，以形容道体。

总之，《集解》使用了《庄子》外篇的多数篇章，且以对《在宥》《天地》《刻意》《缮性》《达生》《知北游》的使用为多。

最后，董思靖使用了《庄子》杂篇11篇中的7篇。具体说来，使用《庚桑楚》，前文分析第27、62章时已经提及。需要补充的是，在第58章集解中，董思靖指出“盖圣人惟恬淡无为……使天下各安其性命之情，而不陷于一偏，所以无割刿肆耀之过，而祸福何有哉”，其中“祸福何有”典出《庚桑楚》。使用《则阳》，我们分析《序说》时，曾经指出，其使用的“环中”这一术语，也见于《则阳》。使用《外物》，前文分析第29章时，已经涉及。此外，《集解》其他章节也多次使用《外物》，如“去小智则大智明，故使民各安其性命之情，而其利博矣”(第19章集解)和“正言合道，若反于俗，盖反于小智之近情，乃合于大道之至正”(第78章集解)，都使用了《外物》“去小知而大知明，去善而自善矣”。而且，在分析《道德经》第81章时，董思靖指出：此章“欲使学者造精微于理性之中，忘筌蹄于言象之表，故能悟教而忘教，以是终焉”。这里使用了《外物》篇末的著名典故“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”。使用《让王》，如“以隋侯之珠弹千仞之雀，皆甚爱之迷也”(第44章集解)，使用了《让王》“今且有人于此，以隋侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。是何也？则其所用者重而所要者轻也”。使用《盗跖》，如“惟其周而不比，执而圆机，以应无穷，故不住乎一境，岂情计之所能及哉”(第56章集解)，其中“执而圆机”，典出《盗跖》“若是若非，执而圆机；独成而意，与道徘徊”。使用《列御寇》，如“圣智、仁义、巧利，此三者皆道中之事，由后世徒徇其名，用之以为文饰，而内诚不足，乃专以智力持世，岂足为善治哉”(第19章集解)，其中“内诚不足”当是典出《列御寇》“夫内诚不解，形谍成光，以外镇人心”。使用《天下》，前文分析第62章时，已经有提示。此外，“极其远则其大无外，反而求则其小无内，盖遍乎万物，而未尝离本故也”(第25章集解)，和《天下》篇叙述惠施学说“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”或有关联。“《庄子》曰：以懦弱谦下为表”(第76章集解)，典出《天下》篇对关尹、老聃学说的描述，曰“建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”。

总之，《集解》使用了今本《庄子》33篇中的25篇，涵盖了《庄子》的多数篇章。董思靖没有使用的篇目包括外篇的《胠箧》《至乐》《山木》和《田子方》，以及杂篇的《徐无鬼》《寓言》《说剑》和《渔父》。虽然这样，董思靖对《庄子》的使用，其频率非常可观。我们不妨进一步考察他“以庄解老”的思想史根源和由此达到的理论贡献。

二、董思靖“以庄解老”的思想史渊源

董思靖在《集解》中如此大范围地引用《庄子》，有其历史根源。这一方面建基于已有的“以庄解老”传统，另一方面则是根源于《庄子》和《老子》在文献和义理上的连续性。

就前一方面而言，历代注解《老子》的作品中，有不少已经使用《庄子》。具体说来，魏晋玄学家王弼的《老子注》已经对《庄子》有较多使用[6]。经过南北朝，到了唐代，这种“以庄解老”的风尚更为明显。初唐著名道士成玄英的《道德经义疏》有29章明显地使用《庄子》，涵盖今本《庄子》33篇中的22篇，而且有若干说法与郭象《庄子注》形成呼应[7]。随后，活跃于唐高宗和武则天执政初期的道士李荣，其《道德真经注》有约34章使用了《庄子》中的语汇和意象，涵盖了《庄子》33篇中的23篇，而且还有若干观点与郭象、成玄英《庄子注疏》的论述形成呼应[8]。董思靖在《序说》中引用了杜光庭对历代解老作者的概括，其中包括王弼、成玄英和李荣[1]275-276。因此，董思靖《集解》当是继承了王弼、成玄英、李荣等人注《老》解《老》作品中所体现的“以庄解老”之趋势。

就后一方面而言，我们分别从文献和义理两方面简要讨论。就文献而言，《庄子》中的不少文字和《老子》一脉相承。前文分析《集解》第13章时，已指出该章经文与《在宥》的相似性。为了进一步说明这种连续性，我们不妨再举3例：其一，《庄子》内篇《人间世》“唯道集虚，虚者，心斋也”，当源自《老子》第3章“虚其心”和第10章的“专气致柔”“涤除玄览”；其二，外篇《马蹄》“道德不废，安取仁义……毁道德以行仁义，圣人之过也”，当是对《老子》第18章“大道废，有仁义”的引申；其三，杂篇《天下》“知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷”，使用了《老子》第28章“知其白，守其黑，为天下式”和“知其荣，守其辱，为天下谷”。类似的例子还可以列举很多[注]以上举例，根据陈鼓应《先秦诸子引用〈老子〉重要概念举例》。他列举了202条《庄子》引用《老子》重要概念的例子。 陈鼓应：《老庄新论》，商务印书馆2008年版，第487-503页。。由于《庄子》在文献上和《老子》的亲和性，那么，解释者在注解《老子》时，就可以顺理成章地“以庄解老”。就义理而言，《序说》开篇引用了《史记列传》对老子生平籍贯的描述。事实上，司马迁《史记·老子韩非列传》对老庄在义理上的连续性，也有提示，其言曰：“老子所贵道，虚无，因应变化于无为”，“庄子散道德，放论，要亦归之自然”，老、庄、申、韩“皆原于道德之意，而老子深远矣”[9]2608。这就说明，《老子》和《庄子》都阐发“道德之意”。《老》《庄》在义理上的一致性，被诸多论者注意到。略早于董思靖的北宋学者陆佃，也指出“著书以道德之意，非独老子也，盖约而为老子，详而为列子，又其详为庄子”[10]220。而且，这种义理上的连续性，也被道教认可，并体现在道士的教育中。自南北朝起，阅读《老子》《庄子》已经成为道士教育的一部分。《隋书·经籍志》略云：“大业中，道士所以讲经，由以《老子》为本，次讲《庄子》及灵宝升玄之属。”[11]245道士董思靖既熟读《老子》，也熟悉《庄子》，并且明确地认识到贯穿于《老子》《庄子》等道家道教经典文本的“道德之意”。这种理论上的觉悟，应该是他“以庄解老”背后的主要动机之一。

总之，《集解》之“以庄解老”，既与它之前的解《老》传统的示范作用有关，也与《老》《庄》这两部典籍在文本和义理上的亲和性有关。那么，我们不妨进一步考察董思靖是怎样借助《庄子》以阐发《道德经》义理的。

三、若干理论问题

前文曾引述《序说》对老子之道的概括，即“以清净无为自然为宗，以虚明应物不滞为用，以慈俭谦下不争为行，以无欲无事不先天以开人为治”。这表明：在董思靖看来，“清静无为自然”“虚明应物不滞”“慈俭谦下不争”和“无欲无事不先天以开人”代表了“道德之意”的最核心部分。我们认为，这四部分中的至少三个，与《庄子》有较深的关联。具体阐述如下：

1.清净无为自然

“清净”，或即《老子》的“清静”(第45章)。“无为”在《老子》中多次出现，如“为无为，则无不治”(第3章)，“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为”(第48章)。“自然”在通行本《老子》中出现了5次，分别是第17、23、25、51、64章。

董思靖《集解》使用《庄子》来阐发《老子》的“无为”和“清静”，而且也通过对“天人关系”的阐释，涉及了对“自然”的理解。

具体说来，就“无为”而言，《老子》“为无为，则无不治矣”(第3章)，《集解》引用《应帝王》“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治”来对之进行解释。这就丰富了《老子》原文“无为”的内涵。这种借用不仅限于《庄子》本文，还延伸到对郭象《庄子注》思想的借鉴。《老子》第9章“功成，名遂，身退，天之道”，董思靖引用刘师立的观点，曰“功成名遂必危，在乎知止而不失其正。此言深欲救人，谓非必处山林、绝人事，然后可以入道，虽居乎富贵功名之域，皆可勤而行之”[注]张继禹主编：《中华道藏》，第11册第282—283页；《道藏》，第12册第827页。《集解》仅引用刘师立一次，我们对其人其说暂时没有更多了解。。这里认为，修道并不区分外在的“富贵功名之域”和“处山林、绝人事”。也就是说，山林之中可以修道，而庙堂之上也能无为。这种议论当是继承了郭象对老庄之“无为”所作新解，如曰“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂。当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也”(《逍遥游》注)。

就“清静”而言，《老子》“躁胜寒，静胜热，清静为天下正”(第45章)，《集解》曰“动属阳，静属阴，故躁胜寒，静胜热，然皆未免于一偏而有所对待。若夫清静者，则御六炁之卞，乘天地之正，动未尝动，静未尝静，而动静一致矣，故为天下正”。这里的“清净”，与《逍遥游》“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”所暗示的“无待逍遥”相当一致，都是表述超越了对待关系的自由状态。在这个意义上，我们可以说，董思靖用庄学的“逍遥”来解释《老子》的“清净”。

总之，董思靖以《庄子》的“逍遥”解释《老子》的“清净”，而且也通过对郭象《庄子注》的使用，沟通了山林与庙堂，从而彰显了《老子》“无为”的入世精神。

2.“不滞”和《庄子》

董思靖认为，《老子》“以虚明应物不滞为用”，这虽然对苏轼《储祥宫碑》指出的道家之道“以虚明应物为用”[1]277[10]216有所继承，但增加了“不滞”的表述。由此可见，“不滞”当体现了《集解》对《老子》思想的独到见解。

我们知道，以“重玄”解释《道德经》在南北朝至隋唐曾风行一时。初唐道士成玄英所给出的“重玄”解说，其中就包括“不滞”。其言曰：

玄者深远之义，亦是不滞之名。有无二心，彻妙两观，源乎一道，同出异名，异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞，既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄。有欲之人，唯滞于有，无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执，又恐行者滞于此玄，今说又玄，更祛后病，既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。(《道德经义疏》第1章)[12]377

这表明“玄”有“深远”和“不滞”两方面的含义，而“深远”指向的是“无滞”。“玄”是为了治疗“有欲之人”和“无欲之士”各自的偏滞而提出的药方，但这种药方本身也有造成新的疾病的危险。于是，就需要修行者“不滞于不滞”，这就是“玄之又玄”，也即是“重玄”。

回到《老子》本文，虽然《老子》对与“不滞”类似的思想有所暗示，如“玄之又玄”(第1章)和“损之又损”(第41章)[注]可参见曹峰：《“玄之又玄之”和“损之又损之”》，陈鼓应主编：《道家文化研究》(第27辑)，生活·读书·新知三联书店2013年版，第83-101页。，但是要将这种暗含的思想彰显，则需要借助《庄子》。有论者指出：“重玄学虽然在形式上是发挥《老子》的思想，但它承继的是两晋玄学‘以庄解老’的思路，并以庄子内外兼忘、是非两不执的‘坐忘’之道为旨归，所以它的理论实质和精神旨趣更接近于《庄子》。”[13]这里提示《庄子》“内外兼忘、是非两不执”，正是“不滞”的含义。

“不滞”在《集解》中出现了6次，我们列举如下：

(1)所谓不仁者，不滞于仁，犹上德不德之义也。(第5章集解)

(2)趋变任事，各当其可，犹随器方圆，任载轻重。及避碍就通，而不滞于一也。(第8章集解)

(3)为雌或作无雌，谓雌静而不滞于静乃无雌也。(第10章“天门开阖，能为雌乎？”集解)

(4)以物汩性者，惟静以澄之，则本然之清明者，徐自复矣。住于寂灭者，惟安而能迁，则不滞于一隅，而徐自生矣。所以活泼泼地而动静两忘也。(第15章集解)

(5)惟圣人无我，故其心不滞于一，而物来顺应矣。(第49章集解)

(6)惟其真知，则与道为一，故不滞于知，此德之上也。(第71章集解)

此处所列举的这些“不滞”用例，既有对“仁”“静”“知”等的超越(第1、3、6例)，也有对“不滞于一(隅)”(第2、4、5例)的强调。这里似乎是从价值和动静两方面强调修炼者应该破除滞留或执着。这种强调，和庄学色彩浓厚的重玄学的精神，是一致的。由此，我们简略讨论董思靖对“重玄”和“独化”这两个概念的使用。

就“重玄”而言，一方面，《集解》使用了该词。《道德经》第45章“大辩若讷”，《集解》曰“离语默而万理昭融，超见闻而重玄了悟，故若讷也”。这里的“重玄”，和“万理”形成了对举，表示超越了有对待的经验世界之后的某种理想境界。另一方面，董思靖的另一部作品《洞玄灵宝自然九天生神玉章经解义》(简称《解义》)，也使用了“重玄”。《九天生神章》卷二“理微大幽，道达重玄”，董思靖《解义》“理微太幽者，谓其理之微妙幽隐，精至于无伦也。道达重玄者，谓此道了达重玄，而不滞于有无也”[14]149。这里将“重玄”定义为“不滞于有无”，和《序说》所强调的“不滞”形成了呼应。《九天生神章》卷三“愿会既玄玄，悟我理兼忘”，董思靖《解义》“玄玄者，玄之又玄也。谓于此时得契宿愿，尽重玄之理也。必尽达玄玄之理，乃为真悟，既悟则我理兼忘，谓忘其能悟之我，兼忘所悟之理也”[14]159。这里认为，“重玄”即“我理兼忘”，也就是“忘其能悟之我，兼忘所悟之理”。

就“独化”而言，该概念是郭象、成玄英《庄子注疏》和李荣《道德真经注》所着力阐发的对象[8]。董思靖也使用了该概念。这一方面体现在《集解》中。如《道德经》第27章“不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙”，《集解》曰“夫道之要妙，非教能到，故至于不贵不爱之地，则知无我。人虽大智而莫测，盖能所俱忘，是曰独化者也”。在这里，“独化”的含义是“能所俱忘”。“能所”是佛教术语，大致表示认识主体和认识客体。那么，“独化”指向的，就是主体和客体之二元对立的消解。这种理解和董思靖对第27章的宗旨的概括“明名迹双泯，教理兼忘”，是一致的。而另一方面，《解义》对此也有阐发。《九天生神章》卷三“玉章散冲心，孤景要灵会”，董思靖《解义》曰：“孤景者，理蜗景净，孤峭而不与物为对也。惟前章既言冲心自怡处，是又恐滞于一所而不能化，故此乃以玉章而散适其冲心，则能所兼忘，脱然独化，而神灵自然会悟，盖当体即道矣”[14]161。这里使用的“独化”，其背后的逻辑，仍然是“能所兼忘”的“重玄”。它针对的，正是“滞于一所而不能化”，因此，修行者需要“不滞”“兼忘”，从而获得解脱。

总之，董思靖借助庄学色彩较重的“不滞”“重玄”和“兼忘”“独化”，丰富了他所赋予《老子》的“虚明应物不滞”之旨趣。

3.无欲无事不先天以开人

《老子》多讲“无欲”，如“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”(第1章)，“(圣人)常使民无知无欲”(第3章)。“无事”也出现在《老子》中，如“为无为，事无事，味无味”(第63章)。“无事”和“无欲”有时也出现在同一章，如“圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”(第57章)。

虽然《老子》中对“天下”“天地”“圣人”多有涉及，但是对天人关系，似乎少有着墨。“治人事天，莫若啬”(第59章)和“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余”(第77章)，是《老子》中少有的天人对举的例子。这种情形在《庄子》中就不一样。《庄子》着力论述“天人关系”，而其中尤其以对“天”的铺陈为多。有论者统计指出，《庄子》讲“天”有286处，其中有69处涉及天之“无为”[15]77。也许正因为如此，《集解》借助《庄子》以阐发《老子》中“天”对于“人”的优先性，即“不先天以开人”。

具体说来，《道德经》第29章“将欲取天下而为之者，吾见其不得已。天下神器，不可为也”，《集解》曰“天下乃天地神明之器也，惟顺其自然而自治。将欲取而为之，是以人灭天，以故灭命”。这里对“有为”的告诫，和《秋水》篇的“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”一脉相承。另外，《道德经》“古之善为道者，非以明民，将以愚之”(第65章)[注]本章很容易被理解为提倡愚民政策。对此，陈鼓应辩护道：老子所说的“愚”，乃是真朴的意思。他不仅希望人民真朴，而且更要求统治者以真朴自我要求，所谓“我愚人之心也哉”(第20章)。陈鼓应：《老子今注今译》，第306-307页。，《集解》曰“民可使由之，不可使知之。盖不先天以开人，反朴之谓愚”。“民可使由之，不可使知之”，语出《论语·泰伯》。“不先天以开人”，典或出“不开人之天，而开天之天，开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真”(《达生》)。这里都是希望民众能保持真朴的本性。也就是说，相较于“人”，“天”具有优先性。道家意义上的教化和统治，侧重于对民众的本性(天)的不干扰和保护。

当然，生活在理学笼罩时代的董思靖，在论述“天人关系”时，也不免受到理学的若干讨论的影响。其中最显要的，当是“理一分殊”的观念。董思靖有时也认为，“天人一理，了无间然”(第59章集解)[注]参见刘固盛：《宋元时期的老学与理学》，第231-234页。。这样，我们可以说，就“理一”而言，“天”“人”是统一的，它们的共同根基都在“道”；就“分殊”而言，“天”(无为、自然)相较于“人”(有为、造作)具有优先性。

四、结语

本文从文献和义理两方面讨论了董思靖《集解》中的庄学精神。就文献而言，在《道德经》约二分之一章节的注解中，董思靖“以庄解老”，而且涉及今本《庄子》33篇的25篇。就义理而言，借助《庄子》及其解释传统，董思靖一方面更新了对《老子》“无为”“清净”的理解。他阐发了“无为”的入世精神，而且以“逍遥”解释“清净”(清静)。这在丰富老学内涵的同时，也反过来对理解《庄子》提供了新思路。另一方面，董思靖使用庄学中对“兼忘”“独化”“天人关系”等的讨论，阐发了《老子》中暗含着的“不滞”和“不先天以开人”。而且，通过借用理学“理一分殊”的模式，他在对“天人关系”的论述中，较好地结合了老庄道家和理学。