陈琛哲学思想初探

宋 野 草

(云南民族大学 人文学院,云南 昆明 650504)

一、陈琛其人

陈琛，字思献，号紫峰，世人尊称其为紫峰先生。福建晋江人，生于明宪宗成化十三年即公元1477年，卒于明世宗嘉靖二十四年即公元1546年。武宗正德十二年即公元1517年举进士，“授刑部主事，改南京户部，就擢考功主事，乞终养归。嘉靖七年，有荐其恬退者，诏征之，琛辞。居一年。即家起贵州佥事，旋改江西皆督学校，并辞不赴。居家扫却一室，偃卧其中，长吏莫得见其面”[1]759。陈琛为官清廉，提倡革除私弊，但遭到当时官僚反对，后辞官不做，之后同样辞贵州、江西提学而不受，晚年远离官场。对于陈琛的晚年生活，《泉州府志·陈琛传》中描述为：时而由然发笑，时而喟然叹息，不为他人道，人亦莫能测。兴趣所至时，纵行田野间，与农夫野叟谈叙风俗旧故、桑麻节候为乐。发为诗歌，往往自在脱洒。如此，陈琛晚年徜徉于田野间的画面跃然纸上。可见陈琛对于政治态度淡泊，更求返璞归真之生活本质。这也正是一个哲学家的本色，能够静观天地之变，纵横古今兴衰，看透世态炎凉。

陈琛是蔡清的亲传弟子，蔡清之于陈琛，如朱熹之于蔡元定。《泉州府志》中有载：“初受学于故长史李聪。一日，文庄得其文于聪所，嗟异之久。聪引琛禀学于文庄。文庄瞿然曰：‘吾不然为之师，得为友是矣！’屈行辈与为礼。琛固辞，乃师事焉。”[2]297由此观之，蔡清十分欣赏陈琛的文采学识，两人关系亦师亦友。陈琛乃蔡清得意门生，蔡清在督学江右时请陈琛随行，陈琛尽得蔡清所传，以至清曰：“吾所发愤沉潜辛苦而仅得者，以语人常不解。子已尽得之，今且尽以付子矣。”[1]759陈琛所在的时代，是商品经济初步萌芽的时期，受经济因素的影响，思想思潮上有所解放，此时的朱子学官方意识形态的地位已经受到来自王阳明心学的强大的攻势。在这种大局势下，陈琛仍然坚持朱子学，大力发展蔡清之学说，并进一步深入，在与心学辩论的过程中，推进了朱子学的发展。通过全面深入的分析研究，综合各家思想之所长从而形成了自己的特色，成为当时最具代表性的学者之一。 明人毋德纯说：“蔡元定、九峰、真西山、杨龟山、熊勿轩及陈紫峰、林次崖、张净峰诸贤，或以道学或以气节事功著名。然皆闽产也。而晋江尤为豪俊之薮……公一其人，允若虚斋所称道。”[2]298这段评论可见，陈琛与蔡元定、蔡沈、真德秀、杨时等人齐名，而蔡清独对陈琛赞许有加，更见陈琛之学术造诣颇深。陈琛注重理学的同时，也注重社会政治问题，卓乎成一家言，且其行文文辞优美，被时人所认同。林希元这样评价道：“紫峰少以才名望乡，国学子出其门往往掇巍科登显仕。礼部再试，名动缙绅，公卿皆欲虚位以让。使工于进取，不数年公辅可立致，而紫峰乃恬然自守，足不及公卿之门……无所入于其心，其光明卓伟孰敢望而及。是故紫峰道德之士也。”[3]605

明人陈敦履、陈敦豫在《紫峰先生年谱》中有过详细说明，“先生二十岁……卓有志于圣贤之学……《程子遗书》《朱子文集》皆摘抄成卷，朝夕潜玩……先生二十五岁，受业于虚斋先生之门。《易经通典》、《四书浅说》出，学者评论：虚斋《蒙引》得圣学之精深，间有意到而言或未到，及其所独到可以发晦翁之所未发。先生《浅说》得圣学之光大，意到则言无不到，及其所独到又可以发虚斋之所未发。《蒙引》可以易笺注，《浅说》可以备讲读……学《易》不可一日无《易传》《本义》，亦不可一日无《蒙引》《通典》。《通典》之有功于《蒙引》也，犹《本义》之有功于《易传》也。盖《易传》言乎其体也，《本义》则推其体而致之用也；《蒙引》言乎其详也，《通典》则约其详而反之要也，均之羽翼圣经，有功来世……先生四十一岁，会试礼部……尹公襄得先生卷，以为造诣精深，出举业蹊径之外……四书、易义说理精详，论雄深雅健，变态自然，巳超时文一格。”[2]298陈琛受业于蔡清，毋庸置疑，其《易经通典》(又称《易经浅说》)正是在《易经蒙引》基础之上又有进一步的发挥，蔡清有意到而言未到之处，陈琛为之补充，同时也发蔡清之未发。后人对陈琛《易经通典》评价很高，认为是学易必备之书。陈琛学贯古今，在易理方面更是有所造诣，其书对于易学的发展，有着重要的推动作用。加之文辞上面的深厚功力，可以说，陈琛是继蔡清之后推动朱子学在闽南发展的又一个重要人物。

陈琛作为蔡清的得意门生，其易学上继承了蔡清的思想并有所发挥，其易学著作有《易经浅说》，但由于此书兼用科举，故流传不广，从陈琛其他作品中，尤其是《陈紫峰文集》中，仍可见其易学思想精髓。下面我们具体从易学哲学的基本概念入手，探究陈琛的易学思想以及其对蔡清易学思想是如何继承和传播的。同时通过与理学思想的比较，综合把握陈氏哲学思想。

二、易学思想

(一)太极观

陈琛的太极观，是与其理学思想密不可分的。可以说，理与太极、虚、道、天等范畴，都是作为其本体论的一部分存在，这些本体的概念在陈琛这里有着类似的含义，简单概括，即都是世界的本源。对于太极，陈琛的认识自有其独特之处：“不一之中有至一焉。至一者默，寓于不一之内，而不一者斯一矣……至一者理也，物皆有二，惟理则无二，故谓理为一。以其至一不二物莫与对，故又谓之太极也。”[4]637万物有对，任何事物都有着对立面，任何事物的内部也都是对立的统一，而唯独太极是作为高于万物的一个终极存在，是全体，是无对的。这就是陈琛对于太极的独特定义，他强调的是太极的至高无上以及其唯一性，在这种层面上，陈琛将理与太极等同起来，其文章中提到的“不一”正是指的万物的个性，“至一”是万物的共性。共性虽存在于个性之中，但是这个共性却也统辖此个性。这里，共性即陈琛的“至一”，就是指的理，也就是太极。“太极一物也，而有两体焉……理非有万也，以事物有万而此理无乎不在。故既曰一理而又曰万理，其实则一以贯之而无余矣。”[4]637-638此处进一步将“至一”与“不一”区分开来，理散而为万物之中，而万物之理又同是一理，“一以贯之则无余”此理可见于万物，将万物涵盖。又因为陈琛在前文中有过表述，其将理与太极等同，这也就是陈琛对太极的进一步诠释。从这些描述中我们不难发现，陈琛对于太极的定义，在言辞说法上虽有别于蔡清，然究其本质，与蔡清相同，均是一脉相承于朱子。质言之，在尊朱子的问题上，两者是一致的。具体到太极观上，则都认为太极是最高的存在，是万物之本原。陈琛所讲的“至一”，正如朱子之“空底事物”，也正如蔡清之太极无实体。

谈到太极，自然离不开道、理、气这些范畴。陈琛的道，并不同于老子的道，不是一个独立的存在。道在陈琛这里，成了一种主宰力量，与天地万物共存，体现在宇宙万物的生产变化过程当中。此道为一，却又体现于万之中，“中者虚体也，天地惟大中，故能生万物；人心惟大中，故能应万受。冲漠无朕，万象森然，其中之蕴乎。故曰：大中无动无静，万感毕应；无始无终，一真冲融；是之谓中虚。中虚者，道之体也；中实者，道之质也”[4]645。大中，是陈琛认为的道作用于万物的法则。天地只有遵循大中的法则，才能孕育万物；人遵循大中才能感受天地之灵气，演绎生命之神奇。大中是一种准则，也是一种状态，无始无终，无动无静，无形无象，正基于此，才有了衍生万物的无限可能，这种品性正是道的真谛。细细体会不难发现，在地位上，陈琛将太极等同于道，而为何不直呼道，在于陈琛赋予道以具体的功能，将其力量化，认为它是天地的一种主宰力量，同时也是万物的法则。可以说道与太极相比，更加细化了。

天地之大德曰生，生之谓易。人与物一也，人之所以异于禽兽者几希。何也？得其正而常者，人也；得其异而变者，物也。故中正之道存乎人者，所以自别于禽兽者也。可不思乎？《易》曰：‘乾道变化，各正性命。’其道之大定乎。万物之生有变者焉，有不变者焉。变者器也，不变者道也。[4]643

道虽无形无象，却是永恒不变的，中正之道作为永恒的道，也正是区别人和动物的准则。

道者，天人之理也。在陈琛的哲学体系中，道、理、太极作为本体，在一定程度是相通的，在其对于理的论述中，简要可以看出几个方面的特质，如，认为理是天下之理，是自然的规律，并继承蔡清的观点，认为究其理而极其所以然，理是所以然，进一步发挥为“经纬天地”，且认为此理是唯一的，是气之所以存在变化的道理，“理尊于气而为气之主，理惟一而不二，则气当听命于理”[4]638。在讨论理的同时，不得不提到气。众所周知，理气是理学家们不可回避的一组范畴。由于陈琛的万物有对思想，其在理气的问题上，也认为理和气是相对应的。理是永恒的一种必然性，而气是一种可以分限节度的“气数”，是偶然性的一种体现，这样，理气的相对就体现于必然与偶然的相对中。然而，需要指出的是，这种偶然也是存在于必然之中，即气是由理控制的，必须依附于必然的规律。在理气的关系问题上，陈琛显然没有继承蔡清的理气无先后之说，而且追本溯源于朱熹。在这点上，陈琛的理气观是一种历史的倒退。

(二)阴阳观

阴阳思想在陈琛的哲学思想中占有重要的地位。陈琛将天理看作是万物的主宰，世界的本体，而天理正是由于作用于阴阳二气才达到主宰世界的最终目的。“天者其阴阳之宰乎！地者其质也，人物者其化也。是故阴阳阖辟动静相因而变化无穷焉。”[4]641天理是阴阳的主宰，此处阴阳即指阴阳二气。地是阴阳二气的资料，人和万物乃是阴阳二气交互变化的结果。质言之，气乃是天理作用于万物的首要媒介，天理通过主宰气而后才能真正地作用于万物。气的一切变化，进而导致万物的发展变化，离开理，或者说太极的主宰，那么这种变化将无从谈起。阴阳五行的相互转化变动，是世界万物构成的过程。陈琛认为，这是一个复杂的过程，但是又体现了世界的一种普遍规律，也就是说，陈琛看到了对立统一是世界发展过程当中的一个普遍现象，这是陈琛独特的朴素辩证思想之所在，而这也正是陈琛对于蔡清易学思想的又一重要继承。

蔡清易学哲学思想中，朴素的辩证法思想是其闪光之处。蔡清认为，作为本体的理、太极、道本身都可以一分为二，体现辩证的统一。在蔡清看来，不是一生二，而是一中本来有二，太极本来蕴含有阴阳二体，才可分为阴阳。蔡清的这种对立面贯穿事物发展过程的思想是深刻的，而陈琛对此的继承更使这种思想发扬光大。

天下无无对之物，盖皆阴阳五行为之也。阴阳有交易、有变易。交易则其对待之体而显然有对者也。变易则其流行之用一动一静、一阖一辟而互为其根，亦未尝不以两而相也。若五行则五其数而不对矣。然以质而语其生之序，则水木阳也，火金阴也，以气而语，其行之序，则木火阳也，金水阴也；土则寄寓于四者之间。故时有春夏秋冬，位有东西南北，要皆一阴一阳，彼此互换，谁谓五行之数而非阴阳之对乎？故以言乎天地之造化则阴阳尽之矣。以言乎民生之气质则刚柔尽之矣……有反斯有对，对必反其为！有对斯有仇，仇必和而解。盖亦纷纷然其不一矣。然不一之中有至一焉，至一者默寓于不一之内，而不一者斯一矣。[4]637

陈琛对于这种辩证思想的分析，实际上是更精准地解释了蔡清的思想。陈琛将五行之土抽离出来，将其余四者分为两对，除此之外，一年四季，天地间四方位，都统一于有对之中，无论是时间还是空间，事物均被统一于万物有对的概念之中。对立统一存在于一切事物之中，事物的对立面不断的相互转化，是一个不断往复的过程。在阴阳观方面，陈琛最突出的主张便是“阴阳互主”，即阴阳主次、尊卑可以相互转化，这种转化的提出，在当时具有进步的意义，较之前理学家认为阴阳两者地位不可逆转的观点，陈琛的这种观点对于当时的封建社会，可以说是一种冲击，有着积极的意义。

(三)五行

此外，在这段话中，还可以看出陈琛在五行方面的新观点。陈琛将五行与阴阳联系起来，认为五行也是体现了阴阳相对，这与以往的五行生克的观点有所不同。这种不同的产生，其主要原因归结于陈琛积极的人生观，在陈琛看来，人的一生虽然有命定的成分，但是个人主观的选择占很大比重，人的主观能动性的发挥是可以在很大程度上起到决定作用从而改变命运的。基于这种积极的态度，陈琛很反对当时将五行生克与人的吉凶祸福相结合，将这种思想神秘化。正如其在《赠黄汝为序》中讲道：“术家以人生之年月日时，五行之生克制化逆定夫人之吉凶祸福。余不以为然。谓其不自夫有生之初论也，然间有甚验不爽者，岂其亦以气之所值者言欤！”[4]586“盈天地间有阴阳而已矣。阴阳者天中正之道也。是故无阴阳则非天地矣。”[4]641“有阴阳而后有五行，而后有万物。五行者质之始也；三皇者人之始也。”[4]645陈琛认为，天地间万物产生主要始于阴阳两气，阴阳之后遂有五行，接而产生万物与人类。可见，阴阳和五行是紧密相连且为天地间主要的构成材料。这可以看出陈琛唯物的本体论，同时可以看出在宇宙生成论上，陈琛与之前的理学家和其师蔡清的观点是基本一致的，都认为天地万物生成是源于气，后经阴阳、五行而为天地。

三、理学思想

(一)心性

陈琛不主张之前学者对于天地之性和气质之性的划分，认为应该通过对人的才能和本质的讨论来界定人性的善恶。陈琛认为，性即气、气即性，赞同孟子以仁为本，倾向于性善论。陈琛的这种性善的主张，与蔡清有着相似之处，蔡清同样赞同孟子的性善论，并认为性本是仁义：

性即仁义也。今曰性犹杞柳，义犹桮桊，则是认气为性，而性与仁义分矣。岂所以论性哉？义犹桮桊也。依新安陈说义字上脱一仁字，以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。病在为字上。子思曰率性之谓道。未闻以人性为仁义也。有是人即有是性，仁义即性也。……性者人生所禀之天理也，明非人生所禀之气也。[5]632

性就是仁义，这种观点是陈琛对于蔡清的继承。这种天赋的善性，是符合“中正之道”的，这正是人性的基本，是人类的共性，不可改变，但是却会受到外来环境因素的影响，为了保证这种本性不被侵蚀，就必须通过学习等手段来保持这种“性之定”。“人物之定也，故曰‘大定’。正则者，性也，言乎其人也。是故，中正贯而成性立矣”[4]640。无论人或物，都有着自身的“大定”即本性，将这种本性贯穿于一生始终，保持不变，即“成性”。“阴阳者天地之道也，成性者人之道也。阴阳毁，则天地之道息矣；成性毁，则人之道息矣。”[4]643可见，此性是人之为人的根本。除了人本身的“大定”之外，人的品性的形成还受到地理环境的影响，这是陈琛在人性论上的一大突破，可以说是中国式的“地理环境决定论”。他认为：

天地四方之气，合而两之仁义而已矣。仁气盛于东南，故东南之人多温厚；义气盛于西北，故西北之人多严厉。阴阳刚柔彼此对立，非谓西北尽无柔仁而东南尽无刚义也。东夷西夷固有豪杰挺生而不限于风气者。但大概言之，则彼此分数不无轻重多寡之偏耳。夫唯仁义之禀有偏，则仁义之用或过。仁义固皆美德，过则各有其弊焉。此所以又有变化气质之说也。然亦难矣，吾观四方士夫能不为气质所使而以刚柔仁义斟酌其中而施之政者几人哉……君其能变化气质而不囿于山川风气之偏者与！余曰：君固不囿于山川风气也，而实于山川风气有得焉。君光人也。光属河南，于天下为中土，盖东南西北之极而刚柔仁义之会也，谓君之美无得于天与之秀，而尽归诸学问人事之力，则先儒气质用事之说为不然乎！虽然亦不可专主气质也。[4]582-583

山区之民质朴，水乡之民聪慧，南方人温柔，北方人强悍，这些不同的地域因素造就了人的不同性格。陈琛的这种论断自然有失之偏颇之处，但将地域影响考虑到人性论之中，是有着积极意义的。

在人心与道心的问题上，首先，陈琛将心的本体定义为道心，将心的功能定义为人心，也就是说道心为体，人心为用。“心亦生于气也，但气之精爽者耳，精爽则虚，虚则灵。既虚且灵，故众理具焉。”[4]636在陈琛看来，人心在本质上是虚灵的，是由“气之精爽者”构成，是高于其他的。又：“心者，通之会也。通诸天地而承乎道命者也，故无所不通，曰‘大通’。”[4]640心有着无所不通的功能，并可以支配全体四肢发挥功能。心是作为一个沟通外界与人体的媒介存在，正是通过心的思维活动，人完成了对外部世界的认知活动。然而，人心的一大重要功能就是情感，基于此，也产生了陈琛学术上的矛盾。在陈琛看来，性情与心性是对立的，这种情感当中存在着与天理相悖的部分。如何疏通这种矛盾，也是陈琛在学术上面临的困境。由于对精神作用的推崇，陈琛认为天下万物都可以通过人心的感知而被认知。所以“心大则百物皆通”[4]610。

(二)仁义

陈琛作为朱子学派的后人，尊朱是必然的，这也是对蔡清的一种继承。这种尊崇表现在知行关系上，主要为正学。所谓正学，即朱子学说。在这点上，陈琛极具朱子学家的特征，将朱子学之外的学说视为异端。在知行上，陈琛将仁视为其本体，“仁者，心也，知行之本体也。学而至于仁焉，则无之道贯矣”[4]641。仁是知行的最高目标，所谓仁，主要体现在道德修养的层面。

一善足以该天下之理曰仁，一物足以统天下之善曰心。盖心活物也，仁生理也。心之与仁合而为一可也，分而为二亦可也……人之生也，无极太极吾其性，二气五行吾其体。心亦生于气也，但气之精爽者耳。精爽则虚，虚则灵，既灵且虚，故众理具焉。众理在心为性，而性则有仁义礼智信，而专言之则仁也。夫仁无知觉而心则有知觉，仁无出入而心则有出入，仁无善恶而心则有善恶。盖仁即理也，心则合理与气也。[4]636

由此可见，陈琛把仁看得十分重要，所谓的理，就是求仁。而求仁的方法不外乎主敬，注重对人的精神世界的熏陶。而陈琛更倾向于将敬当作警，时时刻刻警醒，摒除杂念，警惕外界的滋扰。其次，陈琛认为，虚也是认识论当中的重要一环。只有开阔心胸，使心处于虚灵的状态，才能够感通万物，认知世界，这样才能真正做到一心而具万理。最后，主静。由静方能至于虚，虚静是紧密联系着的。“天下之至静者莫如山，而方之北则为时之冬，盖阴之极而静之至也。夫学须静也，能静则能功矣。静之所造有浅深，则动之所中有多寡，而全无得乎静者，一步不可行也。”[4]609可见，静在学习当中的重要性。这种静，倾向于佛道的无语，主要讲究的是心静的状态。由此观之，陈琛在认识论当中，将治心看作是重中之重。

陈琛还提到，学习是一个不断积累的过程，而知行并进，则能更好地促进学识上的累积。陈琛主张的知行并进，有别于知行合一，强调的是知行相互促进，“知行并进，其学之两轮乎！偏之则颇，阙之则颓，合之则窒。世有略于知而专于行者矣，然而晦味于偏执，僻泥于不达，是故吾以知其颇也。世有冥于知行任意恣情者矣，然而踰轨败度触机而陷阱焉，是故吾以知其颓也。世有谓知即行、行即知而合之者矣，然而推之不应，动而愈滞，是故吾以知其窒也”[4]648。陈琛认为，知行两者的关系犹如车的两个轮子，偏、阙、合都不可，只有两者相互促进，将知识应用于实践，才是真正的有为。在知行关系以及主静之说上，不仅体现了陈琛对于朱子的尊崇，更是对于蔡清思想的继承。

陈琛十分重视实用性，赞同事在人为，重视人的主观能动性。虽然陈琛认为天道的力量是一种不能改变的力量，但是人可以通过主观努力去掌握这种力量。简单来讲，命运虽然是一种客观的存在，但是人却可以自主选择自己的命运。人的命运问题在陈琛这里归结于个人选择的问题。如何在这种权衡的过程中把握好尺度，是一个能力的问题。这种能力可以通过学习来达到。对人才的态度上，陈琛强调人的全面发展，德行与智慧同等重要。同时认为人才的主要标准是实用与否，关键是对于社会发展有用，而不是普通意义上的专长或者全才。

四、结语

总而言之，陈琛对于蔡清的继承是多方面的，并未一味地因循，而是有所创新的。如在太极思想上，较之蔡清，主要体现在陈琛明确提出了太极无对，将太极至于一个绝对的高度。在阴阳思想方面，陈琛主要的特色是阴阳可以互转，并且阴阳相对，其阴阳思想中的辩证思想是区别于蔡清也是有别于其他理学家。在本体论上，陈琛倾向于理本论，但又不同于蔡清，其认为的理就是一种伴随万物还存在的共存，而非一个独立的存在。在人性论上，陈琛认为，天地之性和气质之性不应作为区分人性的一个分水岭。其认为应该通过人本质上的才能来判断人性，人应该追求“大定”的状态，真正地做到不被后天、外界因素影响。在知行关系上，陈琛也有着独到的见解，主要是针对王阳明的知行合一说，陈琛提出知行应该并进，如一车之两轮，不能有所偏废也不能将其视为一。同时，在政治问题上，陈琛可以说受到了蔡清的影响，蔡清其书中，尤其是《易经蒙引》行文间可见其对治国平天下的关注，这种精神表现在陈琛这里，就是其积极的人生态度，也就是体现了儒家入世的精神。陈琛对于命，基本观点是天命是存在的，是一种不可改变的客观存在，但是选择何种命的主动权在于个人，也就是说人的主观能动性是很主要的。强调人的主观作用、看到人为力量的影响力是陈琛的一大特色，同时，可以说，这种特色与其师蔡清有着一定的关系。