再论“两个孙登”

高 兴 福

(北京师范大学 哲学学院,北京100875)

一

“两个孙登”之问由来已久。早在唐代，成玄英(601—690)和杜光庭(850—933)两位道教学者就有分歧，这种分歧的存在源于杜光庭在《道德真经广圣义》中前后矛盾的记载。杜光庭在《道德真经广圣义》中说：

且夫河上公、严君平等，皆明治国之道。松灵仙人、魏代孙登、梁朝陶隐居、南齐顾欢等，皆明治身之道。

接着又说：

严君平以虚无为宗。顾欢以无为为宗。孟智周、臧玄静以道德为宗。梁武帝以非有非无为宗。孙登以重玄为宗。宗指之中，孙氏为妙[注]《道德真经藏室纂微开题科文疏》卷五、《老子翼》卷五等经典中也沿袭了杜光庭的这种说法，云：“魏代孙登以重玄为宗。宗指之中，孙氏为妙。”。夫此碧虚真人纂微者，亦以重玄为宗，自然为体，道德为用。

杜光庭在《道德真经广圣义》中对先前历代注《老》大家及作品进行概述。由此可以看出，由汉至唐《老子》在不同历史时期都备受学者的关注，从而诱发各个时期的思想家们注《老》和解《老》以形成蔚为壮观的“老学”。历代注家殊途异趣，虽然同是《老子》，却从不同的角度加以注释，由此就形成了众多版本的《老子》注疏。杜光庭在《道德真经广圣义》中先是将孙登列为注《老》的一家，并认为孙登注《老》的旨趣与“松灵仙人”、梁朝陶隐居以及南齐顾欢相同，均“明治身之道”，也就是阐发了《老子》思想中重视养生的思想内容。这原本不足为怪，因为“松灵仙人”大概是隐士或养生家一类的人物，至于南朝陶隐居和南齐顾欢，都是南北朝时期著名的道士，又是颇有造诣的道教学者，他们注重养生实属正常。魏代孙登在道教传记中也实有记载，且多认为他是一个隐士，隐士“明治身之道”也是毋庸置疑的。但这一说法与杜光庭接下来所作的记载就存在很严重的矛盾。杜光庭说：“孙登以重玄为宗。宗指之中，孙氏为妙。”可见，孙登以“重玄”的方法来解《老子》，而“重玄”与“治身之道”就相差甚远。如果说道教以追求长生不死为终极目的，那么，道教信仰者注重治身和养生则完全是为了达到这一目的。“治身之道”作为实现长生不死的方法和手段，毫无疑问是道教思想中的重要内容。而“重玄”之道则不然，魏晋玄学以谈“玄”著名，“重玄”则取《老子》“玄之又玄”之义，那就意味着“重玄”是对“玄”的继承和发展，而且不是简单的叠加。“重玄”意味着思想的融通，玄学的“贵无”或“独化”，其目的无非是要确立一本体，以统御末有。而“重玄”则意味着要打破这种本末之间的严格界限，实现本末的冥合。总之，“重玄”和“治身之道”具有截然不同的思想内涵，“重玄”必是早期道教与玄学融合之后才可能发展出来的思想产物。而杜光庭既说魏代孙登“明治身之道”，又说孙登“以重玄为宗”，两种思想既不可同等论之，而又将其归属为同一人，这无疑是充满矛盾的，也是值得怀疑的。

事实上，最早提出孙登“以重玄为宗”的人并不是杜光庭，而是成玄英。成玄英对王弼以来各家《道德经》注疏的情况作了一个概括：

夫释义解经，宜识其宗致，然古今注疏，玄情各别。而严君平《旨归》以玄虚为宗，顾徵君《堂诰》(即顾欢《老子义疏》)以无为为宗，孟智周、臧玄静以道德为宗，梁武帝以非有非无为宗，晋世孙登云托重玄以寄宗。虽复众家不同，今以孙氏为正，宜以重玄为宗，无为为体。[1]231

可以将杜光庭和成玄英的记载作一个对比。杜光庭说：“孙登以重玄为宗。宗指之中，孙氏为妙。”成玄英则说：“晋世孙登云托重玄以寄宗。虽复众家不同，今以孙氏为正，宜以重玄为宗，无为为体。”比较二者的论述，其中一个最明显的不同就是杜光庭没有标明孙登的年代，而成玄英则认为孙登是晋代人。相同点则是成玄英和杜光庭都赞叹孙氏以“重玄”解《老》的玄妙。事实上，杜光庭的这一记载很可能就是沿袭成玄英而来。只不过杜光庭在第二次提及孙登的时候没有对“以重玄为宗”的孙登的生活年代进行标注，而任其与“魏代孙登”相混，致使成、杜二人所载以“重玄”解《老》的孙登到底是魏代人还是晋代人出现争议。

二

“两个孙登”的争议，一方面，确实是因为成、杜二人记载的差异导致的。如果说杜光庭没有标注“以重玄为宗”的孙登的生活年代是一个很大的疏忽的话，那么，即使成玄英将“托重玄以寄宗”的孙登确证为“晋世”人，也给我们辨明“两个孙登”造成很大的疑难。晋承续魏而来，“司马晋室”分为前后两个时期，前期在短暂统一中国之后，又因为内忧外患而被迫南迁，历史上称前期为“西晋”，而后期则被称为“东晋”。西晋存在的时间很短，从正式统一全国开始至南迁，前后不到40年的时间，而“曹魏”与“西晋”是一种承继的关系，因此，孙登的生活年代很可能经历两朝。这样一来，杜光庭称其为魏代人，成玄英称其为晋世人，如果“晋世”指的是西晋，那么，他们二人的记载其实可以作一个综合，即孙登的生活年代处于魏晋之际。但问题是如果成玄英所指的“晋世”为东晋，那么，关于孙登生活年代的推论就会完全不同。晋室南迁之后，凭借长江之险和江南“物茂人丰”的优势得以延续百年之久，加上西晋的存在时间，“司马晋室”实际存在的时间差不多有一个半世纪。如此一来，就不能将魏代等同于魏晋之际，魏代孙登和晋世孙登就完全是两个人。另一方面，道教传记与其他古代文献中关于孙登的记载又是十分丰富的，不仅有关于魏代孙登的记载，晋孙登的记载也不在少数。通过这些记载，我们或许能够发现确实的证据来证实二者确切的生活年代。

关于魏代孙登，在《南岳总胜集》和《历世真仙体道通鉴》中都有记载，而且说他是道教的神仙人物[注]《墟经》卷上的“列仙姓氏”就有“孙登”。《上清灵宝大法》(一)卷三六《神虎玄范门》云：“况上真刘真人讳根，及仙人孙登、天师刘刚，皆遇之。”可见，孙登确是道教神仙人物。。《南岳总胜集》云：

孙登升弃荣位，栖遁求仙。以至露寝忍冻，茹草充饥，切求至道。感赤君得玉砂膏，久之入会稽。故记云孙登居之。祝版留之于虎山也。[2]第5册，295

通过《南岳总胜集》的记载，我们大致可以知道两个方面的信息：一是孙登是一个能够为了求仙而抛弃掉富贵享受的人。他能够忍受饥寒，求道之心很是真切。二是孙登在治身求道的过程得到过神仙的指点，曾经到过会稽和虎山。这两条信息足以证明孙登确实是一个热衷于修道的人。

《历世真仙体道通鉴》卷三四云：

孙登字公和，汲郡人。无家属，于郡北山为土窟居之。善长啸，好读易。抚一弦琴，性无志怒。尝往宜阳山，有作炭人见之，知非常人，与语，登不应。晋文帝闻之，使阮籍往观。既见，与语亦不应。嵇康又从之游，三年，问其所图，终不答。……嵇康字叔夜，向北山从道士孙登学琴，登不教之，曰：“子有逸群之才，必当戮于市。”康遂别去，登乃冲升。

《历世真仙体道通鉴》卷六亦云：

(周)太宾有才艺，善鼓琴，能弹独弦而八音和，以教糜长生、孙广田。广田即孙登也。[注]《正统道藏》第5册，第295、142页。《茅山志》亦载。《真诰》云：“孙登独弦而成八音，真奇士。”

从《历世真仙体道通鉴》卷三四和卷六的记载可以获得关于孙登十分丰富的认识。首先，孙登字公和，是汲郡人。孙登没有家属，以土窟居之[注]《仙苑编珠》卷下云：“孙登者，止山间，穴地而处。”(《正统道藏》第11册，第37页)《三洞珠囊》卷八云：“又孙登者，止山穴间，被发自覆，发长一丈许。”《抱朴子》云：“孙登，奇人也，无家属，每于山间穴地而处，冬则单衣，大寒，披发自覆其身。”(《正统道藏》第25册，第343页)，不与人往来。以此判断，孙登就是一个崇尚自然真朴的隐士。其次，孙登善长啸，好读易，抚一弦琴，盖是从周太宾那里学来的。而周太宾[注]《真诰》云：“周太宾善鼓弦琴，是教孙登者为蓬莱右夫人。”、糜长生等也是道教崇奉的神仙人物。再次，既然晋文帝(211—265)都知道孙登的事迹，而且还遣阮籍和嵇康去拜见孙登，那么，孙登生活于魏、晋之际[注]《唐玄宗御制道德真经疏外传》云：“隐士孙登，字公和，魏文、明二帝时人。”《道德真经广圣义序》亦如此载。当无疑问。

除了《南岳总胜集》和《历世真仙体道通鉴》之外，还有很多其他的典籍也有孙登的相关记载。如《元始上真众仙记》(枕中书)云：“阴长生为地肺真人，孙登为闻丘真人。”“真人”是道教对得道者的尊称，由此可见，孙登在道教中具有很高的地位。《修真十书玉隆集》卷三五云：“神人孙登见之曰：子(曾亨)骨秀神惠，砥砺精进，必作霄外人矣，子勉之。”[2]第4册，766《修真十书玉隆集》直接称呼孙登为仙人。而且孙登还点化了另一位热衷于求道的人。孙登和阮籍、嵇康之间的故事非常有意思。《晋书·阮籍传》云：“籍尝于苏门山遇孙登，与商略终古及栖神导气之术，登皆不应。籍因长啸而退，至半岭间，闻有声若鸾凤之音，响乎岩谷，乃登之啸也。”[3]1362这一记载，一方面佐证了孙登“善长啸”的事实；另一方面，则表明了阮籍的向道之心，可惜的是，孙登并没有和阮籍谈论“栖神导气之术”。《录异记》卷一则云：“叔夜高人，乃被孙登之诮。”[2]第10册，859《录异记》记载的是嵇康被孙登嘲讽的事，此“诮”当指的是《历世真仙体道通鉴》卷三四中的话：“子有逸群之才，必当戮于市。”[注]《墟经》卷下云：“后康果遭吕安事，在狱为诗自责云：‘昔惭下惠，今愧孙登。’登竟白日升天。”这一记载说明，孙登确实是一个有道之人，能够看透世间百态。他看出嵇康恃才傲物的秉性，断定其必然不能被俗世所接纳。

关于晋代孙登，《经典释文》卷一、《隋书·经籍志》和《唐志》中都有晋孙登的记载。《隋书·经籍志》卷二九云：“《老子道德经》二卷、音一卷，晋尚书郎孙登注。”《经典释文》卷一云：“孙登集注二卷。(双行小字注)字仲山，太原中都人，东晋尚书郎。”[4]17《经典释文》卷一的记载十分明确，孙登祖籍山西太原，著有《老子集注》两卷，官至东晋尚书郎。由此可知，成玄英所谓“晋世”当指东晋。《晋书》卷五六则有东晋孙登家世的记载：

孙楚是孙登的爷爷，《晋书》卷五六载：“楚才藻卓绝，爽迈不群，多所陵傲，缺乡曲之誉。”友人王济赞叹孙楚，“天才英博，亮拔不群”。孙楚的儿子中，“惟纂子统、绰并知名”。

孙统是孙登的父亲，文载：

统字承公。幼与绰及从弟盛过江。诞任不羁，而善属文，时人以为有楚风。

孙绰[注]《晋书》卷五六载孙绰曰：“绰字兴公。博学善属文，少与高阳许询俱有高尚之志。” “绰性通率，好讥调。尝与习凿齿共行，绰在前，顾谓凿齿曰：沙之汰之，瓦石在后。凿齿曰：簸之飓之，糠秕在前。”“尝鄙山涛曰：‘山涛吾所不解，吏非吏，隐非隐，若以元礼门为龙津，则当点额暴鳞矣。’”“沙门支遁试问绰：‘君何如许？’答曰：‘高情远致，弟子早已伏膺；然一咏一吟，许将北面矣。’”和孙盛是孙登的叔叔辈，且对孙登的玄学思想产生过很大的影响。

(孙统)子胜嗣，以博学著称，位至廷尉。胜弟登，少善名理，注老子，行于世，仕至尚书郎，早终。[3]1539-1544

由此可知，孙登祖上乃太原世家。孙登少善名理，注有老子，并流传于世，可惜今已失，只在《道德真经藏室纂微篇》和《道德真经取善集》中存有寥寥数条，未可作全观。

通过以上对魏代孙登和晋代孙登的文献记载的分析可以得出这样的结论：首先，不论是魏代孙登，还是晋代孙登，都是真实存在的历史人物，而且他们的生活年代相距甚远。其次，“明治身之道”和“托重玄之旨”不是同一个孙登所为，初步判断，应该是魏代孙登“明治身之道”，因为他是一个隐士，十分注重养生；而晋代孙登是“以重玄寄宗”解《老子》的人。

三

通过对“两个孙登”文献记载的梳理，可以发现历史上确实有两个孙登的存在：一个生活于魏代，另一个则是东晋时人。但接下来的疑问是：为什么只是晋代孙登注有《老子》，而魏代孙登却没有。当我们回顾“重玄学”的发展历程时，为什么将源头追溯至东晋孙登。这两个问题其实就是一个，其焦点都在于到底是谁“托重玄之旨”来解《老子》。针对第二个问题，其实是很简单明了的，因为“重玄学”的发展必然是一个十分漫长而复杂的过程，但最起码得先有“重玄”这样的字眼出现，才可能在此基础上进一步发展出以“重玄”为核心内容的思想。根据强昱教授在《从魏晋玄学到初唐重玄学》一书中的考证，“最早赋予重玄哲学意义的是支道林。最早以般若和涅槃扩大了重玄意蕴的是僧肇。而最早以重玄观疏解《老子》的是东晋的孙登”[5]6。是如此，每当论及重玄学的历史与发展时都必然会涉及孙登以“重玄”解《老》的问题。这是思想发展的必然逻辑，纵观中国古代思想史，大致都是先有某一个概念的提出，而后根据具体时代的需要才逐渐发展出一种思潮。那么，所有的疑问又回到第一个问题上，即魏代孙登难道不可能注解《老子》吗？“重玄”义就不能在魏代孙登的《老子》注中得到阐发吗？针对这两个问题，可以从以下三个方面来进行回答：

首先，魏代孙登的思想旨趣决定了他不可能注《老子》，更不可能以“重玄义”注《老子》。我们从一些文献记载中得知，“竹林七贤”之一的嵇康曾经造访过孙登，《无能子》《太平御览》和《墟经》对此述之甚详。《无能子》卷中“孙登说第十”云：

孙登先生隐苏门山，嵇康慕而往见之……先生理身固命之余，愿以及康，俾康超乎有涯，遨乎无垠。……吾尝得汝《贻山巨源绝交书》，其问二大不可七不堪，皆矜己疵物之说，时之所憎也。夫虚其中者，朝市不喧；欲其中者，岩谷不幽。仕不能夺汝之情，处不能济汝之和。仕则累，不仕则已。而又绝人之交，增以矜已疵物之说，悼噪于尘世之中，而欲探乎永生，可谓恶影而走于日中者也。何足闻吾之诲哉。康眩然如醒，后果以刑死。[6]31

《太平御览道部：道部五地仙》云：

又曰：孙登，不知何许人，常止山门，穴地而坐，弹琴读《易》。……时杨骏为太傅，使迎，问之不答，骏遗布袍，登出门借刀断袍，上下异处，置骏门下，知骏当伏诛。时会稽嵇康曾诣登，登不与语。康乃扣难之，登弹琴自若。久之，康退。登曰：康才高识寡，劣于保身。[7]204-205

《墟经》云：

孙登，字公和。于汲郡北山上窟中住，夏则编草为裳，冬则披发自覆，善长啸，好读易。鼓一弦琴，性无喜怒，嵇康从之游，三年，问其所图，终不答。……故用光在乎得薪，所以保其耀。用才在乎识真，所以全其年。康又请学琴，登不教之，曰：“子才多识寡，难免于今之世矣。”后康果遭吕安事，在狱为诗自责云：“昔惭下惠，今愧孙登。”登竟白日升天。[2]第35册，378

以上三部经典都在尽力渲染孙登与嵇康之间的故事，且都与孙登预言嵇康“难免于今之世”有关。除了对嵇康的告诫之外，还有对太傅杨骏“即将大难临头”的警示。从孙登“穴地而居”“不与人语”等记载可以看出，孙登是一个不折不扣的隐士。而且他的言行中无不透露出不关世事、遁迹山林的清逸，不仅他自身如此，还对前往造访他的嵇康提出应该恪守无为的谆谆教导。由此可以看出，魏代孙登的身上所显现的是“庄学”的气质风貌，他对世事的不闻不问只为了保全他继续做一个逍遥自在的隐者。故而，魏代孙登的思想旨趣决定了他不可能去注解《老子》，更别说“见行于世”了。

其次，对孙登注《老》以及他的思想格调等问题作记载的不只有杜光庭和成玄英。成玄英应该是最早总结孙登注《老》旨趣的人，杜光庭基本上沿袭了成玄英的说法，并且还由此导致了“两个孙登”的疑难。杜光庭说魏代孙登“明治身之道”，成玄英说晋世孙登“托重玄以寄宗”，杜光庭以后的道教典籍基本上都沿袭了杜光庭的说法，但是也有例外，比如宋代的赵志坚在《道德经疏义》中就说：

比见诸家注解，多依事物，以文属身，则节解之意也。飞炼上药，《丹经》之祖也。远说虚无，王弼之功也。以事明理，孙登之辈也。存诸法象，阴阳之流也。安存戒亡，韩非之喻也。弱心灭质，严尊之博也。加文取悟，儒学之宗也。又俗流系有，非老绝于圣智；僧辈因空，嗤李被于家国。[1]359

赵志坚将“孙登之辈”注《老子》的主旨概括为“以事明理”，这种概括既不同于“重玄之旨”，更不同于“明治身之道”。那么，对“以事明理”这一思想在何时应世的判断就是探究孙登到底于何时注《老》的关键所在。“以事明理”将理与事对举，这具有鲜明的时代特色。就先秦道家而言，《老子》只讲道，而不讲理；《庄子》一书不乏提及“理”，但并没有赋予其十分重要的意义。因此，先秦道家不可能将“理”与“事”对举。魏晋玄学以“三玄”作为核心内容，其涉及的问题十分广泛，本末、有无、自然名教、一多、才性、言意等都是魏晋玄学的议题，但也没有将理和事对照起来讨论。正如李大华在《重玄学说的理论倾向》一文中所指出的那样：

道家重道不重理。《老子》只讲道，不讲理。《庄子》着重阐道，也谈到理，甚至说：“道，理也。”但这不是在本体论意义上说的。……道教早期也只讲道不讲理，晋时葛洪提出了“本理”的概念，似乎欲表明这本理就是事物背后的本质，但仍然看不出与他们所阐扬的“玄道”有什么关系。[8]115

李大华的这段话似乎要说明这样几点内容：一是无论道家还是早期道教都没有论及“理”的问题。魏晋玄学家们也没有将“理”视为重要的概念范畴。那么，重“理”就是道教在不断发展的过程中才有的现象。二是“理”虽然与“事”相对，但其最开始产生的时候主要是与“道”相对。道是脱离了具体事物的“抽象的抽象”，而理则是不离开具体事物的“具体的抽象”。所以说，论理的过程就是道的具体化的过程。对于这两点内容，李大华给出的回答是：既论道又论理确实是道教发展至重玄学之后才有的事情。李大华的研究是符合道教实际发展情形的，“道”作为道家思想的最高范畴，其作为形而上的存在如何与具体事物发生联系是一个极为重要的问题。一方面，“道”不能等同于具体事物的发生发展原则，这将使“道”丧失作为天地万物本根的地位；另一方面，如果将“道”与万事万物完全隔绝，那么，“道”的意义和价值将无从体现。因此，在“道”与具体事物之间必须找到一种媒介，从而使道与万物的关系得到最为合理的解释。于是，重玄学家在“道”的基础上，推出一个“理”的范畴，就是想在理论上根本解决“道物”关系。“理无分别，而物有是非。”(《庄子疏·齐物论》“故分也者，有不分也”疏[9]47)理因为事物的不同而显示具体之理。“理既不逃于物，教亦普遍无偏也。”(《庄子疏·知北游》“至道若是，大言亦然”疏[9]399)这说明理与事是不可分割的关系，理一旦离开具体事物将无从显现，所以说“以事明理”。由此可以看出，道教对“理”的重视至少是东晋以后的事情[注]东晋高僧竺道生关于“理”的探讨似乎也可以作为一种佐证。释慧达在《肇论疏》中引竺道生语曰：“夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之悟，符不分之理，理智忘释，谓之顿悟。”(《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，第425页)道生认为，对于“理”的领悟必然是于顷刻间完成的，因为“理”是不可分的，由此，道生提出了“顿悟”说。这就说明，中国佛教将“理”作为一个明确的概念提出也是东晋中晚期的事情。。赵志坚用“以事明理”来概括孙登之流注《老》的思想主旨，这从侧面或许也说明了一个问题，即“理事”关系的讨论是重玄学的一个重要内容。

再次，“重玄”到底开端于何时，关于这个问题，姜伯勤、卢国龙和强昱三位学者已经作过精深的研究[10]235-238[11]1-18[5]3-21，因此不再作赘述。针对韩国学者的质疑，即“魏代孙登为何不能以重玄注《老子》”[12]132，笔者在此只想强调两点：一是从思想旨趣上可知“魏代孙登”注解《老子》几乎是没有可能性的。因此，即使他想要阐发“重玄”之旨，也不会通过注解《老子》来实现。二是不论玄学还是重玄学的发展都有其特殊的时代背景，玄学和重玄学都试图对相应历史时期的时代问题作出解答，以满足时人精神和思想上的要求。故而，重玄学的形成与发展绝不是那么简单的。根据诸多学者的研究发现，道教重玄学的形成和发展深受玄学与佛教中观学的影响，而玄学，特别是佛教中观学的成熟是东晋以后的事情。故而，在魏晋之际不可能产生“重玄义”，更何况重玄学。因此，生活于魏晋之际的孙登也就不可能以“重玄”的方法来阐发《老子》的思想。

四

韩国学者崔珍哲对于晋代孙登“以重玄之旨”解《老子》的质疑还有最后一个方面，那就是从存世的文献资料来看，孙登的《老子》注并没有体现出“重玄义”。这是一个十分有力的质疑，因为它是立足于实实在在的文献来作的探讨。对此，本文并不想故作牵强，将存世的不具有明显“重玄”意味的注解硬是解释成充满“重玄”意味的思想内容。而是就存世的《老子》注“残条”来具体分析它的含义，对可能具有关联性的词条作一些符合思想实际的解释。东晋孙登的“老子注”主要留存在《道德真经藏室纂微篇》和《道德真经取善集》之中，列之如下：

《道德真经藏室纂微篇》卷六：

(“广德若不足”注)孙登曰：“其德深广则通疏见远，遗略小节，智若不足。故良贾深藏若虚。君子盛德容貌若愚。”[2]第13册，694

《道德真经藏室纂微篇》卷七：

(“生之徒十有三，死之徒十有三”注)孙登曰：“天地万物，有生之类，顺理者寡，逆理者众，故十分之中，顺理者三耳。夫生不以道，死不以理，顺生者题，逆死者多，故死之中，顺命者三耳。或解云：三业十恶，能制伏者，长生之徒。放纵者，近死之徒。以理推之，九窍、四肢，所论最长。”[2]第13册，701

《道德真经取善集》卷三：

(“不知常，妄作凶”注)孙登曰：“不能归根守静，则夭命失常，是其凶也。夫众不知道之真常，以妄为常，故欢乐用生，动而失之，寿命竭矣。所谓妄作凶也。”[2]第13册，862

《道德真经取善集》卷四：

(“逝曰远”注)孙登曰：“万物逝行，皆有停性之处。此道逝行，寻之弥远，莫究其源。”[2]第13册，873

《道德真经取善集》卷六：

(“故贵以贱为本，高以下为基”注)孙登曰：“九重之台，起于累土。百仞之高，元乎一篑。以况尊贵，卑下为基。”[2]第13册，891

《道德真经取善集》卷七：

(“广德若不足”注)孙登曰：“其德深广则通疏见远，遗略小节，智若不足。故良贾深藏若虚。君子盛德容貌若愚。”[2]第13册，894

《道德真经取善集》卷九：

(“益生曰祥”注)孙登曰：“生生之厚，动之妖祥。一受其成形，而素分定，生理至足，无欠无余，以直养之，则亦至矣。从而增焉，只以为赘，非徒无益，而又害之，是曰凶祥。”[2]第13册，911

《道德真经取善集》卷十：

(“美言可以市尊，行可以加人。人之不善，何弃之有”注)孙登曰：“夫言之可以夺众货之价尊，行之可以加众人之上。夫道之出口，淡乎无味。圣人居无为之事，行不言之教，岂华辞以悦百姓之耳，饰行以曜万物之目哉。”[2]第13册，920

统观以上孙登“老子注”残条可以发现，《道德真经藏室纂微篇》卷六和《道德真经取善集》卷七都有“广德若不足”一句的注解。综合起来看，以上孙登“老子注”中论及三个十分重要的概念：一是“智”，“其德深广则通疏见远，遗略小节，智若不足”。“君子盛德容貌若愚。”此处本是要解释“广德若不足”，且赋予了圣人广德“智”的意义，这就意味着圣人的“德”不只是道德层面的含义。二是“理”，“天地万物，有生之类，顺理者寡，逆理者众，故十分之中，顺理者三耳”。此处将天地万物中的有生之类归为“顺理者”，但由于“顺理者寡，逆理者众”，故而其中的“有生之类”只占到了三分。值得注意的是，孙登将“顺理者”与“顺命者”对举。很显然，“顺命者”没能很好地理会生生之理，故而成了“死之类”。三是“道”，“夫众不知道之真常，以妄为常”，“此道逝行，寻之弥远，莫究其源”。“夫道之出口，淡乎无味。”“真常”“逝行”“淡乎无味”等都是对“道”的描述。所以说，孙登的“老子注”中仍然是要突出“道”的核心地位。“道常无为”仍是孙登所要重点表达的思想内容。孙登既然是以“重玄”解《老子》的第一人，同时也应该是还没有能够将“重玄”加以深入领会的注《老》者。因此，孙登的《老子》注不具有很强的重玄意味也属正常，但他的《老子》注中所具有的玄学意味则是毋庸置疑的。此外，孙登的《老子》注中还引入佛学的思想，如“或解云：三业十恶，能制伏者，长生之徒。放纵者，近死之徒。”“三业十恶”明显是佛学的思想，纵观河上公、王弼等的《老子》注都没有佛学思想的影响，这或许也可以作为孙登注《老》确实是发生在魏、晋之后的一个佐证。

通过梳理“两个孙登”的问题起源、分析文献资料中关于两个孙登的记载以及探寻魏代孙登出于思想旨趣的原因不可能注《老子》等问题，本文对“两个孙登”以及思想著作可以作出一个基本的判断：一是杜光庭《道德真经广圣义》中前后提及的孙登并非同一人，前者应为魏代孙登，后者则是东晋孙登。成玄英在《老子道德经开题序诀义疏》中所说的“晋世孙登”指的就是东晋孙登。二是魏代孙登是一个注重养生的隐士，没有关于《老子》的注；东晋孙登是第一个以“重玄”解《老》的人，尽管从残存的孙登《老子》注中并不能很清晰地看出“重玄”的思想内涵。三是重玄学的发展是一个十分漫长而复杂的过程，中国道教如果没有玄学和佛教中观学思想的影响，那么，很可能就无法发展出隋唐的重玄学。因此，魏晋之际的道家和道教都不可能产生重玄学的思想雏形，重玄学是东晋以降道教在玄佛道合流的思想背景下，经过与佛教反复的思想论争而形成的极具道教思想特质的学说。