吹万广真对《老子》的禅学解读

韩 焕 忠

(苏州大学 宗教研究所，江苏 苏州 215123)

明末清初的高僧吹万广真通过对《老子》的禅学解读，将这部道家经典纳入了自己儒道佛三教之道一以贯之的思想体系之中。

据至善所撰《吹万禅师行状》云，吹万广真(1582-1639)，俗家为宜宾李氏，少好参禅，15岁时曾登少峨峰参浩山老禅师，问以了脱生死之方，返里后刻苦钻研《大慧宗杲语录》《正法眼藏》等禅宗著作，时时参究“生从何处来，死向何处去”，并受到游方禅僧及本郡月明老和尚启发，为祖母服丧两年之后，见两位胞弟已长大成人，遂于万历四十一年(1613)癸丑七月初一日，礼本郡月明老和尚出家并受具足戒，月明老和尚教其参究“不用音声与色身，将何唤作本来人”。广真拂袖而出，独自于佛子山结茅苦参，三年后下山咨禀，月明老和尚拉起广真之手，还掩广真之口。广真于是乎豁然大悟道：“纵是奇特，终亦寻常。”月明老和尚付之以临济正宗，记其为大慧宗杲下十四世裔孙。广真对《华严经》非常感兴趣，特别是读到毗目仙人执善财手一须臾间历过佛刹微尘数世界时，对事事无碍法界之义获得了真切的体验，由此得以深入五宗堂奥，透悟诸祖公案。本郡翠屏寺请其为知藏师，广真随宜说法，授徒4人。他返回故里，为母说法之后，云游于吴越闽粤等地，于万历四十六年(1618)戊午春，曾说法于潇湘湖东禅院，未几溯江而上，住持蜀渝忠州(今属重庆市忠县)聚云寺，道望雅著，法席甚盛，于崇祯十二年(1639)己卯秋七月三十日入灭，世寿58岁，僧腊三十。广真著作等身，有《一贯别传》5卷、《文字禅那》5卷、《楞严梦释》20卷、《正录》20卷等[1]554-555。

广真对《老子》的禅学解读重点包括两个方面的内容，一是他对玄宗，即道家思想的总看法，二是他对《老子》20句摘语的具体诠释。从他对《老子》摘语的具体诠释中，我们可以体会到他的总的诠释特征，就是将老子之“道”解读为禅宗的“佛性”，将老子的“无为”解读为禅宗的“无执”。

一、道家思想总论

老子既是道家学派的创始人，又是后世道教最为尊崇的玄圣、教主，因此吹万广真对玄宗，即道家思想的总体看法，就是通过品评老子思想的方式表达出来的。

吹万广真认为，老子学说自有其独到的高度。广真指出，老子的著作非常微妙，对于一般人来说，非常难以理解，这是由于老子思想“所独到处甚高，故其言始不与世合。夫天地人物，始初果有乎？诚无之也。探造化之根源，发玄微之妙旨，致虚守静，自有而无，乃可长生久视耳！至若雌雄白黑刚柔取与，乃其所明御世之术，恬淡无为之妙也，讵未深于道者所能测识！”[2]158其言下之意，老子学说探讨了天地的根源，描述了造化的精微，揭示了长生久视的奥秘，阐释了待人处事的巧妙，这些都远不是普通大众所能理解和接受的。孔子曾问礼于老子，深知其造诣深湛，故而有“犹龙”之叹；尹喜看到老子气象非凡，劝其著书立说，于是便有了《道德经》的流传，成为道家学说的开端。广真意识到，老子学说的核心就是无为，与佛教所说的真空在表述上虽然有所不同，但在实质上还是非常一致的。作为佛教禅僧，广真能够如此评价老子，显示出他具有一种同情理解异质文化的胸襟和气度。

吹万广真认为，后世的方士歪曲了老子精义。广真指出：“彼方士者流，多以房术炉火为金丹，踵息炼气为上乘，按摩运转为功用，复以六十四卦而配为升降年月日时，而攒火候，其中妄立铅汞龙虎、婴儿姹女、丁公黄婆、玉炉金鼎、黄芽白雪、素练青衣，十月九转之轨则，而谓之玄妙者，是皆背清净无为之本、性觉妙明之真，讹传讹受，而流浪生死也。”[2]158这些方士，虽然自称是老子学说的传承者，但是其所作所为，却违背了老子注重人生本来清净无为的教导，更不符合佛教对灵妙自觉之真性的阐发，即便是最终获得了成功，最多也就是成为修行而成的仙人，很难返归到自己本所具有的圆满觉性，因此被诗僧寒山子叱为“守尸鬼”、被玄沙师备禅师叱作“魂不散的死人”。道教尊老子为教主，但后世道教中的修炼之士，即广真所说的方士，其修炼的各种法术却并非老子所传。广真此论彰显了道教与道家在思想观念上的重大差异，将道教的法术排斥在老子道家的正统传承之外，在无形中撤除了道教与佛教相抗衡的理论基础。

吹万广真非常强调玄宗与佛教之间的一致性。老子弟子文始真人尹喜曾说过：“能见精神而久生，能忘精神而超生。”广真对此语评论说：“忘精神者，到虚极静笃处，精自然化气，气自然化神，神自然还虚，此举上而该下也，了性而自了命也。见精神者，虚静以为体，火符以为用，炼精化气，炼气化神，炼神还虚，此自下而向上者，了命而性因以存也。……盖见精神者，即吾教天台之《童蒙止观》也；忘精神者，即吾教天台之《大乘止观》也。由是而得之，谓之金是也；由是而证之，谓之长生也。又安知金丹乃圆觉之别号，长生为无生之异名哉！”[2]159天台智者大师的《童蒙止观》是佛教通过修习禅定体悟无生的入门著作；《大乘止观》，也就是《摩诃止观》，则是佛教通过止观并运、定慧双修最后获证圆满觉悟的集大成性的禅修著作。广真将道家的“见精神”比作《童蒙止观》，将“忘精神”比作《摩诃止观》，不但阐明了“见精神”与“忘精神”在道家修炼中具有入门和极致的内涵，而且还在道家的金丹、长生与佛教的圆觉、无生之间找到了相同之处，为两种异质思想体系之间的相互交流开辟了通道，或者说搭建了桥梁。

总的来说，在吹万广真看来，以老子为代表的道家玄宗，与佛教一样也是一种贯彻始终的思想学说。其所主张的性命双修，与佛教倡导的定慧双修一样，不仅可以入门，而且可以至极。广真对道家的这一评价是非常高的，很好地揭示了道家与佛教在相互拮抗中并行两千余年的内在因素。

二、道即是佛性

“道”是老庄道家思想的最高范畴，而“佛性”则是中国禅宗的核心概念。从吹万广真对老子之“道”的相关诠释中，我们可以清楚地感受到，在这位著名禅师的心目中，老子所说的“道”就是禅宗所要极力发明的“佛性”。

吹万广真在解读“道可道”一章时，表面看说的是道，实则为佛性。真正的道和名是超脱语言表达的。《金刚经》云：“一合相者，即是不可说。”广真认为，这就是对真常之道的完美展现。拾得之所以名拾得，乃是由于他当初是丰干禅师拾得的弃儿，有人问他：“毕竟从来唤作什么？”拾得于是提帚而立。广真认为，这就是对真常之名的生动表达。这个真常之道可以说是无和有、虚与实、静与动的完美结合：说其无、虚、静，是说此真常之道虽然确实存在，但却不是任何具体之物，故而称之为“徼”；说其有、实、动，是说此真常之道虽然没有任何具体的表征，但却又是真实的有灵动之性的存在，故而称之为“妙”。这个“无处即有，有处即无，不有而有，不无而无”的真常之道，这个“动中有静，静中有动，虚中有实，实中有虚”的真常之道，不但“为天地之始，万物之母”，“贯四时而不改，恒随缘而不迁”，而且“森罗万象依之而立，百昌众甫关之而成，四大六根由之以生，三身四智摄之而得”，故而被称为“众妙之门”[2]159。很显然，广真此处竭力描绘的老子道家这个不可言说的真常之道，就是禅宗所要努力展现的那个不可言说的佛性、西来意或本来面目。

吹万广真在解读“吾不知其谁之子，象帝之先”时，更是充满了禅意。广真先是拈出一则禅宗公案，说有位禅师正在石上坐，堂头和尚过来问：“汝在此做什么？”禅师回答说：“一物也不为。”堂头和尚说：“恁么则闲坐也。”不想这位禅师却回了他一句：“闲坐则有为矣。”禅师言下之意，明明告诉你什么都不做，你却说在闲坐，难道闲坐不是一种做吗？堂头和尚被他这么一说，反而有些迷惑了，于是就问：“汝道不为，不为个什么？”禅师回答说：“千圣亦不识。”其意思是，无论任何人都无法用语言文字对此进行表达或述说。广真赋偈赞颂此则公案云：“从来共住不知名，任运相将只么行。自古上圣犹不识，造次凡流岂可明。”并且还提示人们：“诸人若于这里明得，便可和光同尘，湛然而若存矣。谁之子，帝之先，不离当处。”[2]159老子本意是说“道”具有根源性和超语言性的特征，广真将其诠释成了“说是一物即不中”、当下就可以显现的真如佛性，此处无论是对“拈古”(拈出古德公案)和“颂古”(赋偈赞颂古德的造诣)的运用，还是对“道”的理解，都具有非常典型的中国禅宗特色。

吹万广真在解读“谷神不死”时，直接将“谷神”解释为“圆觉”。老子以“空谷”譬喻道，以彰显其空灵的特性。广真认为，此“谷神”就是佛教经典所说“随缘不变，不变随缘”的真如佛性，凡是道所具有的一切特性，此真如佛性也都具备，“从来活泼泼底，不是死物，但视之不见，听之不闻，搏之不得，捉之无形，无而有，有而无，玄之又玄者也。《圆觉经》云：‘无上法王有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净真如、菩提涅槃及波罗蜜。’故玄牝之门即造化之牝母也，谓之天地之根，吾人得之而处中乃可”[2]159。广真此释，一方面使真如佛性具备了万物根源的意味，另一方面也使老子之道获得了主体自觉的品格。

老子本来是用“上善若水”来形容道的，但在吹万广真看来，“上善若水”则是对佛性及其特性的描述。“佛性如流水，自处万物之下，斯一下矣，随所方而方，随所圆而圆，随所长而长，随所短而短，纯是一个随顺觉性，所以性空真水，性水真空，本如来藏，妙真如性。”[2]159广真将佛性，或者称为性空、本如来藏、妙真如性，视为万物之下的流水，可以随顺万物的具体形状作出相应的显现。就佛性的确实存在而言，可称之为“性空真水”；就佛性没有固定的形状和性质而言，则可称之为“性水真空”。道与佛性又一次实现了内涵与意义的相互重叠。

此外，吹万广真以云门大师“乾坤之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山”解释“有物混成”，以“性觉妙明，本觉明妙”解释“道生一”等，都具有以佛性释道、将道与佛性相等同的思想倾向。这种解释不但是运用佛教思想解读了道家的文本，而且运用道家文本表达了佛教思想。由于佛性、道分别是佛道两家的最高范畴，故而最终形成了佛道两家在终极意义上的视界融合。

三、无为即是无执

道家主张“无为”，佛教强调“无执”。吹万广真在诠释老子“无为”的概念时，经常将其解读为佛教的“无执”。

吹万广真将“天下皆知”解读为人们的执着，主张以佛教的无执破除之。从佛教的立场上来讲，外境都是内心因缘显现的产物，其本身无所谓美丑，如果内心对外境不强作区别的话，那么也就不会产生诸如此类的虚妄之见了。美丑如此，有无、难易、长短、高下、声音、前后等，亦复如此。广真由此指出：“是以圣人处无为之事，菩萨生无住之心，圣人行不言之教，菩萨说无说之经。无作也，无生也，无为也，而无不作也，而无不生也，而无不为也，所以功成而不知以为功。有居即有得，有得即有失，不居不去，正无得而无失。”[2]159换言之，正是由于道家所说的圣人，或者佛教所说的菩萨，怀着无执的心理来安心处事、说法教化，故而能够大功告成；同时也正是由于圣人或菩萨不自居其功，这些功业才会长久存在并发挥其作用。在广真看来，真正实现“无不作也，而无不生也，而无不为也”的关键，就是做到“无作也，无生也，无为也”，将其概括为佛教常用的一句话，就是“无执”。

吹万广真将“是以圣人为腹不为目”解读为“应生无所住心”，主张对于色声香味均应无所执着。《老子》12章云：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”凡夫俗子沉湎在色声货利中不能自拔，因此老子警告他们，追求货利的目的不是为了耳目之娱，而是为了免于饥寒。但是从佛教的立场上看，对于声色货利如果一概排斥的话，那么自然也是一种执着，因此他主张，对于声色货利，既不应像凡夫俗子那样沉溺其中，也不应像小乘那样绝对排斥，而应如《金刚经》所说：“不应住色生心，不应住声香味法生心，应生无所住心。要知：‘见色闻声也不妨，百花影里绣鸳鸯。自从识得金针后，一任风吹满袖香。’如此又见色声香味处亦能证得圆通也，故老子为腹不为目。”[2]159如果人们对于声色货利既不执着于贪婪，又不执着于排斥，而是怀着一种无执之心将其运用到弘法利生之中的话，那么便可由此而证得功德圆满、神通广大的果报。在广真看来，佛教这种无执的智慧才是真正的“为腹不为目”。

吹万广真将“圣人常善救人故无弃人，常善救物故无弃物”解读为“万法皆如”，主张对烦恼与涅槃、众生与佛果等均不应有所执着。广真指出：“血气之属必有知，凡有知者必同体，故无弃人也；‘溪声尽是广长舌，山色无非清净身。’故无弃物也。夫岂独是而然哉！除烦恼而趣涅槃，喻去形而觅影；离众生而求佛果，喻默声而求响，此亦故无弃人也；‘本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是珍珠，无明智慧等无异，当知万法即皆如。’此亦故无弃物也。善救之理，须从这里去。”[2]160广真在这里首先以众生同体理解无弃人，以法身无相应物现形理解无弃物，然后运用烦恼与涅槃、众生与佛果、无明与菩提相即不二的理论，进一步证明圣人无弃人、无弃物的道理，无形中将道家的格言转化为对佛理的阐述，将道家的圣人置换成了佛教的菩萨，并且给人一种宏阔、广大、真切、可行的感觉。

吹万广真运用佛教的“无执”的智慧，将老子“得一”之说中的得道无为境界进一步拓展开来。老子云：“天得一以清，地得一以宁。”此“一”即“道”，转化为方法，也就是“无为”。在道家看来，此一语说出了无为之道的重要作用。但在吹万广真看来，佛法应以无所得最为究竟、彻底，老子的“得一”虽然很殊胜，但毕竟还是有所得的，因此他说：“古德云：‘天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，衲僧得一祸患临身。’且道衲僧既得一，为什么又祸患临身？吹万曰：杀父杀母害罗汉破散僧众，恶心出佛身血，俱缘此一而有；若得此一，竖立起来，左右无依无倚，始得冤家解脱去。”[2]160得道无为固然是高人境界，但若执着于得道，执着于无为，无疑又受到了得道无为的束缚；达到得道无为之境，又不为得道无为所束缚，这才是真正的解脱。

吹万广真以“无执”解说“无为”的地方还有不少，限于篇幅，此处不再一一列举。广真的这种解读不仅将老子的无为之道纳入了佛教禅宗的范围，而且使《老子》成为宣说佛教圆融“无执”智慧的经典。吹万广真所见到的老子的高明之处，就在于《老子》之道、无为与禅宗所说的佛性具有相当程度的一致性。而他对《老子》所做的禅学解读，对于人们深入、准确地理解《老子》虽然不无帮助，但却进一步取消了佛道两种思想体系之间的差异，使两者直接等同起来。