“行走”与“边地”书写中的精神旅程
——传记研究法视域下的张承志论

2019-02-20 23:05江涛

石家庄学院学报 2019年5期

江涛

（汕头大学文学院，广东汕头 515021）

传记研究法是一种历史悠久且影响深远的文学研究方法之一，是由法国批评家圣佩韦（Sainte-Beuve）先生所奠基和推动的方法论，他主张“从作家的个人条件去解释作品，把作品看作是作家的生活经历、性格、气质、心理因素的投影”[1]50，也就是说，作家与作品的关系其实是“树”与“果”的关系，要真正理解作品，必须先了解创作作品的作家，发现作家的价值。一般来说，传记研究法主要是将作品结合作者的人生经历来实践一种比照式的研究，通过考证作家的传记材料与时代背景之后，根据作家的亲身经历、人格风范去推断作品所呈现出来的思想内涵与精神轨迹。当然，圣佩韦对文学的研究并不只是推崇单一的传记研究法，他也经常从作品的直观感受出发，从文本的内部去评价作品，比如他对乔治·桑的小说《魔沼》的研究就不厌其烦地复述、分析情节设置和人物关系，不过需要注意的是，他最终研究的落脚点依然会回归作家本身，研究作品的内容与作家的生平之间的互文关系，属于一种文学的“外部研究”。因此，圣佩韦的传记研究法为研究中国当代文学提供了一个重要的方法论。

20世纪八九十年代是中国社会转型的节点，文学在长时间的高屋建瓴之后逐渐被新兴的消费主义挤下了神坛，成为了“旷野上的废墟”[2]。在“众神狂欢”的年代里，张承志以“最后一个理想主义者”的身份“平衡了中国文坛”[3]。他始终是一个个性鲜明的作家，十几年的潮涨潮落，他的精神世界亦发生着地覆天翻的变化，这在他的文学作品中显而易见。纵观张承志现有的研究材料，基本还是以单一的研究方法居多，主要考察他的宗教情结，关注他的民族身份、政治身份或知识分子身份，亦或从美学角度介入文本……但对于张承志的整个人生传奇、他的文学创作以及精神思想三者之间的关联性问题的宏观研究却并不常见。我们知道，在张承志的创作中，有两个重要的关键词：“行走”和“边地”。前者可以解释为是一种从“无意识”到“有意识”的行为，它隐含着从背负家国天下的政治共同体到真我的追寻和皈依的心理转变；后者则是他心理转变的空间场域，即实体空间，同时又如镜像般隐喻着他的精神空间，并发生了现实意义与心理意义的交织。因此，“行走”和“边地”便成为了本文打通作品研究与作家研究之间的桥梁。本文基于圣佩韦的“传记批评”，以“行走”与“边地”两个关键词作为切入点，结合文学心理学、文学社会学、文学地理学等方法论，回溯张承志的精神旅程，从宏观的角度对其文学生涯进行闪回式的梳理与总结，继而发掘他从“政治之子”成长为宗教信徒的内在动因，这是其一。第二，本文之所以选择在一个泥沙俱下、物欲横流、“文学已死”的当下时代重提张承志的精神思想，是寄希望于借助这种“清洁的精神”①源自张承志2008年发表的散文集《清洁的精神》一书，指的是中国传统文化中某种高尚的、洁净的品性。，重新召回理想主义的情怀去唤醒那些被现实的困境所“绑架”而失去主体性的个体得以重返精神的家园。

一、走向边地：精神的重生之旅

行走，原是人类的本能行为，并没有特殊的意义。然而在能指和所指不断发生联系和断裂的文学中，行走的所指则变得大有深意。从“娜拉出走”开始，行走就成了一种非常态式的仪式，它意味着不断地追寻，意味着如杰克·凯鲁亚克（Jack Kerouac）的《在路上》中的那种对现状的不满或所持的怀疑态度，也可能包含着如米兰·昆德拉（Milan Kundera）对“生活在别处”的浪漫憧憬。当然，这种指代丰富的行为往往需要一个从蛰伏到爆发、从作茧自缚到破茧成蝶的能量过程，这段过程五味杂陈，底色是痛苦，也伴随着快乐；方向是坠落，又连接着新生。行走，需要强大的心智、忠诚的信仰以及敢于和过去决断的勇气，最终才能使它的意义趋于完满。

但是，张承志的行走却如此与众不同。它最初并非是一种个体主体性的选择，而是一种集体性的“狂热病”。清华大学附属中学是“红卫兵运动”诞生的摇篮。受极左阶级斗争的影响，大批高干子女们高喊着“血统论”和“培养革命事业接班人”的口号，在学校里大肆掀起了“阶级斗争运动”，以凸显家庭出身的优越性。1966年，预科65级1班的几个学生与其他学生发生争论，随后态势过大，校方也牵扯进来，最终导致了学生和校方的冲突愈演愈烈。学生们打算贴出大字报《最积极、最自觉地参加这场尖锐的阶级斗争》来标榜自己最坚定的革命意志，却受到了来自校方的阻止。因此在5月29日晚上，张承志和其他16位同学在北京西郊的圆明园通过讨论，成立了轰动一时的红卫兵组织。于是，一石激起千层浪，6月24日、7月4日、7月27日，他们先后贴出《论无产阶级的革命造反精神万岁》《再论无产阶级的革命造反精神万岁》《三论无产阶级的革命造反精神万岁》三篇大字报，并以“正义”之名掀起了闻名一时的造反运动，从此，历史进入了一个“癫狂”的年代。

“红卫兵”是张承志登上历史舞台的首个身份。这是一个属性极强的政治身份，张承志用一种极端的方式——造反，表达着对政治身份的认同与忠贞。美国心理学家埃里克森（Erik H.Erikson）曾提出著名的“认同”理论，在《同一性：青少年与危机》中，他认为人的生命周期有八个阶段，而最关键的人生阶段便是青年时期，此时的心理状况是“同一性（认同）”/“同一性（认同）混乱”。“年轻人为了体验整体性，必须在漫长的儿童期已变成的什么人与预期未来将成为什么人之间，必须在他设想要成为什么人与他认为别人把自己看成并希望变成什么人之间，感到有一种不断前进的连续性”[4]73，而这种“连续性”的转变“有赖于年轻个人从那些与他有密切关系的社会集体的集体同一感的支持，这些社会集体是：他的阶级、他的民族、他的文化”[4]115。从普通的中学生转变为红卫兵，表面上看，是张承志的自我“赐名”，但以埃氏的理论分析便可知，“赐名”背后，俨然是来自于“阶级认同”的被塑型。或许，如今我们可以站在历史的道德制高点去批判、否定这场运动，但若以历史在场并介入的方式去分析这场运动的群众心理便可发现，红卫兵运动背后所隐藏的是一种复杂的“意识形态狂热心理综合征”。这场“意识形态狂热心理综合征”并不是从主体的内部自发产生的，而是一种源自于外部环境的灌输所生成的最终信仰，因此他才渴望“寻求表现和报答”，那是一种心甘情愿的、无条件的献身精神。

当轰轰烈烈的红卫兵运动被看似落魄的上山下乡所终结时，成为知青的张承志们的狂热却并没有随之而幻灭，只是发生了位移。其实，埃里克森的“认同”理论所要解决的是关于“我是谁”的哲学问题，而20世纪60年代的政治塑型和阶级认同，则巧妙地回答了关于“我是谁”“我从哪里来，应该到哪里去”的疑问。这种回答代表着时代的绝对权威，近似于宗法伦理的变体形式，因此笔者大胆比喻，这类似于一种“父子关系”，政治权威就是至高无上的父权律令。青年时期的张承志，首先认同的便是政治之子的身份，即他最先拥有的便是那个“永远不给你依偎之温暖却赐你血性的刚烈父亲”[5]138，即便在远走他乡的旅途中，发现了“母亲—草原”②张承志在很多作品里都将“草原”视为自己的母亲，自己是“草原”的“养子”或“义子”。的怀抱，体验了“父权”之外的温暖与仁慈，但来自于革命浪漫主义和英雄崇拜的政治遗传，却始终如一块无法抹去的胎记，时刻彰显着身为政治之子的“姓与名”。当这种“父子关系”得到集体同一感的支持和认同时，国家号召知识青年上山下乡，张承志便毅然决然地接受了“政治父权”的命令，踏上了离家之路，成为了这场运动的参与者和经历者，以知青的身份前往内蒙古东乌珠穆沁草原“插包入户”。

离家之路，始于北京，张承志一路前行，一生求索。他的行走，不仅是地理学上的空间位移，更是一种灵魂的自我洗涤之旅，是对生命污浊的去垢和净化。在《路上更觉故乡遥远》中，张承志将每一位回民喻为“冲出母胎，少年丧母的孤儿”，他们虽深爱着自己的民族文化，但“但势如离弦之箭，他们在介入中国大文明的疾行中离自己穷苦的母族愈来愈远”[5]76。这种痛苦的“分娩之路”使他“举目无亲甚至全无方向”。在迷茫之际，杨怀中的文章如明灯指路般终于让他找到了新的方向，他意识到了自己已经远离母体太久，心中积压多年的情感喷薄而出，他完成了自我身份的重新确认。于是顿悟，于是“我觉得眼前有一条路被照亮了——这条路通向一种比考据更真实、比诗篇更动情、比黄土更朴实、比权威更深刻的人生”[5]138。这种人生，不是凯鲁亚特的那种为了抵抗生活的绝望而出走的人生，而是对母体的追寻、对历史的回望、对民族精神的坚守。哲合忍耶的血液重新燃烧、奔流不息，从“沙沟之夜”开始，他的人生不再迷茫。作为先驱者的杨怀中，为他指明了行走的方向和标的，身为后辈的他，身为回民的后裔，即使前路未卜，但“总会有人上路，哪怕彼此听不见足音，哪怕每一个都以为自己孤单一身”[5]138。张承志的行走也就脱离了对政治父权的服从，回到了自身，回到了母族文化中去寻觅新的领悟，寻找野性和蓬勃的原始生命力。

可以说，行走对于张承志而言，是一种成人礼。他说：“他的流浪性格，可能是因为内蒙游牧生活的影响。因为游牧民的本质就是移动。家本身是可以拆卸的，一个蒙古包从拆卸到车轮开始转动，只要一个小时。他的流浪，其实并不是为了流浪。他希望通过流浪给自己找到一个更理想的家。”[6]而最终，行走在旅途中，他找到了那个“更为理想的家”，即宗教的邂逅，从此踏上了宗教皈依之路。他写过一篇散文I'm on the road again，其中有这么一句“on the road，对于中国人来说，不仅是浪漫，还是一种忌讳。旅行固然吸引人，但是更重要的是家，是一座我奉为主题的‘黄泥小屋’”[5]30。张承志提及“家”的观念着实让人意外，以政治之名离家出走的他，当时是那么毅然决然，“家”的意义显然弱于“国”的权威，而行走，却改变了张承志的“认同危机”。“黄泥小屋”般的家，那不是一个现实的实体空间，它是形而上的，是哲合忍耶，是“九座蓝琉璃镶碧玉的宫殿”，也是杨三老汉的“残月”……离家的游子最终在路途中建构了自己的家园，从政治中心北京（父系权威）到内蒙草原（母体）到新疆天山（恋人）再到黄泥小屋（个体精神），张承志的行走人生终于跋涉到了最终的归途。

韦勒克（Wellek）曾指出：“伟大的小说家都有一个自己的世界。”[7]238这个世界在文学中主要依靠地域的空间形式来承载独特的意义，如鲁迅笔下的鲁镇、萧红笔下的呼兰、沈从文笔下的边城等。但在张承志笔下，他的文学世界却并非来自同一物理空间，而是由内蒙古草原、新疆天山和黄土高原三个空间地域组成，这自然与他“行走”的现实体验有着密切的关系。张承志在内蒙古乌珠穆泌草原插过队，到过哈萨克族、维吾尔族等众民族杂居的新疆天山南北麓，后又前往回族伊斯兰的黄土高原，他的人生旅程被誉为是“完成了自己母族血缘的回归”，而他的文学创作也同样沿着这条行走路径不断发生着流变。

二、草原与母亲：走向母体的“返宫”之旅

1968年，一片赤心的张承志从政治文化中心地北京来到了内蒙古东乌珠穆沁旗做插队知青，并度过了四年的光阴。一望无际的大草原偏居一隅，它远离政治斗争的漩涡，以平和和博大逐渐缓和着张承志血液里狂热的革命心性，得以让他在广袤的天地之间重新思索过往和未来。我们可以把张承志对于草原的亲近视为一种“返宫情结”，即回到民族传统的文化子宫中去，以抚慰当下现实社会对个体精神所造成的伤害。这种“返宫情结”往往是寻根文学的母题，对于张承志来说，草原、大地是孕育他重生的“腹地”，他的精神与之紧密相连。在《美丽瞬间》的自序中他写道：“草原是我全部文学生涯的诱因和温床。”[8]1所以他才会不厌其烦地在文学创作中不断地书写草原，表现草原的美丽与纯净，表现草原人的高风亮节与粗犷憨厚，表现草原母亲的坚强勇敢和真诚善良……来自草原的温情和善良净化了他的精神，滋养了他的灵魂，使他获得了日后学术和文学的基础，也成就了他文学创作的精气神。

《骑手为什么歌唱母亲》是张承志的一篇虚构小说。圣佩韦认为：“作品或多或少是作家生活经历的外在显现，因此可以从作家的亲身经历中找到理解作品的线索”[1]54。如果以传记研究法结合作者个人的生平经历就能发现，小说中的“我”其实与作者本人知青生活的经历存在着一定程度的契合度，隐射着作者的青春记忆。小说中的“我”与张承志都是以知青的身份来到草原，我们知道，知青插队通常都是在当地建立一定数量的“知青点”来安置来自城市的知识青年，所以知青们的生活圈其实是相对独立的，他们很难真正地融入到当地农民的日常生活中，而当地人也几乎不会将这些来自城市的知识青年们视作一份子，因此知青这一群体仍旧属于一个尴尬的“他者”，与本地人终究是不同的。可是，张承志去过的草原却有些特殊。由于蒙古游牧民族居无定所的天性，他们并没有像其他地区的农民那样有着固定的居住场所，而是以蒙古包的方式安营扎寨，所以张承志是以“插包入户”的方式进入的草原，而不是像史铁生、贾平凹他们那样被安置到某个农村的“知青点”，因此张承志可以近距离地与牧民们共同生活，接触到最原汁原味的草原文化，久而久之就会在某种程度上渐渐淡化了原本属于知青这一特殊群体的“他者性”，而对草原文化产生一种亲缘上的归属感。当曾经引以为傲的“革命之子”的政治光环在此刻的张承志身上已然褪去后，他并没有堕入哀伤、愤怒或是失去信仰后的无尽孤独中，而是被另一种来自草原的、如母爱般的温情所填补、慰藉与拯救，于是，在他的精神世界里便有了“草原——母亲”这一情感指涉，而母亲的出现，也便意味着一种温柔的依靠，意味着长途跋涉后的归途。

小说里写到一次暴风雪中，老额吉为了保护“我”，不顾个人安危，将自己保暖的达哈脱下给我披上，而她却冻成了下肢瘫痪。这种舍己为人的行为已然远远超越了知青和农户的普通关系而升华为一种亲情血缘，这种关系经受了天灾的考验而更加感人至深。额吉对“我”的关心就像母亲对孩子那般最无私的爱，呵护着“我”的心灵，给予了“我”战胜一切困难的勇气和力量。这一段情节虽是虚构，但张承志也在散文《老桥》中表达了对额吉的感恩：“和大多数在牧区插队的知识青年一样，我也有两个母亲。一个是我的生身母亲，住在北京；另一个是我的蒙古族母亲，我叫她‘额吉’，住在草原。按内地的习惯，额吉算是我的‘干娘’；按蒙古族的习惯，额吉把我看成她的抱养儿子”[9]131-132。“母子”情义溢于言表，也正因如此，才使得他的知青叙事相较于韩少功、叶辛等人多了一道浓郁的温馨而少了一份沉痛的苦难和无休止的怨念。

被“政治父权”驱逐出境的张承志却在草原感受到了额吉给予的母爱般的慰藉，而草原牧人抚育了他肉体的魂灵，他多次表示想做牧人的养子，也多次在作品中表白“额吉——母亲”。可是，对草原文化的“返宫之旅”并不是他行走的终点，“返宫”是为了修复心灵的脆弱和困惑，之后，依然是“离宫”而去。

1972年，张承志顺利抓住了返城的最后机会——高考，并最终考上了北京大学历史系，以升学的方式离开了草原。这一行为可以与《黑骏马》中白音宝力格的离开进行一种互文性的解读，或者说是他将自己的个人经历作为关键的情节植入了小说创作中。白音宝力格和索米娅从小一块长大，青梅竹马。作为一个追求现代文明的蒙古青年，白音宝力格参加了牧民学习班，就在这期间，索米娅遭到了黄毛希拉的奸污而怀孕。这种突如其来的侮辱并没有击倒索米娅，母性的本能反而促使她放弃了白音宝力格的爱，坚持把腹中生命生下来并抚养他。面对祸从天降的屈辱，索米娅和额吉从来不怨天尤人，而是尽全力保护和抚养其其格，她们对这个无辜生命的维护，表现出了一种超越伦理道德的世间大爱。白音宝力格与作者一样都不是土生土长的草原人，他虽发自内心地深爱草原，深爱索米娅，但当他得知索米娅遭遇不幸之后，依然受到了巨大的打击而陷入无尽的痛苦中，更不能让他理解的是，索米娅居然会选择不惜伤害自己去保护别人的孩子。他不能理解作为草原人的那种辽阔的胸怀，无法理解草原母亲那种超越一切的广博的大爱，他不知道草原人是以“生命意识支撑着草原上的一切伦理道德准则”[10]7为最终的信仰，因此，自私的他只能选择出走，愤然结束了与索米娅从小长大的情谊。白音宝力格的离开和张承志的离开可谓异曲同工，甚至可以说白音宝力格就是另一个张承志，他们虽对草原包含着无尽的感激和爱，这份情感深刻而真挚，但这并不能弥补来自天然的身份的差异和文化的隔阂。白音宝力格理解不了草原人的习性，如同张承志的选择一样，离开，只是必然。

张承志的《绿夜》是他离开草原十年后重返草原的作品。根据他个人回忆，这篇作品是在一种“前所未有的激动大潮”后的奋笔疾书之作，讲的是一个寻觅回忆的故事，共分为三个层次：先是记忆中那种明净的美，然后是被褪去如梦的轻纱之后那种痛苦的怅惘，最后再走出这种怅惘，重新肯定回忆的价值。从结构和逻辑上说，几乎就是张承志生平经历的一种隐喻。“绿”本身是草原的颜色，即对母体子宫的记忆，所以它有着“明净的美”，一旦“离宫”分娩，记忆中明净的绿色之美也就消失不见，意为与母体之间所牵系的情感的断裂，所以才有“痛苦的怅惘”，而“返宫”便是对记忆中的美的寻觅。其实，我们确实可以将张承志的草原经历视为对原始记忆的“重新肯定”，而记忆的价值并不在于记忆本身，而在于寻觅记忆之后的心境，就如同是一次重生，所有浓重满盈的情绪都被原始的生命之绿所软化，重新注入了顽强血性的力量。

总而言之，在张承志的草原书写中，“草原——母亲”的指射关系已成为一种经典组合，草原作为母亲“子宫”的隐喻，庇佑、宽宥着她未成人的孩子们，而孩子们也真真切切地爱着草原，依恋着母亲。可是，一旦长大成人，他们便会离开远去，去寻找属于自己的一方新天地，就如同一个懵懂无知的小孩始终都会离开爱的束缚，独自长成一个成熟的男子汉。

三、新疆与恋人——走向自然与文化深处

1975年张承志从北京大学历史系毕业，被分配到中国历史博物馆工作。由于考古的需要，他再次离开北京，来到了新疆天山南北，开启了探索这块神秘古老的异域之地的旅途。这一次的离京行走和第一次有着本质的不同，前者是被政治“除名”后急需得到认同的一次被动寻觅，是知青群体的普遍共性，即信仰的缺失和对未来的不安，而幸运的是张承志在草原中找到了心灵的慰藉和呵护。但在1975年这一年，“上山下乡”运动仍如火如荼地进行，已返城的张承志却早已没有了知青群体急切需要安身立命的焦虑心理，经历了大学的学习和熏陶，他几乎完全脱离了这一群体而成为了有着独立思想的知识分子。因此可以说，他的第二次行走，是有着完整的个人主体性的一次对精神信仰的主动探寻。

张承志在自传中写道：“就是在新疆，我发现了自己血液里的那种气质。有时我觉得自己生在北京是一个误会，在天山的牧场上，在喀什噶尔和伊犁的集市上，我总觉得回到了自己前世的故乡”[12]323。很明显，此时的张承志已经趋于成熟，他渐渐从以前的文化身份和文化认同中剥离出来，新疆于他而言，则是文学创作中的第二块精神场域。以新疆为题材的作品主要收录在《冰山之父——新疆题材散文卷》和《正午的喀什：张承志新疆题材作品选》两部作品集中。

由于是考古人员的身份，张承志可以深入到“荒凉恐怖的莽苍大山”；翻越神秘肃穆的天山主峰汗腾格里峰；踏过“漫野摊开的青灰色烁石吸尽了光亮，黑沉沉的像是一片烧资的铁块”的戈壁滩；见证过蓝松白雪的夏台山麓，去寻觅那“绿草滩上一字排着九座蓝琉璃镶碧玉的宫殿”……天山，它的神秘、美丽、多变、绚丽吸引着张承志去一步一步揭开它埋藏在世俗之外、精神之上的容颜。要探寻天山的谜底，必须经历在极其恶劣、艰险的自然条件下生与死的考验，才能在最后得以心灵的抚平、灵魂的震撼，这是一种极致痛苦后的辉煌，“无论谁,当路径堵塞难以屈伸的时候,至少可以走向冰山。高原之顶的万仞冰雪,会强大地改变人的心情”[13]138。这不仅是一次高峰体验后的领悟，还流露着身为男性来自于内心深处对于原始野性的未知地域的征服欲。

张承志将天山视为世界上最美的地方。如果说内蒙古大草原是呵护他的母亲，庇佑着他的成长，那么新疆便是他成年之后的亲密恋人，见证着他的勇敢和坚强。张承志曾这样比喻：“美丽新疆至死不渝的恋人。”[5]48在他所有的新疆书写中都充斥着一种如英雄般雄奇、伟岸的气质。他对于新疆的书写主要从自然环境和历史人文的角度切入，最后消融在了“文明的内部”。这不再是养子对于额吉母亲的依恋，而是来自恋人之间的共鸣和神交。

首先，初入新疆的张承志，惊奇于新疆在地貌上的独特、恢弘之美，他被这种自然之美所深深折服。

天山腹地里的景致先是迷住了他，使他兴奋而躁热，接着就使他醉了，他忘记了这里是天山……[14]

赏心悦目的异域风光自然是吸引外来者驻足的标志之一，但要融入其中却并非易事。张承志经常在散文中写到，他们在黑夜笼罩的山路上赶路，要对抗黑夜、严寒和大风的极端考验，体验万仞冰雪或是酷热戈壁，这是征服自然的必经之路。《大坂》写于1982年，耸立在雪线之上、山顶嵌着20公里的冰川就是传说中难以征服的大坂，雪白的冰粒在阳光下幻化出美轮美奂的光芒。对于主人公而言，凛冽寒风下明亮耀眼的冰大坂是一个巨大的挑战，真正的英雄便是要无惧艰难勇于向前。他忍受着来自恶劣自然、身体病痛与心灵伤痛的三重折磨，奇迹般地跨越了大阪，成功将之征服，这种隐藏在男性体内雄浑豪迈的征服欲，在面对恢弘磅礴的自然景色时被点燃、被激活，强健的生命力在征服欲的满足过程中发挥到了极致。

新疆吸引张承志的并不仅是它独特的自然地理，还包括了在这异域的大地之上，多民族、多文化、多身份的居住者和他们神圣的信仰。《夏台之恋》中，由回族人、俄罗斯人、乌兹别克斯坦人等汇聚而成的夏台社会，是张承志认为的世界上最美的地方。这种美来自于它美不胜收的风貌，更是来自于和平的、多族属多语言多文化的汇合。张承志一直认为汉文化是一种带有侵略性的文明，那不是一种理想的文化状态，他所希翼的是不同文化间的相互交流、和谐共生，而夏台就是这样的理想之地。《辉煌的波马》中，厄鲁特人巴森阿爸和回族阿訇碎爷因为所属族群的文化差异而造成的语言不通，但两个三岁的小黑孩阿迪亚和碎娃子却作为交流的纽带，整天在一起嬉笑欢乐，相处融洽，让我们看到了这片土地上人与人之间最原始的感情的纯粹。面对“波马的太阳正在鲜艳的红霞中沉没”，碎娃子停止了玩耍，走进了那难以置信的红艳霞光里，阿迪亚也无声无息地走向了他的伙伴，人类的差异、语言文化的隔阂，在波马壮观的太阳西沉的晚霞下消失于无形。

有学者指出，张承志倾向于从信仰的超越性角度来观照新疆各族人民的精神内核，所以在书写新疆时，他并不是出于一种猎奇的心态，而是以一个考古学者的身份真正深入到新疆民族历史文化的内部，去体验这块土地上的诗意和神性。在书写上，通过散文化的记叙和抒情，表现了新疆人民的热情和亲切。《叶密里的小姑娘》中，厄鲁特小姑娘把陪同“我”考察的事情当成自己的事来认真对待；《从大坂到鱼儿沟》里，“我”忆起了多年前做考古工作时遇到的昔年同路人。在3 000多米的冰川上，一个回回毛驴客把他的一条棉裤让给了“我”；里铁普的毛驴车带我无声地驰过戈壁，尽管他们在“我”的生命里来了又还，但天地人间、沧桑变化，却已成为“来世的矿藏”，甜美又奇特……。

“在喀什噶尔古城，在使人感到遥远和神秘的维吾尔世界，我感到了一种———柔和了、变成了艺术的仪礼的力量；我触着了一种——变成了传统、文化和气质以后的，信仰的魅力”[15]152，而张承志所迷恋的正是这种“信仰的魅力”。它正一步一步将作者引入了形而上的世界，开始“思索人道和国家、隔膜和亲密”[16]235。

四、西海固与信仰：走向心灵的皈依

进入1980年代，由于政治意识形态严控的局面逐渐褪去，从学术界到大众社会领域都获得了空前的思想自由，多元的文化发展成为了人们普遍的精神诉求。于是，传统的民族文化作为中国人的“文化之根”开始集体复苏，部分作家的民族意识也随之觉醒。就在这样大规模的“文化寻根”的氛围下，张承志身体里的回族血统“破壳而出”，从精神上彻底挣脱了过往的一切掣肘，在文化信仰中终于认祖归宗，真正地发现了那个被压抑多年的隐性自我，在一片叫做西海固的地方，找到了他的最终信仰——“我终于找到了能够超越和替代我的蒙古额吉的人。我的东乌珠穆沁终于变成了西海固。骑马牧人的淳朴已是贫苦农民的信仰”[17]403。这段时间，张承志的创作已然进入了一个黄金时段，主要作品有《残月》《九座宫殿》《黄泥小屋》等，而这些作品几乎全部围绕着一个独特的地理空间展开，也就是他的信仰之地——西海固。

西海固，位于宁夏回族自治区南部地带，是由6个国家级贫困县构成，属于黄土高原的干旱地区，有着无数的沟、壑、塬、峁、梁、壕、川，属宁南黄土丘陵地带。这里年平均气温3-8℃，极端最高气温39.3℃，极端最低气温-30℃，年降雨量200-700mm之间，大都集中在6-9月，多冰雹，而年蒸发量1 000-2400 mm之间，属温带大陆性半干旱—干旱气候，水源奇缺。1972年被联合国粮食开发署确定为最不适宜人类生存的地区之一。但是，就是在这片贫瘠恶劣的土地之上，却生活着一群虔诚的信徒，他们用来自于宗教的信仰支撑着自己苦不堪言的生活，展现出了极强的生命力，创造出一个又一个古老的传说。

张承志在《残月》中这样描写西海固：“这一带的穷山里，人活的不像人样。日子是亡人舍下的一半，心是碎了的另一半。”[17]4而正是这样一个穷山恶水的不毛之地，却成为了他写作人生的重要转折地。新中国成立后，西海固的人口长期处于“高出生、低死亡、高增长”的状况，人口基数过大，加之生态环境本身恶劣，从而导致了人地关系的严重失衡。西海固的人们为了维持自己最基本的生存需要，只能通过破坏森林和草场资源，开荒成耕地以求谋生，从而使得原本就恶劣的生态环境变得更加不堪。张承志在1984年首次进入这片被世界遗忘的地方，便感受到了一种前所未有的生命震撼。这种震撼不同于“草原母亲”的温情，也不同于“新疆恋人”的热情，而是一种来自灵魂与精神的强烈共鸣。在《离别西海固》中，张承志说：“西海固，若不是因为你，我怎么可能完成蜕变，我怎么可能冲决寄生的学术和虚伪的文章；若不是因为你这约束之地，我怎么可能终于找到了这一滴水般渺小而纯真的意义？”[18]71直接、热情的表白，流露出了他邂逅最终信仰的喜悦之情。

因此，苦寒之地的西海固在张承志的精神世界里也就具有着“精神家园”的意义。1984年年末，张承志邂逅了哲合忍耶，便有了最终的皈依，从此他便从一个“叛逆之子”变成了哲合忍耶的信徒，他的文学创作也从“世俗之爱”转为“包含着一种神圣的伦理思想，既向往着彼岸的纯粹，又是一种坚忍的有追求的人生态度”[19]112。《残月》是张承志转型的标志之作，同时也是他的心灵写照。这个作品讲述了一个回民杨三老汉历经艰辛去赶往礼拜的故事，在这一路上，他完成了自己生平的苦难遭遇和让人为之舍命的宗教信仰的回溯。小说中贯穿始终的那气若游丝的“神秘的唤声”，正是一种精神的召唤，与“残月”的意象遥相呼应。小说名为“残月”，象征着杨三老汉所信奉的胡大，他在20岁时就心存念想，一生凄苦，却在“碎了一半的心”的西海固获得了万般平静。这就是信念的意义。当他透过塌陷的顶棚看到了铁锈斑斑的一块镰月——神秘、沉重却又神圣，它挂在了漆黑的夜幕之上，也挂在了现实、苦难和命运之上。可以说，杨三老汉的形象完全就是张承志个人的人生缩影，自他从“父权北京”出走到重返“草原母亲”，再到踏足“新疆恋人”，最后走向精神的皈依之所西海固，每一步都和杨三老汉一般举步维艰，但冥冥之中却似乎总有一种神秘的力量在召唤着他一样，最终在西海固获得了超凡脱俗的洗礼与深入心灵的净化，最终完成了自我的蜕变。因此，从某种意义上来说，小说《残月》的确有自传小说的痕迹。

“认祖归宗”后的张承志创作了一系列以伊斯兰为题材的作品，如《九座宫殿》《黄泥小屋》《三贫戈壁》《终旅》《心灵史》《西省暗杀考》等，这些作品几乎如出一辙地将回民们痛苦的现实生活和纯净、隐忍的心灵世界，极端化地呈现在了读者面前。哲合忍耶系阿拉伯语词 Jahariyah的音译，是中国伊斯兰教教派之一，又称苏菲主义。18世纪中叶，由清代西北著名伊斯兰经学家马明心于1744年传入中国，并创立“穷人宗教”的哲合忍耶。历史上的哲合忍耶曾遭到过来自清政府的残酷镇压而被迫囚禁在了这块被神灵诅咒过的绝境之地——西海固。在冬日，挣扎在死亡边缘的贫苦大众，他们会背尽一切山洼的积雪——连着草根土块干羊粪倒进窖里，等到夏日干旱时，就靠着这一水窖混着草根土块羊粪的污水养活一家人的性命。但凡遭遇到冬日大旱少雪的时期，积雪无法填满水窖时，生命就会被无情地剥夺，他们只能如蝼蚁般苟延残喘。《心灵史》中曾有一段细节描写：一个小孩因为饥饿跑去挖野菜，结果没挖到就死在了土地上，他的妈妈讨来了一碗稀糊糊，结果听说儿子已经饿死了，并不是伤心难过地为儿子收尸，而是下意识地就把稀糊糊喝了下去，保住自己的性命。他们的生命就如同萧红在《生死场》中所描写的那些“忙着生，忙着死”的人们，血缘亲情都抵不过生与死的咫尺鸿沟。只是他们又不同于《生死场》中那些“生的坚强死的挣扎”的东北人民，面对着“天亡我也”的绝境，他们作为哲合忍耶的信徒，凭借着精神皈依，凭借着最终信仰，凭借着那一点点“枯干的心里渗进了湿润的安慰”[20]20，在死神来回触摸过的岁月里，煎熬着，隐忍着，也企盼着，于是，几十万回民的生命也就在生死的边缘，化整为零，宗教的信仰成为了哲合忍耶度世的载体。张承志有感于这种惊世骇俗的伟大力量，他感同身受，因为忠诚的相信，即便是在无边无际的困顿中，哲合忍耶，也能让生活变得有意义。

克尔凯郭尔（Soren Aabye Kierkegaard）认为，人生道路就是走向上帝的道路。对于张承志而言，象征着宗教尊严的哲合忍耶就是他心中的上帝，而西海固便是他精神世界的彼岸。一路的行走，他抵抗住了世间的诱惑，执着向前，毫无惧色。正如他在《九座宫殿》中说的：“人哪怕真的到了绝境，只要心劲不死就有活路。”[21]20凭借着这份心劲，精神的光芒终会超越生命的苦难，获得心灵的尊严。《黄泥小屋》里苏尕三被官府驱赶，不得不背井离乡，浪迹天涯，他只想摆脱世间的纠缠，找到一个属于自己的黄泥小屋。可是，世人却总是要践踏他的生命、他的理想，甚至是他的信仰。苏尕三被逼无奈，只能带着自己的女人走向了茫茫大山。“官府远了，恶世道远了，不怕饥苦就能找上一片干净的黄土”，他似乎能够寻觅到了“一座被烟火熏黑的、低矮温暖的黄泥小屋”。[17]111“黄泥小屋”就是哲合忍耶本身，要想找到它，必须经过艰苦环境的考验、世道险恶的阻隔，才能在残酷和绝境的尽头收获来自宗教所赐予的慰藉和力量，这也是张承志穷尽一生的行走的最终意义。

四、结语

从红卫兵到草原之子，再到“新疆恋人”，最后融化在了哲合忍耶的宗教世界中，张承志的一生充满了传奇和崇高。这位孤独的浪子在经历了肉体与精神的流浪和放逐后，终于投入了哲合忍耶的怀抱，以崇尚“牺牲为美”的哲合忍耶内化为他终身依赖并言传身教的信仰。有人解释道，这是因为在张承志的血脉里流着的是回族的血液，若以荣格（Carl Gustav Jung）的集体无意识理论便可解释他回归伊斯兰教的必然性。这样的阐释在逻辑上虽然看似成立，但在事实上却过于想当然。伊斯兰教作为世界三大宗教之一，有70多支教派分支，什叶派和逊尼派为其最主要的教派。伊斯兰教是严格的一神教信仰，阿拉是宇宙间至高无上的主宰，除此之外，别无其他，他们的基本信条是“万物非主，唯有真主，穆罕默德是阿拉的使者”。哲合忍耶教徒除了以真神为信仰之外，还狂热地崇拜着本门的教主和导师，甚至不惜牺牲生命。这种“多人崇拜”，原本就是传统伊斯兰教教义所反对的。那么，张承志唯独选择哲合忍耶的理由也就存疑。

在《宁肯湮灭》中，张承志写道：“马明心的哲合忍耶内容丰富复杂，但简言之只是四个字：穷人宗教。”[5]167哲合忍耶作为护佑贫苦大众、为贫苦大众请命的宗教，首先在教义上便与张承志“为人民”的思想不谋而合；其次，作为红卫兵创始人的张承志，在他的骨子里，曾充斥着汹涌澎湃的反叛精神和反统治思想。哲合忍耶的历史本身就是一场充斥着反抗的血泪史，在这一点上也与张承志的思想完全契合；最后，作为宗教的哲合忍耶，以牺牲为美，在某种程度上也是对生命的最高敬仰，“我崇拜生命。我崇拜高尚的生命的秘密，我崇拜这生命在降生、成长、战斗、伤残、牺牲时迸溅出的钢花焰火。我崇拜一个活灵灵的生命在崇山大河，在海洋和大陆上飘荡无定的自由”[21]220。文字中，透露着张承志对生命的崇拜、对牺牲的崇拜、对自由的崇拜。哲合忍耶本身的悲壮历史正好在精神上契合了张承志的这种“崇拜”，他最终皈依了真主，结束了肉体与精神的流浪，在神的庇佑下获得了生命的启迪。