傣族佛寺教育存在原因的文献分析

张志锋， 李 杰

(云南民族大学 人文学院， 云南 昆明 650500)

宗教是我国许多少数民族地区社会结构当中重要的组成要素。在历史上许多民族，从生产生活到精神世界，都与宗教有千丝万缕的联系。而在宗教的许多功能当中，教育功能作为代际传递经验知识以及价值观念的主要手段，在有着强烈宗教信仰的民族地区是不可替代的。位于我国西南边疆的云南省西双版纳傣族自治州，是一个对小乘佛教有着虔诚信仰的社会。从南传佛教传入该地以来，以傣族为主的当地居民便利用佛教的教义和知识进行社会管理与文化传承，上到封建领主所制定的统治制度，下到村寨家庭的日常生活，都无不渗透着南传佛教的伦理与价值观念。而作为个人社会化手段的教育也被佛寺系统全面接管。由于西双版纳傣族自治州地理位置上远离传统中原封建王朝中心，加之民族因素的影响，历史上该地区的事务均由当地最高统治者“召片领”管理，因此在教育上也形成了与传统中国的儒家私塾教育截然不同的“缅寺教育”模式。直到今天，佛教寺庙的教育仍然在西双版纳有较大的影响力。那么是什么原因使佛寺教育在傣族地区可以长盛不衰，历经数百年后依然保持活力呢？通过对学界关于西双版纳教育、宗教和社会方面的考察来看，可以归类为如下几个原因。

一、内容和形式上较强的灵活性

在中国古代中央王朝的教育当中，统治集团会对教育的内容、对象、方式和过程进行极其严格的控制，因其目的在于选拔国家的管理人才，为封建王朝服务，因此中原王朝的教育在某种意义上来说是“精英”的培养过程。而傣族地区的教育则有很大的不同，它融合于宗教当中并且是一个全面性的教育过程，是一个典型的信徒培养过程。这种全民性的教育也造就了佛寺教育高度的灵活性。首先体现在招收对象上的灵活性。《十二版纳志》记载：凡摆夷及蒲蛮聚居之村镇，均有一座，或一座以上之佛寺，亦即摆夷、蒲蛮两族之学校，唯一作育才之教育机关，凡年满九岁之儿童，必须入寺剃度为僧，接受宗教之教育。(李拂一，1955)。《双江一瞥》当中也记载：中产以上的人家，有年满五六岁的“及龄”儿童，即郑重其事的送入缅寺去做和尚。(彭桂萼，1936)。可见入寺接受教育并无特殊之要求。江应樑(1983)描述了傣族男子入寺为僧的过程：傣族男子人人都必须经过一段时间的僧侣生活……升和尚有固定日期，每寺每年所收僧侣不止一人，大都集体举行。这足以说明在佛寺在招生当中没有数量上的限制。其次表现在学习时限上的可选择性。在大乘佛教的出家过程当中，往往带有或多或少悲观厌世的色彩，因此一旦选择出家，便很少有还俗的情况发生。而僧侣的还俗在上座部佛教中是非常普遍的。傣族男子出家主要在于学习知识和“成人”，至于学习时间的长短、出家与还俗的年龄，都没有太严格的要求。“男儿出家为僧的时间不限，但一般不得少于一个雨安居(三个月)，若入寺为僧若干年，到二十岁仍不愿还俗的，则可结果学习晋升为比丘，但对一般人来说，终生在寺的僧者极少”(肖耀辉，2016)。韩忠太(2007)在其调查结果当中指出，傣族男性一般在十五岁以后会陆续还俗回家，可以坚持到二十岁以上的人大多都准备从事佛教事业。虽然众多学者对还俗的具体年龄没有得出相同的结果，但在成年前后还俗是比较普遍的。最后，灵活性也表现在教育内容上。与“四书五经”为内容的儒家传统教育不同，佛寺教育几乎囊括了包括生产技术、伦理观念、传统礼仪和佛教经典在内的诸多内容，且不同的佛寺或村寨之间传授的知识也各有差异。马廷中(2007)指出，佛寺的教学活动除了早晚各一次固定的集体诵经外，并无固定的教育进度和内容，小和尚亦可自主选择经书；另外不仅佛爷可以充当教师，一般的大和尚也能进行教学指导；内容也包括很多非佛教的知识。黄海涛(2018)也指出，寺院教育包括了启蒙知识、传统傣族文化、佛教思想和道德培养等多方面的内容，奘房教育是综合式的教育。郑毅(2014)通过对当代傣族社会的研究发现，佛寺教育中没有统一的课程安排，教材也只是以经书为蓝本，且由于众多宗教节日的影响，教学时间也时常改变。

通过对以上的总结来看，佛寺教育的灵活性对于宗教教育的维系有着深刻的影响。招生对象的灵活性使教育可以在各村寨得到普及，自由的学习年限则保证了入寺率与社会劳动力的动态平衡，教育内容的多样性确保了教育可以适应不同需求层次以及不同能力的“学生”。正是因为佛寺教育这种灵活性，使其在社会发展较为滞后的傣族地区得到了普遍的认可，佛寺教育也得以历经各历史阶段沿袭到今天。当然一些研究也指出，这种灵活性导致傣族社会发展缓慢，社会区域封闭和保守(程利，2012)，也与当代有严格制度的学校教育产生了管理上的冲突(陈荟，2011)，但这也在侧面反映了佛寺教育高度的稳定性。

二、教育内容高度的实用性

在生产力水平低下的传统傣族社会中，如果教育内容脱离社会生产，仅仅将抽象的佛学理论作为传授内容，必然不可能得到社会认可和人民的接受。佛寺教育的稳定延续必然与其教育内容有直接的关系。从有关学者的研究来看，佛寺教育的实用性着重体现于如下三个方面。第一，教育包含生产生活技能的学习。如上文所述，傣族宗教教育的内容除佛教经典以外，还包括许多与生产生活密切相关的实用知识。刀承华(2005)指出，入寺之僧人除学习法规戒规，一大部分时间还用来学习绘画、剪纸、看相、计算等用于日常宗教生活和农业生产的内容，较高等级的和尚还需要掌握天文历法、医药本草、制药造纸等更为复杂的日常生活知识。焦云宏(2016)则认为傣族知识主要以存放在佛寺的贝叶经为载体来传承，而贝叶经记载了许多具有实用价值的知识，如天文历法、医药医理等。韩忠太(2007)更加明确地列举了贝叶经当中与农业生产、体育锻炼、卫生医药等相关的经典、并指出经书中世俗化内容对傣族男子出家为僧意愿的直接影响。伍琼华(2015)回顾了南传佛教佛寺教育的过程，指出小和尚需要承担打扫卫生、挑水做饭、砍柴种菜等体力劳动，这样的经历必然为僧人还俗以后开展世俗生活奠定了基础。刀波(1998)则明确阐述了佛教与傣族文明的关系，认为佛教从印度的传入，给傣族人民带来了先进的天文历法、医学和数学知识，先进的教育内容和手段直接改变了傣族社会。第二，价值观念与伦理道德的培养。张铭远(1990)提出，伦理既是维系传统社会的主要力量，又是传统文化的核心内容，同时还是最高的社会理想，对于传统的中国社会来说，伦理既是最重要的社会手段，又是必要的社会目的。傣族的伦理道德主要来源于佛教传入之前的家庭教育以及佛教传入之后的佛寺教育，许多优秀的伦理道德知识与佛经所倡导的高度相似，如夫妻和睦。翁媳相避、团结互助等。刀承华(2005)论述了傣族人民获得伦理教育的手段，认为在赕佛的过程中佛爷所诵经典中包含的善恶标准、轮回转世、业报感应、行善积德等教规，对信徒的伦理教育有很大的作用。焦云宏(2016)也提出了相似的观点，认为以贝叶经为载体的上座部佛教教义，和传统的傣族文化，共同构建了几天的道德体系，有助于傣族社会的秩序维护。吴敏(2010)分析了南传佛教与傣族社会的适应性，认为世俗信徒所遵守的“五戒”使傣族社会形成了良好的道德风尚，维护了社会的和谐与稳定。可见佛寺教育中的一些佛教价值观念，以及深深地嵌入傣族人民的内心，塑造这具有本民族特色的伦理道德。第三，傣族传统文化的传承。与布朗族等没有自身文字的民族不同，西双版纳傣族的传统文化通过傣文进行世代传递，而傣文的学习只能在佛寺当中进行，这就使傣族文化的传承与佛寺产生了天然的联系。据《傣族史》中所记载，傣族社会的许多神话、史诗、大型故事都保存于各种经书和手抄本中，一些出色的佛教徒甚至对傣族文化进行总结，著书立作，推动了傣族的文化繁荣。张公瑾(2002)从傣文产生的角度入手，发现佛教传入以后促使傣文的产生，使傣文在历史上被大规模用来记录傣族古诗、神话、哲学历史、政治法律等成果，成为傣族文化发展的重要载体。刘晓巍(2016)基于南传佛教世俗化的现状，认为傣族传统文化的传承和传播仍然离不开南传佛教，佛寺教育需根植于傣族地区固有的文化资源之上才能得到发展。可以预见，离开了佛寺教育，傣族的知识、道德以及文化都将难以在全民当中如此普遍地传承下来。

佛寺教育的实用性使教育与现实社会生活紧密联系，宗教也因此融入了日常生活当中，加深了人们对佛教的理解与实践。

三、近现代学校教育政策的影响

近现代的西南边疆是一个饱受战乱与动荡的地区，西双版纳的表现尤为典型。从1895年法国殖民者强占勐乌、乌得，到民国时期日本侵略者对云南省的破坏，以及新中国成立以后对封建领主制度的废除，西双版纳社会的政治、经济以及意识形态都经历了显著的变化，当然在教育领域，这种变化也尤为明显。是何原因使佛寺教育在动荡不安的社会当中历久弥新？从对近现代傣族社会教育的文献回顾可以发现某些原因。

以历史发展为线索对近现代西双版纳的教育史进行梳理，可以分为如下四个阶段：民国时期学校教育的初设、新中国成立后基础教育的普及、“左倾”时期宗教教育的破坏以及当代兼容并存。这四个历史时期的教育发展均表现出不同以往的革新，但过于激进的改革手段忽略了傣族地区的社会特点及具体情况，所以非但对学校教育产生了负面影响，而且在一定程度上复兴了佛寺教育。《景洪县志》所记载的西双版纳第一所汉文学堂设立于民国元年，民国二十年又开办了第一所国民小学，随后在民国24年，当局政府颁发了正式的法规保障车里县公民教育。但由于宣传不到位以及佛教思想根深蒂固的影响，公立学校教育的效果很不理想。罗阳(2007)在其著作中提到，傣族群众将汉学教育视为征役式的“学差”，因此避之不及，且因战乱、经费等问题，办学的时间一般都比较短，固收效甚微。马廷中(2007)在对民国时期云南民族教育的研究当中也看到，虽中央政府对边疆民族教育多有帮扶，省各级政府也认识到教育是社会发展的基础，但时局动荡使政府收入入不敷出，致使民族教育屡遭停办。可见民国学校教育的发展缓慢既受到了客观环境的影响，也有民族地区人民主观抵制的因素。这样的局面在新中国成立以后才有所改善。罗阳(2007)回顾了1950年以来傣族农村社区的教育工作，肯定了新中国初期初等教育在西双版纳的发展，不仅学校生源不断增加，而且还培养了一大批专业技术人才。彭逢烨(1956)指出在解放后，自治区人民政府在西双版纳许多偏远山区建立了初级学校，各族儿童也得到了平等的受教育机会。但随后国家经历的“左倾”政策调整，也就是1958年-1961年、1964年-1981年两个时期，宗教活动在全国范围内先后遭到了两次禁止，佛寺教育自然也不被允许。郑晓云(2012)通过对这段历史的研究指出，“文革”期间，一切正常的宗教活动和民族节日都遭到了禁止，宗教建筑严重破坏，傣族文化受到了毁灭性的打击。在这一历史时期之后，受到压制的民族宗教情感迅速释放，民间佛教活动较之以往更加频繁，出家的男童数量也迅速增加。学校教育在这样的背景下几乎陷入停滞。然而直到如今，这一问题仍然普遍存在于傣族社会。经济发展与佛教思想的冲突(黄海涛，2018)、佛寺教育与学校教育的生源矛盾(程利，2013)、和尚身份对学校教育的干扰(陈荟，2011)以及学习时间和内容上的冲突(郑毅，2014)，都严重影响着傣族地区现代教育的进一步发展。

佛寺教育在近现代仍然较好地适应着傣族社会，与国家的教育方针有极大的关系。过于激进地普及学校教育，或生硬地取消宗教教育，都不可能一蹴而就地提高傣族地区的教育质量，反而限制了学校教育本身的发展。千百年来积淀在傣族社会的佛寺教育，并非一朝一夕之间可以被取代。

四、南传佛教佛寺教育与社会发展

通过对诸多学者的文献回顾来看，如上三点因素是维持佛寺教育长盛不衰的关键原因，其中包括佛寺教育本身的优势，也有社会因素直接或间接干预。在佛寺教育活力依旧不减的今天，要正确认识其存在的原因和作用，继而寻求其未来发展的方向。我国盛行南传佛教的地区多为边疆，教育对边疆的稳定、民族团结以及国家安全有着至关重要的影响。从上文对佛寺教育存在原因的分析来看，应在处理西双版纳宗教教育问题上注意如下三点。第一，在处理宗教教育与学校教育特别是义务教育之间的冲突时，不可采取“一刀切”式的解决办法，而要两者互补其短。宗教教育的存在有其历史必然性，许多宗教教育特有的功能是其他教育模式无法代替的；而傣族地区的经济发展同样也离不开学校教育，因此探索一种适合傣族文化特色的教育模式具有重要的意义。当前，各级政府已经开始探索一些新的办学，地方性佛学院的建立，初级学校当中设立“和尚班”，佛寺教育中加入通识教育，以及佛寺夜校等。虽然这些教育模式仍然存在诸多缺陷，但其整体上适应了当前傣族人民不同需求层次，使佛寺教育与学校教育得以并存。第二，积极引导佛寺教育适应政策导向。西双版纳与周边的国家大都有相似的宗教信仰，在地缘、族缘上有紧密的联系。而随着近年来“一带一路”倡议的提出，我国与许多东南亚国家的交往愈加频繁，宗教也作为一个关键的纽带将一带一路上许多国家的政治与经济紧密地联系起来。但在此背景下，一些非法入境的缅甸僧人借机到我国以传教的借口，传播有害信息，破坏傣族宗教教育的正常开展。我国与周边东南亚国家共同的宗教文化圈既是发展国际关系的机遇，在某种意义上又是巨大的国家文化安全挑战。在开展宗教教育以及其他宗教活动中，一定要立足于我国基本政策，确保思想与文化的安全。第三，发挥宗教教育在道德培育上的优势。纵观有强烈宗教色彩的欧美国家，其宗教教育在演变至今的过程中逐渐成为了国家精神培育和道德教育的重要部分，对社会的凝聚与整合产生了不可或缺的影响。传统的傣族伦理价值很大一部分来自佛教当中的经典思想，是传统傣族社会的精神支柱。佛寺教育在德育上有天然的优势，因此要将优秀的传统宗教思想与爱国主义教育相结合，让佛寺教育成为思想道德教育的前哨。