对庄子“自由观”的发现与诠释——庄子现代诠释的两种进路及其反思

庄子是中国先秦诸子星空中一颗灿烂而永恒的明星。庄子学历来是诸子学的重点之一，学术史上对庄子的考辨、注释、探微和解读可谓汗牛充栋，积淀深厚。但对庄子“自由观”的发现与诠释，则是中国现代学界的一大贡献。正是对“自由观”问题的探究，成为哲学上沟通古今、融合中西的一座桥梁。

一、对庄子“自由观”的发现：中国传统学术向现代学术转型的突出个案

清末至民国，是中国传统学术向现代学术的转型期。这一时期，庄子学也发生了革命性的变化与转型。

梁启超曾说，清代学术为方法运动，非主义运动。钱穆曾说，民国学术继承清代学术之方法成果，发展为主义运动，开辟思想潮流。1918年，胡适《中国哲学史大纲》问世，始开以现代学术方法治中国哲学史之先河。1922年，梁启超《先秦政治思想史》面世，又开以现代学术方法研究中国断代政治思想史之先例。此后，刘大杰的《魏晋思想论》、王治心的《中国宗教思想史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》、吕思勉的《先秦学术概论》、顾颉刚的《汉代学术史话》、杨东莼《中国学术史讲话》等陆续面世。以现代学术方法研究中国思想史、中国哲学史，尤其是先秦诸子哲学思想，“推陈出新、古为今用”逐渐形成风气。这充分表明，中国传统学术走向现代学术的革命性变化与转型。庄子学的变化转型，是中国传统学术向现代学术转型的突出个案。

庄子学的革命性变化与转型，其突出特点表现在两方面。首先，在“整理国故”的大潮下，庄子学逐渐脱离中国传统子学、经学、道学轨道，而借鉴西方现代科学的学术方法，对《庄子》文本重新加以整理、考辨、诠释，对庄子思想及其流传演变史进行梳理、分析、反思。以西方近现代哲学体系为参照，将庄子思想纳入现代哲学范畴加以分析整理，譬如将其归纳为“庄子之宇宙观”(又分为本体论、自然论、进化论)、“庄子之政治哲学”、“庄子之人生哲学”、“庄子之心理学”、“庄子之辩证法”等等。(1)郎擎霄：《庄子学案》，天津：天津市古籍书店影印，1990年。其次，根据时代需要，庄子学不再囿于《庄子》文本真伪的考辨、微言大义的阐释、思想源流的梳理，而是凸显了庄子的政治哲学思想、人生哲学思想，重新诠释了庄子有关社会观、人生观、价值观方面的话语，从而发现了庄子哲学思想中的“自由”、“平等”观念。可以说，对庄子“自由”、“平等”思想观念的发现、发掘、诠释和弘扬，是中国现代庄子学的革命性变化与转型的重要标志，也是其重要成果。

庄子学的革命性变化与转型，站在学术的角度看，是学术观念、学术方法的转变，也是学术史和学术范式的变迁。如果站在时代的高度看，自由、平等是时代的憧憬、吁求、追寻，而具有时代责任感的学者们，从《庄子》中发现和揭示“自由”、“平等”思想，与时代要求相契合，也促进了庄子学自身发展。

对庄子“自由观”的发现与揭示，是先秦诸子学现代研究的一种成果，也是中国传统学术向现代学术转型的突出个案。对这一成果和个案进行分析研究，我们可以看到中国现代学界诠释庄子哲学的重要进路及其经验教训。

二、从“自然”、“无为”见出“自由”、“平等”：中国现代学界对庄子哲学精神理解诠释的一种进路

在民国学术史上，梁启超最早提出中国“政治思想四大潮流”，认为从春秋战国至秦汉以后，“惟以四家为一期思想之主干”，此四家即道儒墨法。(2)梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社，1996年，第77页。梁启超还最早“发现”了道家的“绝对的自由理想”，他说道家“信自然力万能而且至善，以为一涉人工便损自然质朴。故其政治论，建设于绝对的自由理想之上，极力排斥干涉，结果谓并政府而不必要。吾名之曰‘无治主义’。”(3)梁启超：《先秦政治思想史》，第77页。梁启超指出，道家哲学有与儒家哲学根本不同之处，儒家以人为中心，道家以自然界为中心。儒家道家皆言“道”，然而儒家以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造，所谓“人能弘道，非道弘人”。道家则以自然界理法为万能，以道为先天下的存在且一成不变，所谓“人法地，地法天。天法道，道法自然”(《老子》二十五章)。道自何而来？“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”(《老子》二十五章)道不惟在未有人类以前，而且在未有天地以前早已自然而然的混成，其性质乃离吾辈而独立，且不可改变。因此，道家以为人类从于“道”而出于“自然”。在“自然而然”的“自然”面前，在天地之间，人是多么的渺小脆弱。庄子说：“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也。”(《庄子·秋水》)渺小脆弱之人类，只能顺乎自然，而不能有所创造。老子说：“以辅万物之自然而莫敢为。”(《老子》六十四章)老子以为，早已“混成”的宇宙自然，若再加人工，便是毁坏它，此所谓“为者败之，执者失之”(《老子》二十九章)。庄子以“浑沌死”的喻言(《庄子·应帝王》)，警示人类报德有为将损毁自然。

在梁启超看来，道家的自然观派生其人生论，进而派生其政治论。梁启超说：“彼宗认‘自然’为绝对的美绝对的善，故其持论正如欧洲十九世纪末卢梭一派所绝叫的‘复归于自然’，其哲学上根本观念既如此，故其人生论也，谓‘含德之厚，比于赤子……骨弱筋柔而握固……精之至也。终日号而不嘎，和之至也’(《老子》)。比言个人之“复归于自然”的状态也。”“其政治论也，谓：‘民莫之令而自正。’此与儒家所言‘子率以正孰敢不正’正相对。又曰：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。’(《老子》)此与儒家所言，‘上好礼则民莫敢不敬……’‘君子笃于亲则民兴于仁……’等语，其承认心理感召之效虽同，然彼为有目的的选择，此为无成心的放任，两者精神乃大殊致。道家以为必在绝对放任之下，社会乃能复归于自然，故其对于政治，极力的排斥干预主义。”(4)梁启超：《先秦政治思想史》，第125页。

梁启超以卢梭来解读道家，以卢梭一派的“回归自然”之说，来解读老子的“见素抱朴”、“无知无欲”的观点，解读庄子“保全浑沌”、“绝圣弃知”的观点。这也许是一种“误读”，然而正是在“误读”中，梁启超揭示了老庄的“自由”，或者说是重构了老庄的“自由”。

梁启超对庄子自由观的揭示尤其值得重视。在庄子看来，人本源于自然，原本无知无私无欲，若人循自然理法，与物齐一，天然质朴，怡然自适，自然而然，就会逍遥自由。人所以不自由，原因是人脱离了自然状态，由本来无知无私无欲之人变成了有知有私有欲甚至多私多欲者，受到私欲羁绊。对自由的羁绊，其一为自然界之物质的刺激与诱惑；其二为人世界之政治的或社会的诱惑及干涉。在庄子看来，要消解这种对自由的羁绊，其一是极力地复归自然，二是极力地排斥干涉主义，此外别无它途。那么，如何复归于自然？庄子说：“绝圣弃知，大盗乃止；摘玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，民乃朴鄙，掊斗折衡，而民不争。”(《庄子·在宥》)梁启超诠释说：我辈所谓的文明或文化，在庄子眼里一切都是罪恶之源泉。这是极端的自然主义。那么，又如何排斥干涉主义？庄子说：“闻在宥天下，未闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉。”(《庄子·在宥》)梁启超诠释说：“在宥”者，使民绝对自由之谓也。如何能使民绝对自由？释以俗语则曰“别要管他”，文言之则曰“无为”。(5)梁启超：《先秦政治思想史》，第128—129页。这是绝对的自由主义。在梁启超看来，庄子集极端的自然主义和绝对的自由主义于一身，这是他鹤立儒林、不同流俗、傲倪百代的重要原因。

胡适《中国哲学史大纲》是现代第一部中国哲学史著作。虽然只完成了“古代哲学史”(从老子至韩非)部分，但其研究方法、体系架构、对先秦诸子哲学的梳理分析等，都对后来的中国哲学史研究产生了深远影响。胡适的哲学史研究方法尤为世人所重。胡适指出：“哲学史有三个目的：一是明变，二是求因，三是评判。”关于“评判”，胡适说：“既知思想的变迁和所以变迁的原因了，哲学史的责任还没有完，还须要使学者知道各家学说的价值：这便叫做评判。”评判就是要把每一家学说所发生的效果表示出来，也就是将其价值揭示出来。这些效果价值主要包括三方面：要看一家学说在同时的思想和后来的思想上发生何种影响；要看一家学说在风俗政治上发生何种影响；要看一家学说的结果可造出什么样的人格来。(6)胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社，1996年，第3—4页。

正是根据上述价值评判标准，胡适对庄子思想学说进行了评判。他说：“古代的‘命定主义’，说得最痛切的，莫如庄子。庄子把天道看作无所不在，无所不包，故说‘庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？’因此他有‘乘化以待尽’的学说。这种学说，在当时遇着荀子，便发生一种反动力。荀子说‘庄子蔽于天而不知人’，所以荀子的《天论》极力主张征服天行，以利人事。但是后来庄子这种学说的影响，养成一种乐天安命的思想，牢不可破。在社会上，好的效果，便是一种达观主义；不好的效果，便是懒惰不肯进取的心理。造成的人才，好的便是陶渊明、苏东坡；不好的便是刘伶一类达观的废物了。”(7)胡适：《中国哲学史大纲》，第4页。

胡适对先秦诸子的价值评判，是以西方近代生物进化论为理论参照。他认为生物进化大致有两种进路：一是被动适应环境的进化，此所谓“物竞天择，适者生存”；一是主动适应环境的进化，这就是“应物择天，以求生存”。他以“生物进化论”为参照，对同为道家的老子与庄子作了全然不同的价值评判。

胡适详细考察了老子学说中的“生物进化论”，得出老子是主动进化论者的结论。他认为老子是“革命家之老子”，老子学说是对当时残暴政治的反动，是对腐朽世道的抗争，也是对“天之道”与“人之道”的反思。老子反对有为的政治，主张无为无事的政治，是对当时政治的反动；对于国家政治主张极端的放任，这是一种政治的智慧，是“创为一种革命的政治哲学”(8)胡适：《中国哲学史大纲》，第41—42页。。老子的“无为”学说，是其政治哲学的基础，也是其人生哲学的根本。

胡适详细考察了庄子学说中的“生物进化论”，得出庄子是被动进化论者的结论。《秋水》说：“生之物也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”胡适认为，“自化”二字是《庄子》生物进化论的大旨。《寓言》又说：“万物皆种也，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦。是为天均。”胡适认为，“万物皆种也，以不同形相禅”，这十一字竟是一篇“物种由来”。胡适强调指出，庄子的这种生物进化论，说万物进化，都是自生自化，并无主宰。《齐物论》借影子喻说：“吾有待然者耶？吾所待又有待而然者耶？”《知北游》也说：“有天地生者，物耶？物物者非物，物出不得先物也。犹其有物也。‘犹其有物也’无已。”既然生物进化都由自化，并无主宰，那么请问生物何以要变化呢？《齐物论》说：“恶识所以然？恶识所以不然？”这即是承认不能回答这个问题了。在胡适看来，说生物进化是自生自化、无主宰、无所以然、无所以不然，这种“天然的进化论”其实是一种“被动的进化论”。

胡适认为，庄子的名学和人生哲学与这种“天然的进化论”很有关系。“庄子的人生哲学，只是一个达观主义。”(9)胡适：《中国哲学史大纲》，第241页。庄子对于真假、美丑、善恶、纵横、分合、成毁等等，不加分别地一概达观，这种极端“不谴是非”的达观主义，即是极端的守旧主义。庄子对于人生一切夭寿、生死、得失、祸福、哀乐等等，也一概达观，一概归到命定。这种达观主义的根据，都在他的天道观念。因为他把一切变化都看作天道的运行，又把天道看得太神妙不可思议，进而把天道运行之变化看得不可逃遁。正如《大宗师》所说：“物之所不得遁。”既然不得逃遁，还不如乐天安命。《养生主》说庖丁解牛的秘诀只是“依乎天理，因其固然”八个字。庄子的人生哲学，也只是这八个字。胡适得出结论说：“庄子的哲学，总而言之，只是一个出世主义。因为他虽然与世人往来，却不问世上的是非、善恶、得失、生死、喜怒、贫富……一切只是达观，一切只要‘正而待之’，只要‘依乎天理，因其固然’。他虽在人世，却和不在人世一样，眼光见地处处都要超出世俗之上，都要超出‘形骸之外’。这便是出世主义。”(10)胡适：《中国哲学史大纲》，第244页。

综上所述，梁启超依据西方近代“自然主义说”，从老子、庄子的“自然”“无为”中发现了“自由”、“平等”的观念，从庄子的哲学中发掘出具有积极张扬的绝对自由观。而胡适先于梁启超，依据西方近代“生物进化论”，从老子“主动的进化论”中发现了自由选择的超越和凸显，而从庄子“被动的进化论”中见出了自由选择的束缚与遮蔽，从庄子的哲学中发掘出消极主义的自由观。这是从肯定与否定两个相反相成的维度，对庄子哲学“自由”、“平等”观念的发现、揭示和诠释。这虽然只是一个开端，却是一个良好的开端。后来的冯友兰、刘大杰、杨东莼、吕思勉等人，都无不受到影响和启迪。

从“自然”、“无为”见出“自由”、“平等”，这是中国现代学界对庄子哲学精神理解诠释的一种进路。这条进路对中国现当代庄子哲学研究产生了一定影响，但并未成为庄子学主流。

三、从“逍遥”、“齐物”发现“自由”、“平等”：中国现代学界对庄子哲学精神理解诠释的另一进路

尽管《庄子》思想内涵复杂而难解，历史上对其诠释众说纷纭、莫衷一是，然而对庄学史稍作考察便不难发现，不同历史时期的庄学家们达成的基本共识：《庄子》包括内篇、外篇和杂篇，内篇为庄子本人所作，是研究庄子思想学说的主要依据，内篇中的《逍遥游》《齐物论》两篇，是庄子思想学说的重点所在，尤其是“逍遥”、“齐物”范畴，是理解庄子思想体系的中心线索。唐代成玄英说：“内篇明于理本，外篇语其事迹，杂篇杂明于理事。内篇虽明理本，不无事迹；外篇虽明事迹，甚有妙理。”“所以《逍遥》建初者，言达道之士，智德明敏，所造皆适，遇物逍遥，故以逍遥命物。夫无待圣人，照机若镜，既明权实之二智，故能大齐于万境，故以《齐物》次之。”(11)参见成玄英：《庄子序》，载《庄子集释》，郭庆藩撰、王孝鱼点校，北京：中华书局，2013年。唐代陆德明说：“时人皆尚游说，庄生独高尚其事，优游自得，依老氏之旨，著书十余万言，以逍遥自然无为齐物而已；大抵皆寓言，归之于理，不可案文责也。”(12)参见陆德明：《经典释文序录》，载《庄子集释》，郭庆藩撰、王孝鱼点校，北京：中华书局，2013年。因此，民国学者也多以“逍遥”、“齐物”为重点或中心线索，来理解和诠释庄子思想学说。

“五四”时期，在学术界、文化界积极地批判中国传统文化、高呼打到“孔家店”的时候，学者、诗人郭沫若不随流俗，不仅维护孔子，而且讴歌老庄。在《中国文化之传统精神》(1923年)一文中，郭沫若以充满激情与诗意的声音赞美老子和庄子：“老子与庄子尤极端反对三代之宗教思想，憧憬于三代以前之自由思想与自然哲学，而奉为自己的学说之根底。”“雄浑的鸡鸣之后，革命思想家老子便如太阳一般升出。他把三代的迷信思想全盘破坏，极端咒诅他律的伦理说，把人格神的观念连根都拔出来，而代之以‘道’之观念。”“我们在老子的时代发见中国思想史上的一个Renaissance,一个反抗宗教的、迷信的、他律的三代思想，解放个性，唤醒沉潜着的民族精神而复归于三代以前的自由思想，更使发展起来的再生运动。”(13)郭沫若：《中国文化之传统精神》，《郭沫若全集》历史编第三卷，北京：人民出版社，1984年，第255—257页。

郭沫若的思想发展经历了不同时期或阶段。(14)郭沫若的思想发展经历了三个不同时期或阶段，与此相联系他对庄子的把握有三种不同形式或特点，即：第一，浮夸时期——对庄子浪漫的文学性把握；第二，苦闷时期——对庄子客观的学术性把握；第三，匡济时期——对庄子功利的政治性颠覆。参见刘剑梅《庄子的现代命运》(北京：商务印书馆，2012年)第一章“郭沫若评庄态度的变迁”。其早期思想受到近代西方斯宾诺莎“泛神论”哲学的影响，在文学上受到德国“浪漫派”尤其是歌德的影响。他以他所理解的斯宾诺莎、歌德为参照，来解读老子和庄子。他所理解的“泛神”其实就是宇宙无处不在、生机勃然的神性，天地万物无时不变、生生不息的精神；他所理解的“浪漫”也就是自我澎湃的激情、理想、梦想，不可羁绊的个性、人格、自由等等。他以此为参照系，来观照和诠释老庄。他认为老子自然无为，抱朴守真，弃圣绝知，不同流俗，绝不受功名利禄束缚，坚决排斥腐朽政治干涉。这实为“革命家”的自由主张。他认为庄子逍遥齐物，坐忘心斋，澄怀观道，达观人世间一切是非、善恶、得失、祸福、哀乐等等，彻底超脱于功利物欲之外，具有自由独立的人格境界。这就是“最理想”的自由精神。

郭沫若早期接受斯宾诺莎和歌德，则是基于早年对庄子的热爱与理解。郭沫若早年便衷心喜爱庄子。他说：“我和周、秦诸子接近是在十三四岁的时候，最先接近的是《庄子》，起初是喜欢他那汪洋肆恣的文章，后来也渐渐为他那形而上的思想所陶醉。这嗜好支配了我一个相当长远的时期，我在二十年前曾经讴歌过泛神论，事实上也是从这儿滥觞出来的。”(15)郭沫若：《十批判书》，《郭沫若全集》历史编第二卷，北京：人民出版社，1982年，第464页。可见，他对泛神论的讴歌是出自对《庄子》的喜爱。郭沫若还说：“我在那时很渴望中华民族复兴，在《神女之再生》《凤凰涅槃》里都有意识地去表现着。……我在未转换前(1924年前)，在思想上是接近泛神论，喜欢庄子，喜欢印度的佛教以前的优婆尼塞图的思想，喜欢西洋哲学家斯宾诺莎，我之所以会接近歌德，重要原因也是在这种思想的倾向上。”(16)张澄寰编选：《郭沫若论创作》，上海：上海文艺出版社，1983年，第218—219页。在郭沫若看来，庄子是积极的、浪漫的、自我的、自由的，这完全与西方的泛神论相通，也与西方的浪漫主义相近。

郭沫若将斯宾诺莎之“泛神”、歌德之“浪漫”，作了庄子式的接受性解读；又将庄子之“逍遥”、“齐物”，作了斯宾诺莎和歌德式的改造性解读。他将庄子与斯宾诺莎、歌德加以沟通，将“逍遥”、“齐物”与“泛神”、“浪漫”加以融合，而“自由”、“平等”思想观念便是其沟通融合的桥梁纽带。

郭沫若基于庄子来理解斯宾诺莎和歌德，是一种“前见”与“误读”；反过来以斯宾诺莎和歌德为参照来解读庄子，也是一种“前见”与“误读”。然而，正是通过这双重的“前见”与“误读”，郭沫若发现了一个全新的庄子，发现了庄子思想中所蕴涵的自由观念，从而使他有可能以现代性视野来触及和探究现代性问题——人的自由和个性解放，也使他有可能以现代性文学观念来表现人的自由和个性解放，创作出凤凰涅槃的、浴火重生的绚烂壮美与奇幻浪漫。可以说，郭沫若在“五四”新文化运动中的重要性及巨大影响就在于此。

冯友兰的《中国哲学史》(1930年初版)要比胡适的《中国哲学史大纲》(1922年初版)晚出数年，但冯著要比胡著系统、成熟得多。后来的学术史发展证明，“冯友兰的《中国哲学史》确然是二十世纪中国哲学研究的典范”(17)陈来编选：《中国哲学的精神——冯友兰集》，上海：上海文艺出版社，1998年，编者前言，第5页。。冯友兰的《中国哲学简史》(1948年英文版初版)更为成熟。冯友兰在上述著作中，执着地维护中国哲学精神，竭力地发掘儒道释哲学能够推动中华民族复兴的共同的精神价值，并加以现代性阐释。(18)参见方克立：《冯友兰与中国哲学现代化》，《冯友兰学记》，北京：生活·读书·新知三联书店，1995年。用他自己话说，就是“阐旧邦以辅新命”。正是在此意义上，他发掘和揭示了庄子哲学的精神价值，并对庄子的自由思想作了前无古人的阐释，甚至可以说是开辟了庄学研究的一个新方向。

冯友兰对《庄子》内篇文本进行考察，尤其是对《逍遥游》进行解读，认为其思想主旨是：自由发展人的自然本性，得到人的相对幸福；进而提升对自然本性的认识层次，以追求人的绝对幸福，最终达到绝对自由之境界。

在《逍遥游》里，庄子集中讨论了两个层次的幸福，即相对的幸福和绝对的幸福。冯友兰说：《逍遥游》这篇文章纯粹是一些解人颐的故事，“这些故事所包含的思想是，获得幸福有不同等级。自由发展我们的自然本性，可以使我们得到一种相对的幸福；绝对幸福是通过对事物的自然本性有更高一层的理解而得到的”。“这些必要条件的第一条是自由发展我们的自然本性，为了实现这一条，必须充分自由发挥我们自然的能力。这种能力就是我们的‘德’，‘德’是直接从‘道’来的。……所以我们的‘德’，就是使我们成为我们者。我们的这个‘德’，即自然能力，充分而自由地发挥了，也就是我们的自然本性充分而自由地发展了，这个时候我们就是幸福的。”(19)冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1996年，第92页。冯友兰又分析说：“道家思想还有另一个方向，它强调万物自然本性的相对性，以及人与宇宙的同一。要达到这种同一，人需要更高层次的知识和理解。由这种同一得到的幸福才是真正的绝对幸福，《庄子》的《逍遥游》里讲到了这种幸福。”(20)冯友兰：《中国哲学简史》，第96页。

庄子揭示了“获得绝对幸福的方法”。在《逍遥游》里，描写了大鸟、小鸟的幸福之后，庄子说有个名叫列子的人，能够乘风而行。“彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待也者也。”他所待者就是风，由于他必须依赖风，所以其幸福还是有限的和相对的。接着庄子问答道：“若夫乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”庄子在这里描写的就是已经得到绝对幸福的人，即所谓的至人、神人、圣人。至人超越了自己与世界的区别，超越了“我”与“非我”的区别，所以他无己；神人与道合一，道无为而无不为，道无为，所以他无功；圣人与道合一，他也许治天下，但采取“无治主义”，对人们听其自然，不加干涉，让每个人充分地、自由地发挥自己的自然能力，道无名，所以圣人也无名。这里需要强调，根据冯友兰的理解，至人、神人、圣人不是三类人，而是追求绝对幸福亦即绝对自由之人达到的三层境界。达到无己的属至人境界，达到无己且无功的属神人境界，达到无己无功且无名的属圣人境界。

根据冯友兰的看法，在《逍遥游》里，庄子讨论了两个层次的幸福；而在《齐物论》里，庄子讨论了两个层次的知识。两个层次的幸福与两个层次的知识有着内在的逻辑的联系。庄子所讨论的两个层次的知识，即较低层次的知识和更高层次的知识。“较低层次的知识”来源于也取决于“有限的观点”，“更高层次的知识”来源于也取决于“更高的观点”。(21)冯友兰：《中国哲学简史》，第97—101页。

“有限的观点”来源于“人赖”之音，由人“言”构成，是人类思想的表达。这种“有限的观点”，集中表现为肯定与否定的是非判断。它们表示肯定与否定，表示每个个人从他自己特殊的、有限的观点所形成的意见。这些根据有限的观点所形成的意见都必然是片面的。可是大多数人并不知道他们的意见都是根据有限的观点，总是以他们自己的意见为是，以别人的意见为非。“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。”庄子一方面认为，人们若各按自己的片面观点辩论，既无法得出最后的结论，也无法决定哪一面真是真非。(22)《齐物论》说：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”见陈鼓应注译：《庄子今注今译(上)》，北京：中华书局，2009年，第98页。另一方面他认为，是非概念都是人们建立在各自有限的观点上，所有这些观点都是相对的；事物永远在变化，而且有许多方面，所以对同一事物可以有许多不同观点。(23)《齐物论》说：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。”陈鼓应注译：《庄子今注今译(上)》，第62页。我们假定有一个站得更高的观点并接受了它，那就没有必要自己来决定孰是孰非。(24)参见冯友兰：《中国哲学简史》，第98页。

“更高的观点”就是超越有限的观点，即从道的观点看事物。从道的观点看，世界万物虽不相同，可是都由道而生，都统一为一个整体，即“通为一”。(25)《齐物论》说：“道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”陈鼓应注译：《庄子今注今译(上)》，第69页。从道的观点看，事物成与毁的区别是相对的，实际上是无成无毁，即“通为一”。(26)《齐物论》说：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成无毁，复通为一。”陈鼓应注译：《庄子今注今译(上)》，第69页。从道的观点看，“我”与“非我”的区别也是相对的，我与非我也是“通为一”。(27)《齐物论》说：“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”陈鼓应注译：《庄子今注今译(上)》，第80页。总之，若从道的高度看，万事万物都“道通为一”，就可以齐物我、齐生死、齐成毁等等，就可以超越有限，走向无限，达到自由境界。

“更高层次的知识”就是超越性的、形而上的知识，亦即把握“道通为一”、达到绝对自由的知识。庄子在《齐物论》里讨论说：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于三，而况自有适有乎？无适矣，因是已。”这种更高的知识关键在于“一”，亦即惠子所说“至大无外，谓之大一”的“一”。这“一”是不可言说的，甚至是不可思议的。就此而言，这种更高的知识是“不知之知”。在庄子看来，要把握这种“不知之知”，就必须“弃知”，即超越并且忘记事物的一切区别，在认知经验中只有浑沌的“一”，并且生活于其中。圣人或至人，就是与“大一”合一，也就是与宇宙合一。冯友兰诠释说：“为了与‘大一’合一，圣人必须超越并且忘记事物的区别。做到这一点的方法是‘弃知’。这也是道家求得‘内圣’之道的方法。照常识看来，知识的任务就是作出区别；知道一个事物就是知道它与其他事物的区别。所以弃知就意味着忘记这些区别。一切区别一旦都忘记了，就只剩下浑沌的整体，这就是大一。圣人到了这个境界，就可以说是有了另一个更高层次的知识，道家称之为‘不知之知’。”(28)冯友兰：《中国哲学简史》，第101—102页。这种具有“更高层次的知识”的圣人，就是“乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者”,“他真正是独立的人，所以他的幸福是绝对的”(29)冯友兰：《中国哲学简史》，第100页。。

冯友兰通过对庄子“知识”体系的考察，来揭示和诠释庄子的自由观与幸福观；由庄子的极端个体化的“自由与幸福”，推论出庄子关于社会政治的“自由与平等”。冯友兰说：“由上观之，可知庄学中之社会政治哲学，主张绝对的自由，盖惟人皆有绝对的自由，乃可顺其自然之性而得幸福也。主张绝对的自由者，必主张绝对的平等，盖若承认人与人、物与物间，有若何彼善于此，或此善于彼者，则善者应改变不善者使归于善，而即亦不能主张凡物皆应有绝对的自由矣。庄学以为人与物皆应有绝对的自由，故以为凡天下之物，皆无不好，凡天下之意见，皆无不对。”(30)冯友兰：《中国哲学史》，北京：中华书局，1947年，第288页。

冯友兰对庄子自由观的独到发现、精深分析和诠释，不是单纯为适应时代对自由的吁求而左右逢源，不是简单借助西方某家某派的学说而任意索解，也不是固守中国子学尤其是庄子学传统而不越雷池。冯友兰引进西方的理性主义和逻辑分析方法，使之与中国传统哲学的辨名析理方法相结合(31)参见方克立：《冯友兰与中国哲学现代化》，《冯友兰学记》，第73—75页。，在中西哲学比较中去认识其长短得失，取西方哲学之长补中国哲学之短，旨在“重新建立形上学”。他的“新理学”便是新的形上学之成果。对庄子哲学的解读与诠释，冯友兰运用了“新理学”的方法，不仅一般性地辨名析理，而且诉诸理性思辨和逻辑分析。他从庄子的《逍遥游》《齐物论》中分析揭示出“幸福”宗旨、“自由”思想、“平等”观念，并重建了庄子的本体论、知识论体系。

从“逍遥”、“齐物”发现“自由”、“平等”，这是中国现代学界对庄子哲学精神理解诠释的另一进路。这条进路对中国现当代庄子哲学美学研究产生了巨大而深远的影响，逐渐成为庄子学主流。

四、庄子现代诠释之进路及方法的反思：庄子哲学现代化何以可能

前文已经阐述过，从“自然”、“无为”见出“自由”、“平等”，从“逍遥”、“齐物”发现“自由”、“平等”，是中国现代学界对庄子哲学精神理解诠释的两条进路。这两条进路都取得了值得肯定的积极成果，但也不可否认存在着一些问题，因此，我们有必要对其进行深入总结与反思。

我们说中国哲学史上最早的“自由观”非庄子莫属，并非意味着庄子本来就有一个自立自足的自由哲学或自由观，只是等待后人去认识和解读。事实上，自由问题是现代性问题，自由观念是现代性观念。从哲学史看，作为具有现代性意义的“自由”，在西方发生于近代启蒙主义的人文思潮中，在中国则发生于近现代西学东渐的文化大潮中。就此而言，“自由”观念不是中国的特产，多少是西方的舶来品。“五四”新文化运动以来，庄子研究者们参照西方哲学来审思、解读和诠释庄子哲学，这在学理上必然产生诸多问题。

首先，选择西方哲学作为研究庄子哲学的参照系，产生了“误识”和“误择”。按照罗素在《西方哲学史》中的说法，“哲学上的自由主义”属于近代人文主义，它滥觞于文艺复兴运动，发展于启蒙主义运动，影响遍及近现代整个西方世界。洛克著作是“关于自由主义哲学的最早的详彻论述”(32)罗素：《西方哲学史》下卷，北京：商务印书馆，1981年，第129页。。卢梭的名言，“人生来自由，而处处在枷锁中”，然而“自由是卢梭思想的名义目标，但实际上他所重视的、他甚至牺牲自由以力求的是平等”(33)罗素：《西方哲学史》下卷，第237页。。马克思的哲学“大体上讲是自由主义的一个旁支”，而其饱受争议的思想对现代欧洲产生了巨大影响。(34)罗素：《西方哲学史》下卷，第129、344页。可以说，关于自由的哲学，从洛克的自由主义理论,到卢梭的自由平等思想,再到马克思的人自由解放学说是一条发展主线。然而，庄子研究者们偏偏选择了达尔文的生物进化论、斯宾诺莎的泛神论、卢梭的回归自然论等，而对马克思的关注也主要限于社会革命学说。以这种“误识”和“误择”的理论为参照来解读和诠释庄子哲学，也必然会产生某种误读和误释。这种对西方哲学“误识”和“误择”现象的产生，主要是由于中国长期文化封闭而对西方哲学缺乏全面系统了解而造成的。

其次，在理解西方哲学中的“自由”时，遮蔽了其理性精神、自由精神的重要维度。西方近代哲学是在近代欧洲启蒙主义思潮之中发展起来的，而近代哲学传统在很大程度上是一种理性主义传统，即将理性看作“是一种引导我们去发现真理、建立真理和确定真理的独创性的理智力量”(35)E.卡西勒：《启蒙哲学》，顾伟铭等译，济南：山东人民出版社，1988年，第11页。。近代科学和哲学的实证精神、分析精神、批判精神、自我反思及超越精神，都是理性精神的不同表现形式，都来自欧洲近代理性主义传统。笛卡尔“我思故我在”的思维逻辑，康德“批判哲学”对人类理性及其限度的考察分析，黑格尔“精神现象学”对人类意识发展史的辩证分析，如此等等，也都无疑属于近代理性主义传统。理性精神在本质上是一种自由精神，它贯穿于整个西方近代哲学的发展历程，或者说是西方近代哲学主流的重要维度。然而，民国时期的哲学家和庄子学研究者们，在理解西方哲学的“自由”时，遮蔽了其理性精神、自由精神以及与此相联系的批判精神、超越精神。冯友兰说中国哲学缺乏分析精神，所以他引进维也纳学派的逻辑分析方法；宗白华说中国美学需要批判精神，他因此引进并翻译康德的《判断力批判》；贺麟说中国形上学短于反思性超越，他因而竭力引进和翻译黑格尔的《小逻辑》和《精神现象学》。然而遗憾的是，冯友兰、宗白华、贺麟们的观点并未引起中国哲学界的足够重视，对庄子学界的影响微乎其微。因此，像冯友兰那样对庄子研读诉诸理性分析，作出超越性的价值判断与意义诠释，在整个哲学界绝无仅有，成为空谷足音。

再次，以革命的政治的话语代替哲学话语，对庄子进行“误判”和“误释”。譬如，胡适认为老子是“主动进化论者”，老子是“革命家之老子”，其主张“自然无为”是对残暴政治的反动，是对腐朽世道的抗争，而其主张国家政治的极端放任，是一种政治智慧，是“创为一种革命的政治哲学”。胡适认为庄子是“被动进化论者”，虽然也主张“自然无为”，但是派生出的却是“人生的达观主义”，以及“政治的消极主义”。梁启超认为，庄子为追求一种“使民绝对自由”之境界，极力地复归于自然，极力地排斥干涉主义，其实“这是极端的自然主义”，而我们所谓的文明或文化，在庄子眼里“一切都是罪恶之源泉”。可见，他们批评庄子的被动、消极、极端与反文明，是以革命话语取代学术话语，以政治话语压倒哲学话语。这在民国时期的学者中是一个较普遍现象，比较典型的当推学者兼作家的郭沫若。郭沫若也曾认为老子无为无治的政治主张，实为“革命家”的自由主张；他认为庄子逍遥齐物，达观人生，就是“最理想”的自由精神。他对庄子的认识把握经历了三个不同阶段，即对庄子浪漫的文学性把握、对庄子客观的学术性把握、对庄子功利的政治性颠覆，而其学术话语、文学话语与革命话语、政治话语始终纠缠不清，这种情况逾到后来就愈加严重。(36)参见刘剑梅：《庄子的现代命运》，第一章“郭沫若评庄态度的变迁”。

综上所述，我们对庄子现代诠释之进路及方法进行反思，可以看到学术前辈们所付出的不懈努力和所取得的丰硕成果，也看到其存在的某些局限与问题。由于这些局限与问题，致使现代庄子学研究难有超越性突破，造成《庄子》文本诠释仍然沿袭传统注解路数。即使有少数先贤自觉地对庄子进行“现代性诠释”，也免不了“过度诠释”或“诠释不及”而陷入“误解”和“误释”境地。胡适、梁启超、郭沫若等对庄子自由、平等观念的诠释，甚至冯友兰对庄子自由、幸福观念的诠释也都未能避免上述问题。庄子的“自由面目”在学术层面始终是模糊不清的。

民国时期的哲学家、哲学史家包括庄子研究者们有一个共同的学术情结，就是竭力地对中国传统哲学包括庄子哲学进行时代化改造，以实现中国哲学形态的现代化转型。这种转型，如果以胡适《中国哲学史大纲》出版为开端，至今已有近百年历史。然而，中国传统哲学、庄子哲学的时代化改造、现代化转型的过程并没有结束，仍然在途中。我们现在也许可以提出这样一个问题：庄子哲学现代化何以可能？

庄子哲学现代化有没有可能，首先取决于能否在庄子哲学中发现和提炼出“现代性问题”，以及相关的思想观念、理论命题、概念范畴。前文谈到，现代哲学家和庄子学研究者们卓有建树，他们从“自然”、“无为”中见出了“自由”、“平等”，从“逍遥”、“齐物”中发现了“自由”、“平等”。尤其是冯友兰，还在庄子哲学中发现了“有限的自由”和“绝对的自由”，与自由相联系的“较低的知识”和“更高的知识”，以及与自由、知识相联系的“相对的幸福”和“绝对的幸福”。在冯友兰对庄子的诠释中，我们不难看到整个20世纪世界哲学界所关注的一些现代性问题。此外，宗白华认为：庄周学说的中心是“齐物”说及“全性”说，揭示了“离去是非的判断、彼我底相对而显现的自然的真性”(37)宗白华：《中国哲学史提纲》，《宗白华全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，2008年，第801页。；庄子天道观决定了“他的适性，逍遥顺化的人生态度”，而其人生修养方法是“解脱人生悲剧之方”(38)宗白华：《中国哲学史提纲》，《宗白华全集》第2卷，第821页。；庄子告诉人们，人只能顺从自然界的规律，不能强扭自然界规律以从己，了解并且掌握这个规律，即可以得到“逍遥”，而认识了必然就是自由。(39)宗白华：《中国哲学史提纲》，《宗白华全集》第2卷，第822页。在宗白华对庄子的诠释中，我们也不难看到一些现代性问题，如适性逍遥与人生态度、人生修养之法与解脱悲剧之方、规律与逍遥、必然与自由等等。然而问题在于，冯友兰、宗白华们所揭示的庄子哲学中的“现代性问题”，没有得到哲学界、庄子学界应有的重视，更未得到应有的、充分的学理性阐释。

庄子哲学现代化得以实现，还取决于庄子哲学中的“现代性问题”得到有效而充分的学理性阐释。非常重要的是，要有跨文化的宏阔视野与比较哲学的阐释眼光。只有在中西哲学相互参照、相互比较、互补互释中，才能充分运用中西共同的哲学智慧，来分析解决现代世界共同关注的现代性问题。这就要求对古今西方哲学有整体性的全面系统的认知与理解，要求对古今中国哲学有系统而深入的研究和把握，这样才能既取西方哲学之长补中国哲学之短，又扬中国哲学之长避西方哲学之短。西方哲学尤其是近现代哲学长于理性思辨和逻辑分析，长于命题推演和知识体系构建，长于哲学自身的反思和批判性超越，而这些恰恰是中国哲学所缺少、所需要、所应当学习的。中国哲学尤其庄子哲学是“人生哲学”、“诗化哲学”，长于人之天性的揭示、人之德行的观照、人生智慧的启迪、人生境界的提升，长于生存体验的直觉表达、美感诗意的自然流露、智慧哲理的象征隐喻而具有“言外之意”、“象外之旨”品格，这些正是中国哲学的特质、价值所在，而为西方哲学所缺少、所不及。中西哲学在比较中互释互补，将有助于哲学现代性问题的解决，将有益于庄子哲学现代化的推进。

同样重要的是，要努力形成有时代感的哲学诠释形态。庄子哲学现代化，就是构建庄子哲学的现代阐释体系，或者说是形成具有时代特点、为现代人所接受的庄子哲学诠释形态。《庄子》文本是庄子原典，是庄子学说的原生形态，是庄子哲学研究最基本、也是最重要的依据。古代的《庄子》注释，如流传下来的晋代郭象《庄子注》，唐代陆德明《庄子音义》、成玄英《庄子注疏》，清代郭庆藩《庄子集释》、王先谦《庄子集解》等，是庄子学说的次生形态，是庄子哲学研究的重要参考性依据。历史上那些旨在阐发庄子某方面思想的著述，如晋人阮籍的《达庄论》、唐代王安石的《庄子论》，那些着重整体研究庄子哲学思想的著述，如清代王夫之的《庄子通》、今人冯友兰的《道家第三阶段：庄子》等等，均属于庄子思想或庄子哲学的阐释形态。在庄子学史上，“我注六经”式的注释形态高度发达，而“六经注我”式的阐释形态相对萎缩。庄子哲学现代化，关键是要构建庄子哲学的现代阐释体系，或者说是要形成庄子哲学的现代诠释形态。当然，构建现代阐释体系或形成现代诠释形态，要谨防“过度诠释”问题发生。(40)关于过度诠释问题的讨论，参见艾柯等著：《诠释与过度诠释》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年。防止任意解构《庄子》文本而“各取所需、为我所用”，实用主义地“将庄子套上现代新装”；防止任意割断《庄子》产生、流传、诠释与接受的效果历史，主观主义地“将庄子彻底陌生化改造”；要着力在《庄子》“文本意图”与“接受意图”和“诠释意图”之间，在不同时期庄子诠释的“效果历史”之间，找到一种“辩证的平衡”，一种“视界的融合”。

伽达默尔认为，精神科学的理解是一种具有历史意识的理解，“理解按其本性乃是一种效果历史事件”，而效果历史意识乃具有开放性的逻辑结构，开放性意味着问题性。精神科学的逻辑本质上就是“一种关于问题的逻辑”，正如我们不可能有偏离意见的对于意见的理解，同样我们也不可能有偏离真正提问的对于可问性的理解，“对于某物可问性的理解其实总已经是在提问”，因而精神科学的真理永远处于一种“悬而未决之中”。(41)汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，2004年，译者前言第8—10页。对庄子哲学中“现代性问题”(如自由问题)的提出、理解和诠释，可以说是一个“效果历史事件”，它无疑符合精神科学的“关于问题的逻辑”，它处于“悬而未决之中”也是必然的、可以理解的。正因为它始终处在悬而未决状态，所以才引发我们持续不断地去理解和诠释的冲动。