“异化”及其抵抗*——试论冯契思想中的“恶”

至晚从马克斯·韦伯开始，通过与基督教文化的比较，在对以儒家为主导的中国思想的诠释中，就产生了一个可称之为“乐观主义”的主题。(1)“没有任何一种伦理，能够像激进的现世乐观主义的儒教体系那样，坚定不移地彻底消除现世同个人超现世的规定之间悲观的紧张关系。”马克斯·韦伯： 《儒教与道教》，王荣芬译，北京： 商务印书馆，1995年，第287—288页。徐复观与牟宗三的“忧患意识”(2)参见徐复观： 《中国人性论史·先秦篇》，上海： 上海三联书店，2002年；牟宗三： 《中国哲学的特质》，上海： 上海古籍出版社，2007年。、张灏的“幽暗意识”、托马斯·墨子刻的“困境意识”等提法都可视为是对韦伯上述论题的修正，但总体上并没有超出乐观主义的范围。本文将讨论的冯契先生，也曾在1950年代中期“谈谈革命的乐观主义”。(3)冯契： 《谈谈革命的乐观主义精神》，载氏著 《冯契文集(增订版)》(9)，上海： 华东师范大学出版社，2016年。《冯契文集(增订版)》以下统一简称《文集》。在现代中国思想研究中，这个主题更为凸显。例如墨子刻的“困境意识”主要是就宋明儒而言，而至现代，他认为西学引入激起的是解放感和强调变革的乐观主义。(4)墨子刻： 《摆脱困境》，颜世安等译，南京： 江苏人民出版社，1996年，第201页。而如韦伯和张灏所展示的，这一主题往往暗含着一种文化批评：“乐观主义”构成了中国思想在现代转化中的特殊障碍。(5)参见张灏： 《幽暗意识与民主传统》，北京： 新星出版社，2006年。

今天我们对于乐观主义问题也许应持两方面的看法。一方面，如齐格蒙特·鲍曼所说，主要基于全球化过程中权力(“曾经赋予领土主权国家的行事能力”)与政治(“决定把何事提上行事议程的能力”)的分离，“进步现在更多的是与社会恶化相关联，而不是与改善和提升相关联”，被对未来的恐惧所驱使，兴起了一种“先验地使不断变革去合法化”的“逆托邦”(retrotopia)心态。(6)齐格蒙特·鲍曼： 《怀旧的乌托邦》，姚伟等译，北京： 中国人民大学出版社，2018年，第18、83、14页。今天我们再思考乐观主义问题，除了民族文化反思和现代化焦虑之外，还应注意到全球化及其危机这一新语境。在这一语境中，某些类型的乐观主义态度作为一剂对症的药方而值得被推荐，这种态度是指： 对我们构想和实现更新、更好的共同生活方式的能力保持信心。另一方面，为了让这种态度真正有效，它就应该是反思性的，在笔者看来，很重要的是它应该包含对“恶”的关注。就此而言，这一态度类似于“忧患意识”。这首先意味着，对各种类型的乐观主义本身所曾经导致的恶保持诚实，并希冀与黑格尔所认为的不同，这里确实有某种“历史教训”能够被吸取。其次，我们需要围绕着“恶”，来澄清我们所说的乐观主义的含义。例如，乐观主义是指“恶”根本就不存在，还是指“恶”只能被否定性地规定？如果“恶”只能被否定性地规定，这是否就意味着对它的克服相对容易？它是指“恶”能够在某些层次上、暂时地被克服，还是指“恶”能够被全盘地、最终地克服？这些澄清能从反面帮助我们理解乐观主义的不同类型，并有希望起码搞清楚，哪些乐观主义是不值得被推荐的。为了完成这一任务，围绕“恶”的观念对诸哲学传统进行回顾成为必要。而由于现代中国哲学与乐观主义的深度关联，对这一特定传统的回顾就具有了某种优先性。当然，笔者并不打算从任何传统中找到现成的答案，但一定程度上的重演体验、厘清概念、重建和检验论证、领会态度等活动，构成了我们自身经验的一部分，同时也为我们从自身经验出发的哲学活动提供了准备。

本文将探讨中国现代哲学家冯契先生在理解“恶”的问题上能给予我们的启发。冯契身兼哲学家和哲学史家，对其思想的研究历来相应地分为哲学创作和哲学史写作两条路径。这种分而治之的方法容易令我们忽略，他对“恶”的问题其实做了相当完整而富有历史感的思考。下文将指出，我们可以以“异化”观念为中心，对这些思考进行重构。“异化”观念来源于欧洲哲学，又具有1980年代初国内的论战背景，而冯契则为之带来了在自身体系内的系统性和哲学史反思的厚度。这使得“异化”很大程度上已经成为中国哲学中描述“恶”的新词汇。其次，冯契在对待“异化”的态度上具有复杂性： 通过“恶的历史作用”的命题，他表达了能够“克服”异化的乐观主义，但在这种主导性的态度之外，还存在着居于边缘的“抵抗”心态。从这一心态出发，我们能窥见现代中国乐观主义在经历对历史悲剧的反思后所演变出的复杂性。

在进入具体的分析之前，我们需要对本文所使用的方法略作交代。形式地说，“恶”是作为“善”的反面被界定的。然而，庄子已经指出，价值的正与负并不那么容易澄清，善恶、美丑、真假时常互相冲突和转换(《庄子·齐物论》)。要害在于，善恶对待的形式界定是一个封闭的回环，它无法避开相对主义和虚无主义的思维陷阱。(7)陈嘉映： 《善“不与恶做对”》，《哲学分析》，2014年第5期。为了避免这个困难，本文将首先搁置形式上的界定，而直接从重构哲学家所持有的“恶”观念入手，这里所谓“观念”，笔者将主要从体验、概念、理论和方法四个层次进行观察。第一个层次将探讨“人的生活关联本身包含着的、并非由人为的‘统合’与‘分离’才产生的”(8)马克思·舍勒： 《道德意识中的怨恨与羞感》，罗悌伦等译，北京： 北京师范大学出版社，2017年，第1页。的“负面”体验。第二个层次将阐明基于这些体验的概念化内容，并阐明这些内容(往往需要其它概念的中介)与“恶”概念之间的联系。第三个层次探讨“恶”在哲学体系中所处的位置，往往在这个层次，人们把“恶”实质性地放置在一个“恶不与善做对”的体系中，从而超越形式上的界定，因此我们没有必要一开始就在形式界定的逻辑问题上停留过长时间。第四个层次探讨基于“恶”在体系中的位置，人们所提出的处理方案，包括基本态度和特定的方法。这种位置决定了哲学家们处理“恶”的方式是有限的，但在这个有限的范围内，我们也能观察到这些态度和方法存在着变化，而这种变化正是在体验、概念、理论之间的缝隙之中生长出来的。

一、 “异化”的体验

体验通过符号表达，其中最重要的是文字符号。诉诸文字需要概念，但体验性的表达不是对概念的分析、组合等理论活动，而是通过描绘意象、塑造形象和情节化的叙事等方式来进行。冯契在《〈智慧说三篇〉导论》中为自己设置的任务之一，是说明“我大致经历了什么样的探索过程”，这一自述是其晚年著述中为数不多的情节化叙事，其中包括他对新中国成立后至1970年代末之经历的回忆：

对“文革”中的种种遭遇，起初我确实感到十分沮丧，心情黯然。数十年心血毁于一旦，原本计划写的几本书，就这样被扼杀了吗？在“牛棚”里默默背诵司马迁《报任少卿书》，真是“肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知其所往”！但是“私心有所不尽”，“盖文王拘而演周易，仲尼厄而作春秋，屈原放逐，乃赋离骚”。司马迁以此勉励自己，也发愤著书，“藏之名山，传之其人”。虽然我没有他幸运，稿子无处可藏，但后来我觉得脑袋毕竟是可以藏思想的仓库，只要保持心灵的自由思考，还是有条件使自己的探索继续下去的。这样，我终于比较平静下来了。而且经过心灵的自由思考，经过系统的反思，我觉得自己对祖国的前途、社会主义的前景，都还是有信心的。(9)《文集》(1)，第15页。

在这一叙事中，情节化的主线是冯契的心境从“沮丧”、“黯然”到“平静”再到“信心”的变化。不过，冯契在描述这些变化时，其指向其实有所游移。“平静”的情绪主要描述主体自身的感受状态，而“沮丧、黯然”和“信心”，在此之外还暗示了这些情绪所指向着的对象。其中，“沮丧、黯然”所指向的对象是处于时空中的主体自身，亦即冯契对着自己过去的心血被毁，未来的著作被扼杀而感到了沮丧和黯然。“信心”所指向的对象则是“祖国的前途、社会主义的前景”，这些对象当然并非与主体毫无关联，但相对于个人而言，它们显然是关联着其他主体的集体。为什么会发生这样的游移？答案很明显，造成个人事业中断的外部原因，就是集体事业出现了问题。因此在对自身处境的沮丧和黯然之中，还暗示了对集体失去信心。反过来说，恢复对集体的信心，也暗示了对恢复个人事业的信心，亦即沮丧和黯然心态的祛除。

冯契所说的“信心”，并不仅仅指由对一个与自身只存在认知关系的事态的估算所造成的情绪状态，还包括了自身融入这一事态之中、构成其变化因素的认同。举例来说，一个并非球迷的观众偶然看到电视里的一场足球赛，产生了认知上的兴趣，他通过对球场态势的观察，得出一个输赢的判断，并对这个判断怀有信心，这和在球场上的球员所拥有的赢球的信心截然不同，因为球员的信心与对所效力球队的认同，以及由此而来努力踢球的行动密切关联，并一定程度上影响着比赛最终的走向。当一个球队因为种种原因军心涣散时，会带来球员的认同流失，造成球员对球队的疏离感，这种疏离感是一个事不关己的观众所无法体会的。同样也可以说，在冯契所体验到的沮丧和黯然的底层，还存在着一种集体认同流失导致的疏离感。这种疏离感进一步发展为压迫感。集体对个体的压力不可避免，如何调节压力与认同，是群己之辩的重要内容。而当个体对共同体的认同降低到一定程度时，这个共同体便可能降格为单纯的他者，压力也就随之转变为单纯的、无生产性的压迫。

疏离和压迫可能进一步地深入主体自身。根据主体自我分裂的程度，这种疏离和压迫也区分不同的层次。首先是身心之间的分裂，冯契的名言——“不论处境如何，始终保持心灵的自由思考”——就提示了这种分裂。不过，这里仍然要区分不同的程度。在心灵自由的前提下，保持沉默或是说不相干的话，说明精神对身体还维持着消极的控制能力，亦即能够控制不说什么或不做什么；但如果已经说和做了一些与心中所想完全相反的事情，但仍声称心灵自由，则把身心分裂带入了一个更加叵测的维度。更为严重的是人格的分裂，这里主要指意志自主性的丧失，使得意志活动类似刚体受力后的物理活动，在方向不同的外力作用下，意志活动失去了一贯性，呈现为随机移动的碎片化状态。

冯契主要描述了第一个层次的身心分裂，即精神对身体的消极控制。需要注意的是，对这一分裂的描述本身，提示着对压迫和疏离之体验的明晰的觉知。而这种明晰的觉知又归属于一个敏感的主体，这个主体暂时失去了进行创造的外部条件，包括对自己身体的完全控制权。但它仍然不断地从反面确证着自己的主体性： 首先把自身缩减为精神，其次施展对身体的消极控制，再次将这整个态势明晰地、定向地体验为压迫与疏离。这个主体塑造的自我形象，就是在“牛棚”中默念《报任少卿书》、始终保持“心灵的自由思考”的孤独哲人。因此，在冯契的这段自述中，包含着两个核心的因素。第一，压迫与疏离的体验；第二，明觉着这种体验的主体意识。

冯契进一步从德国古典哲学和马克思哲学中选取了“异化”观念，以此集中表达这种体验。早在1950年代，他就已思考过“异化和人道主义问题”，并曾就《1844年经济学哲学手稿》中的“自然主义与人道主义”等问题作过讲演。但相关文献都已散失。(10)《文集》(10)，第286—287页。不过，冯契曾在1980年代初致友人书信中说明：

我最早从安徒生的《影子》领会到异化对人性的摧残，写过一篇杂文，后来才读到马克思的《手稿》，深有同感。(11)《文集》(10)，第286—287页。

幸运的是，这篇杂文在新版《文集》第十一卷中已经收录。循此线索，我们发现他在1950年代的作品《学而思小札》中也有一篇短文援引了《影子》。同时，在1980年代末的《人的自由和真善美》中，冯契继续援引这篇童话来说明“异化的品质”。(12)参见《杂文二题》(1947年)、《学而思小札·从安徒生的〈影子〉谈起》(1957年)，《文集》(11)，第103—106，440—442页；《文集》(3)，第189—191页。可见，《影子》中的意象和情节，对于冯契理解“异化”观念有一以贯之的作用。对这一文本的解读也就成为我们理解冯契思想中的“异化”观念的重要线索。

在《人的自由和真善美》中，冯契提供了这一童话的最简版本：

如安徒生的童话《影子》里所写的，有个人忽然丢失了影子，后来影子穿着黑大衣回来了，它发财发福了，成了很体面的绅士，就转过来叫原来那个人做它的影子。人和影子换了位置，人就被残酷虐待、受践踏，当他挣扎起来喊“我是人”时，没有人相信他了，这就是异化。

《影子》中的主要意象是人受到自己影子的“虐待”和“践踏”，次级的意象，则是当人声称自己原有的身份时，“没有人相信他了”。导向这些意象的关键情节，包括第一，人与影子的分离；第二，影子的力量大过人；第三，人与影子的角色互换。在这篇童话中同样贯穿着疏离、压迫和孤独的主题： 人和影子的疏离、影子对人的压迫以及无人相信“我是人”的孤独感。《影子》与《〈智慧说三篇〉导论》自述在体验上的同构性是非常明显的。比较而言，《影子》更加明确的是，这种疏离和压迫发生的场所是主体内部，亦即人和影子之间，人与集体之间的关系成为次要甚至隐性的问题。其次，人与影子之间的互换过程中仍然贯彻着一个明觉着的主体，它在这整个过程中的觉知确证着自身的主体性。但其中更为突出的是责任的因素： 人与影子的角色互换，并非出于影子的暴力抢夺，而是有一个劝诱的过程(13)在另两个文本中，冯契详细记述了影子对人的劝说：“我就是你的影子。从你这里逃出去之后，我发福了。而你现在却这么瘦。我们交换个位置吧。我要帮助你，使你吃饱。跟我来，从今后，你做我的影子吧。”此处引用的是1950年代《学而思小札》的文本，与1940年代《杂文二题》中的文字有轻微差异。，因此人自身的认知错误和意志软弱便成为角色互换的关键。相对于自述中的受害者形象，《影子》更为强调了人在这一困境中自身的责任，同时也就暗示着以下可能性： 人可以拒绝影子的邀请。但无论如何，在疏离和压迫的过程中贯彻着一个明觉着的主体，是两种体验的共同特点。这也提醒我们注意，1980年代“异化和人道主义”讨论通向主体性哲学的道路是双重的： 一方面，异化问题与主体性问题之间有理论上的通道，另一方面，不论这种理论探讨是否成功，讲述和谈论“异化”这一行为本身就已经在确证着主体性了。

冯契用《影子》来说明“异化”观念。基于体验上的同构性，在其自身的语言系统内，我们可以把他在新中国成立后至1970年代末的主要负面体验，称为“异化”的体验。

二、 “独断论”与“国民性”

在体验的基础之上，概念活动得以展开。就冯契思想而言，对于上述体验的概念化主要有两个方向，一是从哲学史的角度，反思导致“异化”体验的历史原因；二是从存在论的角度，对“异化”体验进行概念上的把握。为此冯契主要启用了两组概念，一组是哲学史反思中的“独断论”和“国民性”；另一组以“异化”为中心，包括“异化劳动”、“拜物教”、“异化的品质”等。本节和下节的任务是阐释这两组概念，并说明“异化”概念在其中的中心地位。

我们从冯先生对中国近代哲学史的反思出发。在《中国近代哲学的革命进程》中，他认为，中国近代哲学的论争主要围绕四个问题展开： 历史观、认识论、逻辑和方法论以及人的自由问题。其中历史观和认识论问题结合于“心物之辩”，在“革命的能动的反映论”中得到了较好的总结，是近代哲学发展的主线；而对方法论和自由问题的探讨则存在着明显的不足。(14)《文集》(7)，第625—640页。冯先生自己的哲学创作就是为近代哲学补课，即“化理论为方法，化理论为德性”。根据方法论和自由学说这两条线索，我们可以对他散落各处的时代反思进行重构。

首先是逻辑和方法论问题。冯契认为，辩证逻辑研究的薄弱，是造成现代中国诸多历史悲剧的重要原因。(15)《文集》(2)，第1页。这一缺陷的主要表现是“经学独断论”没有得到彻底的清算。着眼于思维过程，我们可以清理出冯契反思逻辑和方法论问题的线索。一，在观察阶段，没有进行客观全面的观察，从而使“事实”本身“成为为任何主观的甚至卑鄙勾当作辩护的工具”(16)《文集》(2)，第328—239页。。二，在论证阶段，先行规定真理与谬误，没有让意见之间、观点之间的矛盾运动顺畅进行，从而扼杀了获得真理的可能性。(17)《文集》(2)，第60—70页；《文集》(1)，第14页；《文集》(1)，第77页。三，在运用阶段，违背了范畴的辩证本性，对范畴的某一方面进行绝对化。(18)《文集》(2)，第241页。四，在实践检验和逻辑论证阶段，没有使理论和实践进行充分的交互，在缺少检验和论证的情况下贸然行动。(19)《文集》(2)，第70—74页。五，这些错误方法造成的直接理论后果，是违背历史发展规律和现实可能性的“空想”。(20)《文集》(2)，第159页。总体上看，辩证法不是一个封闭的体系，它永远向自我批判开放，而独断论“把马克思主义看成教条，看成封闭的体系，看成终极真理和排他的东西，这实际上扼杀了辩证法”(21)《文集》(2)，第123页。。更为深远的理论和现实后果，是无法摆脱独断论和虚无主义的循环。(22)《文集》(1)，第26页。

可以看到，冯契在逻辑和方法层面的时代反思主要是通过“独断论”概念串联起来。冯契的“独断论”概念有几个显著的特点。第一，独断论不仅是一种思想方法，还是权力固化的一种表现形式，其特征是排他性的真理与权力之间的稳定结合。第二，从哲学史的总结来看，独断论和相对主义的对立构成了一个“圆圈”，因此独断论是辩证思维发展所必经的阶段，有其积极意义。第三，独断论和相对主义的对立，可以从两个方面来理解。从共时性来说，独断论和虚无主义表现为一种权力的特定结构，亦即“其上申韩，其下佛老”；从历时性来说，独断论占主流的时代，往往将由一个相对主义占主流的时代所接续。

其次，从自由人格的培养和形成过程着眼，我们能重构冯契反思近代中国自由理论问题的线索。第一，自由理论的基础是心性论。在性论即关于人的本质的学说方面，曾有的偏差是把人的阶级属性绝对化，忽视了人的共性的其他方面和人的个性。(23)《文集》(1)，第306、318页；《文集》(2)，第141页；《文集》(3)，第31、47、98页；《文集》(7)，第640页。在心论即关于人作为精神主体的学说方面，则曾长期徘徊于决定论和唯意志论之间。(24)《文集》(3)，第15、123页；《文集》(7)，第640页。第二，价值领域具体展现了人要求自由的本质。合理的价值体系的原则，在于正确地解决天人之辩、理欲之辩和群己之辩。这一领域曾有的偏差是传统天命论的复活、片面强调自觉原则和集体精神，其突出表现是“斗争哲学”。(25)《文集》(3)，第100、244页。这在价值的真、善、美领域又各自有不同的表现。(26)《文集》(3)，第142、153、184、226页。更严重的整体性后果，则是真正合理的价值体系始终未能建立起来，造成价值迷失、价值失落乃至价值真空。(27)《文集》(3)，第98—102页。第三，培养平民化自由人格的途径是实践和教育相结合；世界观的培养和智育、德育、美育的统一；集体帮助和个人主观努力相结合。曾有的偏差一是轻视学校教育，二是用世界观教育乃至政治思想教育代替德育，三是过分强调集体的帮助，对个人创造、个性解放和个人尊严有所忽略。(28)《文集》(3)，第245—252页；第170页。第四，人格形成、培养的最终结果是个人的人格和集体的凝聚力。由于上述历史偏差，造成了虚伪的人格(29)《文集》(1)，第24、356页；《文集》(3)，第99—100、190页。、爱与信任的伦理关系的缺失和道德凝聚力的下降。(30)《文集》(3)，第168—169、178—179页。

主要在对虚伪人格的反思中，冯契引入了尤其为鲁迅所经常使用的“国民性”概念。刘禾在对现代中国“国民性”话语的分析中认为，在这一概念争论背后人们的共识是，“相信国民性是某种‘本质’的客观存在，更相信语言和文字在其中仅仅是用来再现‘本质’的透明材料”(31)刘禾： 《跨语际实践》，宋伟杰等译，北京： 生活·读书·新知三联书店，2014年，第59—69页。。而冯契则在其近代哲学史研究中指出，在鲁迅那里，“国民性”话语经历了从抽象人性论到唯物史观的转变。(32)《文集》(7)，第425—434页。冯契本人同样是在经过唯物史观分析的意义上谈论“国民性”的。从上述梳理中，我们不难看出，在造成“国民性”问题的心性理论、价值理论和培养方法等方面，“独断论”的方法错误无处无在，我们可以在两者之间建立一种因果联系。甚至索性可以说，“国民性”问题是“独断论”的方法错误在人格培养方面的表现。

三、 “异化”疏义

冯契对时代体验在存在论上的概念性把握，主要通过“异化”概念来进行。但他使用的“异化”(entfremdung)概念比较复杂，需要仔细分疏。在《逻辑思维的辩证法》中，冯契简略回顾了这一概念从黑格尔、费尔巴哈到马克思的学术史，并简略比较了“异化”、“对象化”和“外化”。这段文字在此后的著作中没有重复，但提示着1980年代初的论战背景，同时也显示了冯契对“异化”问题的熟悉程度，侧面说明此后他对这一概念的宽泛处理是有意为之。他明确指出，马克思的“异化”概念接近于费尔巴哈，费尔巴哈从自我异化的角度来批判宗教，用世俗的基础来解释宗教世界，而马克思则更进一步，试图说明世俗基础的自我分裂和自我矛盾。在这个理论构架之内，“按马克思的观点，一切异化的现象归根结底可归结为劳动的异化”。冯契列举了《1844年经济学哲学手稿》中对“异化”的四重规定：“使自然界同人相异化”、“使人本身，使他自己的活动机能，使他的生命活动同人相异化”、“使类同人相异化”和“人同人相异化”。(33)《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》(1)，北京： 人民出版社，2009年，第161—163页。冯契的表述是，第一，“劳动产品成为异己的力量，即成为离开劳动者而独立的，并转而支配劳动者的力量”。第二，“劳动本身的异化”。第三，“异化的劳动使人丧失了人类的本质特征。”第四，“私有制是异化劳动的结果，又是异化劳动的原因”。《文集》(2)，第134—135页。说明他对马克思的异化劳动理论是相当熟悉的。但是，在同一节文字中，他又认为：

人类把自在之物化为为我之物是一个螺旋形上升的无限前进过程，所以自为或自觉性是相对的。……到了共产主义社会，真正克服了劳动的异化，是不是还会发生其他类似异化的现象，这是可以研究讨论的。(34)《文集》(2)，第136页。

冯契的措辞有所保留，但含义相当明确： 存在着无法最终被归结为“异化劳动”的其他“异化”类型。到1980年代末的《人的自由和真善美》中，冯契对上述设问做了肯定的回答：

自由在任何时候都是相对的、历史的、有条件的，我们不承认终极意义上的自由。到了共产主义是不是还有劳动异化或别的异化现象呢？这当然还可以研究。人不可能一劳永逸地割断与无知的关系，无知的领域总是要比知的领域广大一点，故由此而产生某些异化的现象，还是可能的。(35)《文集》(3)，第40—41页。

但是，这一主张在冯契的体系内部存在固有的困难。他对“异化”最为简短的规定出现于《人的自由和真善美》：

在社会存在异化条件下，人的本质可以异化，人的创造物可以转过来成为支配人的力量。(36)《文集》(3)，第189页。

这是他对“异化”概念最为核心的理解，主要抽取了马克思“异化劳动”理论的第一和第三重规定，即人与自然的异化和人与类本质的异化。另一方面，对于“人的本质”，冯契将其视为从天性中培养成的德性的历史过程，从中展开多方面的规定，包括人的自然属性、社会属性和理性等，其中，劳动是“本质特征”，“自由劳动是人的最本质要求”(37)《文集》(3)，第36页。。因此，如果把握“人的本质”的全面含义，得到的推论将是，“人的本质”的“异化”中一个必要的维度，就是“自由劳动”的异化。换言之，无论是在早期马克思的思想中还是在冯契思想中，“一切异化归根结底可归结为劳动的异化”这一论断都是成立的。反过来说，在“真正克服了劳动的异化”的情况下，实现了自由劳动，人对自己的本质进行了自为的占有，从上述规定出发，就不应存在任何异化现象。因为如果说在人自为地占有自己本质的情况下，人还没有自为地占有自己的本质，就会存在着逻辑上的悖谬。自为或自觉固然是一个绝对寓于相对的无尽过程，这只能说明对“异化劳动”的克服永远是相对的，而不能说在“异化劳动”消除之后，还存在着其他种类的“异化”。在他的最后著作《认识世界和认识自己》中，冯契没有再重申这一观点，这也许说明他也意识到了其中的困难。

问题在于，冯契为什么要在1980年代提出“异化”与“异化劳动”的区分？在阐述了共产主义社会仍将存在“异化”的可能性后，他笔锋一转，开始讨论中国问题：

而在我国来说，取得革命胜利后，虽然所有制基本改变了，但却产生了个人迷信现象，造成极大危害，这也可说是异化现象，也要从现实基础来加以解释。(38)《文集》(2)，第136页。

马克思在《1844年手稿》中提出异化劳动理论，其四重规定是层层推进的，目的是为了说明私有制的产生。在这一理论推导中存在着循环论证的问题，亦即马克思试图从异化劳动推导出私有制，但异化劳动又以私有制为前提。因此我们可以说，人同人相异化，既是异化劳动的规定之一，又是异化劳动的原因。冯契本人也明确地指出了这一点。(39)韩立新： 《〈巴黎手稿〉研究——马克思思想的转折点》，北京： 北京师范大学出版社，2014年，第182—196页；《文集》(2)，第134页。在社会主义条件下，“所有制基本改变了”，从马克思的思路上说，异化劳动也就基本消除了。对国内1980年代初使用“异化”概念进行时代反思的进路而言，这一规定造成的困难是，马克思对异化劳动的讨论严格规定在私有制的范围之内，因此我们无法使用这一理论来描述社会主义和共产主义阶段的问题，这是论者们反对调用“异化”概念来描述和分析当时社会状况的重要论点。(40)参见胡乔木： 《关于人道主义和异化问题》，北京： 人民出版社，1984年。另参见《异化与人——国内哲学界五年来关于异化、人性、人道主义问题的论争》，辽宁省历史唯物主义研究会，1983年，第14—24页。有理由认为，冯契对“异化”和“异化劳动”的区分，实际上是克服这一理论困难的尝试。如上文所分析，这种尝试在冯契的体系内部存在固有的困难。从马克思对“异化劳动”四重规定的循环特性出发，我们可以提供这一困难的另一种表述：“自然界与人的异化”将逻辑必然地推导至“人与人相异化”，“自然界与人的异化”本身又以“人与人相异化”为逻辑前提，从这两个方向上说，我们都无法从对“异化劳动”的四重规定中抽离出某一两条规定来作为宽泛意义上的“异化”，因为这些被抽离的规定将逻辑必然地推出整个包含四重规定的“异化劳动”。不过，在本文中，为了继续推进论述，我们将暂时搁置这些讨论，而是仅仅指出： 不论其中存在何种困难，冯契的确认为，存在着一种宽泛意义上的“异化”，马克思早期所指出的“异化劳动”是其特殊类型之一。

在冯契的论述中，我们还能发现“异化”的另外两种类型：“迷信”(“拜物教”)和“异化的品质”。上文已述，冯契认为“私有制”是“异化劳动”的主要原因，在《逻辑思维的辩证法》紧接着的段落中，他继而指出，“异化劳动的产生也由于人的无知”。无知分为对自然的无知和对社会的无知，前者产生对神的迷信，后者产生对金钱、权力的迷信，即“商品拜物教和货币拜物教等等”。(41)《文集》(2)，第135页。后两部著作的相关章节延续了这一思路。参见文集(3)，第39页；文集(1)，第320页。需要注意的是，马克思本人对“拜物教”(Fetischismus)概念的使用分为早期和晚期两个阶段。在以《资本论》及其手稿为代表的晚期作品中，马克思主要在两个意义上使用“拜物教”。第一，指资产阶级经济学家的理论错认，这种错认把“社会关系作为物的内在规定归之物，从而使物神秘化”。第二，指一种社会存在，即在资本主义社会条件下，人和人之间的社会生产关系，表现为物与物、人与物之间的关系，这种关系具有“拜物教性质”。而在以《论犹太人问题》、《1844年经济学哲学手稿》为代表的早期作品中，马克思主要在“感性欲望的宗教”，即“对‘物’的崇拜”这一宽泛意义上使用“拜物教”概念。(42)以上参见刘召峰： 《马克思的拜物教概念考释》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》，2012年第1期。这一时期马克思对“拜物教”的理解，基本还限制于费尔巴哈宗教批判的理论范围之内，把对“物”的崇拜视为人的自我异化。从上下文来看，冯契对“拜物教”的理解主要落于马克思早期宗教批判的意义上，他用“迷信”来解释“拜物教”，很大程度是把后者视作一种原始形态的、“感性欲望的”宗教。除了“迷信”和“拜物教”之外，冯契在别处又使用“拜金主义”、“权力崇拜”等术语来描述这种异化，下文将统称为“拜物教”。需要注意，正如上文所分析的，这里的“拜物教”主要指由“迷信”导致的“感性欲望的宗教”，而和马克思晚期用于揭示资本主义生产方式的拜物教理论关联不大。

通过援引费尔巴哈的人本哲学和宗教批判来讨论思想领域的“异化”，这是1980年代初讨论中另一个聚讼纷纭的问题。(43)“至于思想领域的异化，最典型的就是个人崇拜，这和费尔巴哈批判的宗教异化有某种相似之处。”周扬： 《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，《周扬近作》，北京： 作家出版社，1985年，第253页。“对于个人崇拜这样一个特定的历史现象，决不能抄袭费尔巴哈说明宗教的方法，简单地用异化来说明……”胡乔木： 《关于人道主义和异化问题》，第58页。在本文关心的范围内，问题在于，“异化劳动”主要描写“现实的矛盾运动”，宗教批判意义上的“迷信”和“拜物教”主要描写社会意识，当然可以引申说，拜物教是异化劳动在社会意识层面的反映，但两者显然不能直接等同。由此看来，我们只能认为，拜物教的产生是由于人类的无知，也可以说费尔巴哈意义上的“自我异化”的产生是由于人的无知；而“异化劳动的产生也由于人类的无知”则说不通。其中原因，笔者认为在于冯契对“异化”的宽泛规定以及他对“异化”和“异化劳动”不经意的混用。如果我们将其改写为“异化也由于人类的无知”，这句话在冯契的体系内就是可以理解的了，同时也能与“无知的领域总是要比知的领域广大一点，故由此而产生某些异化的现象，还是可能的”这一论断相照应。在《认识世界和认识自己》中，“无知”导致的结果是“异化现象”而不再是“异化劳动”，这显示了冯契对术语进行了进一步的精确化。(44)《文集》(1)，第320页。

综合来看，在冯契那里，“无知”以下述方式发挥作用。在私有制条件下，“无知”通过“异化劳动”的中介，产生“拜物教”。在未来共产主义的条件下，“无知”没有了这一中介，但仍将继续产生“某些异化的现象”。就此看来，“无知”是在人类历史上导致“异化”的更稳定持久的因素。它与“异化劳动”的原因——私有制——之间，冯契虽然试图以“次要原因”和“主要原因”的方式组织起来，但在根本上，他并没有解决它们之间的关联性问题，从而使两者呈现为外在平行的状态，这构成了冯契思想内部的一种张力。这种张力是在当时的思想条件下，为辩护“异化”概念对社会主义社会的分析功能而引导出的逻辑推论。进一步看，冯契并非认为所有类型的“无知”都会导致“异化”。“无知”可以仅仅指知识的缺乏，这种缺乏会导致人类控制自然和自身能力的缺乏，但这些缺乏本身还不足以造成“异化”，还要看它们是否成为人的创造物压迫自身这一异化结构中的必要因素。换言之，只有在这些缺乏的基础之上，人类犯了特定的思维方法错误，“无知”转化为“迷信”，才会造成“异化”：

认识过程的某些因素、环节如果被夸大，就会导致唯心主义，而被统治阶级用作工具，并和宗教迷信结合起来，这就是异化，就是在劳动异化基础上认识过程中的异化。这种异化，只有通过不同观点的斗争，通过唯物主义对唯心主义的斗争，并且要用现实的矛盾运动来说明，通过革命实践来加以解决，这样才能克服异化，才能使精神达到自觉。(45)《文集》(2)，第167页。在冯契1970年代末的一篇文章中，我们能发现批评迷信更为直接的现实针对性。《对迷信作一点分析》，《文集》(9)，第292—302页，原载于《学术月刊》1979年第1期。

此后，这种“无知”进一步明确为“迷误观念”和“盲目性”。(46)《文集》(1)，第46、320页。它们正是被冯契进一步归纳为“独断论”的东西。因此也可以说，“独断论”是造成“拜物教”的原因之一，因此也是造成宽泛意义上的“异化”的原因之一。通过上述推论，我们可以重建冯契思想中“独断论”和“异化”概念之间的联系。

“异化”的另一种类型是“异化的品质”。“品质”在冯契的术语中指道德层面的人格，他又把“道德品质”简称为“品德”，“品德是道德理想在个人身上的实现”(47)《文集》(3)，第249页。。所谓“道德理想”，从根本上以“真”为前提，一方面有“社会历史规律”方面的依据，另一方面合乎“人性发展的真实要求”(48)《文集》(3)，第165页。。在实践论的成性说框架下，品德即是人在社会实践中“日生日成”的、道德层面的德性。“异化的品质”由马克思异化劳动理论的第三重规定引申得出，用以说明“人的本质可以异化”，其含义主要是违背人的自由发展要求的人格结构，具体表现为道德上的不自由。冯契认为，“只有自愿地选择和自觉地遵循道德规范，才是道德上真正自由的行为”(49)《文集》(3)，第173页。。相应地，道德的不自由即指上述三项——规范、自觉、自愿——有所缺失。冯契列举了两种情况。一是权势欲和贪欲内化为剥削者的品质。它在根本上是一种对规范的错认，一种虚假的自觉，以及附着于这种虚假自觉之上即使是真挚的自愿。(50)《文集》(3)，第125页。二是“面子”观念。“面子”是脱离或超出内容的表现，表明着自觉而不自愿的虚伪状态，其极端是“做戏的虚无党”。“面子”作为“中国精神的纲领”，是鲁迅国民性批判的重要内容。通过把“面子”观念归结为“异化的品质”，冯契把“异化”概念和“国民性”概念联系到了一起。

需要注意的是，在冯契对“异化”的上述概念规定中，都没有再提及主体的明觉这一因素。就“拜物教”作为一种理性的迷误而言，它甚至与冯契的原始体验——明觉着的“异化”——正好相反。换言之，在把体验提升为概念的过程中，体验本身遭受了损减。不过，上述对“异化”的论述，都是在社会历史的视野下展开的，是对社会历史现象的存在论解释。冯契对“异化”还有另一种用法，则聚焦于个人的成德：

化理论为德性，这是一个要克服种种异化现象，刻苦磨炼的过程。(51)《文集》(1)，第17页。

这里的“异化”与真诚相对，因此“要保持真诚就要警惕异化现象”。而真诚包括了认知上的“真”和道德上的“诚”，前者指不为拜物教的虚假意识所蒙蔽，后者指去除好面子和爱做戏的虚伪。(52)《文集》(1)，第34页。可以看到，成德过程中需要克服的“异化”，主要指“拜物教”和“异化的人格”，这与社会历史语境下的“异化”同义。不同在于，冯契在此处认为克服“异化”主要是一个个人成德过程。通过在个人成德过程中描述对异化的克服，冯契恢复了其体验的完整性。同时，这也构成了“克服异化”主题的多义性： 它或是指进步的个人成德过程，或是指进步的社会历史过程，而这两者间的关系，在冯契思想中可能始终是暧昧的。

综上所述，通过泛化的“异化”概念，以及“拜物教”和“异化的品质”这两种“异化”的特殊形式，冯契把对“异化”体验的哲学史反思和存在论把握结合起来。接下来我们要说明，冯契是如何把这些围绕“异化”展开的概念进一步统合到“恶”的观念之中的。

四、 “恶”与历史

冯契对“恶”的直接论述相对分散，主要聚焦于哲学史中的性善、性恶之争以及其哲学系统中的“恶的历史作用”两个问题，整体上线索并不明朗。通过梳理，我们将尝试重建他对“恶”的整体论述。

人实现自由的过程表现为人们从现实中汲取理想，又把理想化为现实的过程。人们在实践的基础之上认识事物。从认识主体与客体之间的外在关系来说，认识表现为认知；就认识主体与客体之间的内在关系而言，认识包括了评价，即那种“把握为我之物与人的需要之间的联系”的认识活动。评价的意义客观化为价值。价值有正负之分。广义地看，符合人需要的为我之物，具有正面价值，即为“善”；如果为我之物与人的需要相对立，则具有负面价值，即为“恶”。人类广义上的需要是追求自由，因此也可以说，能够促进人类自由发展的为我之物，即是“善”，阻碍这种发展的，即是“恶”。这是冯契在实践论立场上对“恶”所作的广义规定。但他本人没有继续推进这一论“恶”的线索。我们将跟随冯先生的论述，逐步充实对“恶”的界定。

评价自身也展现为从低级到高级、从本能到自觉再到自由的发展过程。在这一过程中，正面价值由功利升进至精神价值。精神价值一方面具有手段价值的功利意义，另一方面自身即是目的，具有内在价值。这些精神价值进一步分化为真、善、美三大价值领域。从主体的角度说，“评价的发展又可以归结为评价主体的发展”。由是观之，作为广义上的负面价值，“恶”又可以细分为三个层次。第一，功利层面上的“恶”，即所谓“不义，害”(《墨子·大取》)；第二，精神层面上的“恶”，又分化为认知、道德、审美三个领域，可宽泛地称之为“假”、“恶”、“丑”。从中我们得到了狭义的、道德意义上的“恶”。(53)“合理的利益，就是广义的善。道德意义上的‘善’，是狭义的，是指涉及人伦关系的好的行为。”根据善恶对待的原则，道德上的“恶”，即是指人伦关系的坏的行为。《文集》(3)，第161—162页。第三，在前两个层面的“恶”，还进一步表现对评价主体之发展的阻碍。在第三个层次上，如上文所述，冯契主要讨论了作为道德领域的“异化的品质”，而从其思路上看，我们至少还能讨论在认知和审美领域对评价主体之发展的阻碍，冯契并没有明确地把这些阻碍同样称之为“异化”，但经过阐释，我们不难发现其中同样具有“人的创造物压迫自身”这一结构。(54)参见《文集》(3)，第159、226页，

冯契认为，合理的道德规范是社会发展规律和人性发展需求的统一。而社会发展过程具有阶段性，人性也具有理欲、群己、义利等多方面的内容。道德规范是历史地发展的，一方面随着社会发展阶段而变动，一方面趋向于合乎人性的全面要求。因此善恶之分的标准历史地变动着，善恶之间也可能互相转化。从历史主义的道德相对性视角出发，我们能更加充实道德恶的内涵。首先，道德恶是一个时代对善之规定的反面；其次，由于社会发展阶段不同，一个时代的善在另一时代可能转变为恶；再次，即使在一个时代中合乎历史要求的道德规范，由于历史局限性，也不可能合乎人性的全面要求，以这种片面的善来规范全面的人性，同样将使善转变为恶；最后，基于如上原因，固执一善，闭塞了其他善的可能性，本身就是一种恶。从思维方式上说，善向恶的转化往往与独断论相关联，其中也贯穿着一种异化的结构，即人自身创造的善转变为了压迫自身的恶，而恶向善的转变则往往显示着辩证思维的运用。中国古代哲学中性善、性恶之争的根本缺点，在于没有充分关注基于社会历史变动的善恶转化与变动，在此意义上，观察中国哲学史中的人性论更为基本的线索是复性、成性之争，复性说强调了人的理性功能和德性复归自然的受用境界，而更重要的成绩是明清之际和近代以来特别得到发展的成性说，它与马克思主义实践论中的成性论相联接，构成了中国哲学古今之变中一条连续性的线索。

冯契对道德规范相对性的观察并没有发展为相对主义，其中贯彻着一条绝对的标准，那就是从能否促进人类自由来界定广义的善恶。广狭两义上善恶的交织，构成了“恶的历史作用”命题： 狭义上的道德恶有可能会成为广义上促进人类自由的善。

“恶”在历史发展过程中，作为一种动力表现出来，照黑格尔和恩格斯的意思，这是从两方面来说的： 一方面，支配社会的信仰与道德，到一定历史条件下衰亡了，这时需要一种力量来破坏它，恶常常是指这种情况；另一方面，一些剥削者有恶劣的情欲，如追求财富和权势等，故在一定的历史条件下有发展生产的要求。(55)《文集》(1)，第320页。

严格说来，“恶”的历史作用，就冯契所列举到的情况而言，都涉及异化结构。不同在于，在第一种情况下，“恶”是打破异化结构(善的凝固化)的力量，是对异化的克服。在第二种情况下，异化作为恶劣的情欲(即“拜物教”)，是人类自由的促进力量，而不一定涉及这一异化结构的打破。

正是在第二种情况下，冯契把“异化”观念与“恶”观念明确联系起来。这里所谓“恶”是狭义上的道德恶，它一方面在客观上合乎社会发展规律，因此有其历史作用；另一方面它是基于独断论的“拜物教”，并内化为异化的人格，阻碍着人性的全面发展。把“恶”视为“异化”，首先表达的是进步论的乐观主义。它一方面指人性中没有意欲作恶的正面动机，恶是一种没有本体论来源的缺乏，即社会历史条件的不成熟和人的“无知”或谓“迷信”，这些缺乏与人追求自由的动机相结合，便产生了恶。另一方面，恶也因此是可以被克服的，这种克服并不容易，也并非一劳永逸，但根据进步的历史观，我们总是在克服更多的恶的途中。

五、 克服与抵抗

在冯契的体系内，对异化的克服分为两个层次，第一，在社会历史意义上对异化的克服，第二，在个人成德意义上对异化的克服。我们先来考察第一个层次。在社会历史意义上，对异化的克服又能分为两种情况，我们可以称之为方案A和方案B。方案A认为，到达社会历史发展和人类理性增长的一定阶段，我们可以直接克服某种类型的异化。这里所谓“直接”，首先是指克服的行动是在主体自觉到该行动的真实意义的情况下进行的；其次，该行动直接针对的是异化结构本身，而非仅仅致力于积累在异化结构下具有打破这一结构的潜在力量。在社会历史领域，这类情况包括改变所有制结构的革命，以及在公有制前提之下的改革，这些工作需要真理性的认识以及合理的方法指导。方案B，在更多的情形下，我们还没有到达社会历史变革的历史关口，某种类型的异化还在积累其力量。这时我们无法直接去克服异化，而需要等待甚至促进异化程度的历史性加深，以为未来的克服做准备，这是克服异化的一种间接形式。方案B是对“恶的历史作用”的注解： 至少在历史的某些阶段，我们需要假借异化的形式，来达到客观上克服异化的目的。这一方案在实践上的怪异推论是，为了促进人类自由的发展，认识到社会历史规律的行动者在某些历史阶段应该自觉地投入到异化中去。

根据上文我们对“异化”概念的分疏，我们可以进一步明确方案B的层次。在第一个层次，所谓“假借”异化，由冯契所明确指出的，主要是假借在异化劳动基础之上的“拜物教”和异化人格；而其所克服的异化，则主要包含两个内容： 一，“拜物教”和异化人格；二、异化劳动。假借“拜物教”和异化人格，并不能自动地克服“拜物教”和异化人格；它促进生产发展，在高度生产力的基础之上，存在着克服异化劳动的可能，进而才存在着克服“拜物教”和异化人格的可能性。而如上文所述，“拜物教”和异化人格基于认识上的迷误。因此，在这个层次，对异化的假借涉及一种微妙的、在结构上类似于降神的意识控制操作： 我们需要自觉地进入到迷误中去，或谓自觉地放弃自觉。这是“恶的历史作用”说在意识层面的推论： 它首先需要意识到自己处于新旧社会转换的历史性时刻之中，并且需要具备一种关于历史进程之真理的意识，以及对通过某些方式预先感知到的未来社会的规范的意识；其次，出于对历史进程之真理的自觉，我们需要放弃对于新社会规范的自觉，并自觉地进入到旧社会的迷误中去——而这据说是为了新社会尽快降临的缘故；这里的微妙之处在于它是一种有计划的放纵，或谓在理性指导之下的非理性。在第二个层次，假借异化劳动同样是克服异化(即异化劳动、“拜物教”和异化人格)的方式。上述形式的克服都具有历史阶段性，都在阶级社会发挥作用。在第三个层次，仅在异化作为“无知”，亦即独断论思维的意义上，我们可以进一步推论说，在历史的任何阶段，克服异化都需要通过假借异化的方式进行，因为在冯契看来，独断论正是辩证思维发展的阶段性现象，认识论层面的异化和克服异化统一于认识的矛盾运动，而这种运动将一直持续。

1970年代末，冯契发觉自己处于一个充满希望的历史阶段。这种希望一方面为新时期的历史转折所鼓舞，另一方面也以历史进步论中的阶段意识为前提： 在所有制基本改变、社会发展规律已经得到一定认识的情况下，异化现象虽然仍旧存在，但与之共存的是经由人类理性的直接指导来克服异化的可能，而不再需要对异化或恶的假借，换言之，方案A占了上风。在1980年代初的《逻辑思维的辩证法》中，我们能感受到这种乐观态度：

为了克服这种异化现象，就必须提高生产力、发展科学文化，在制度上进行必要的改革以发展社会主义民主，同时在理论上一定要揭露这种迷信的秘密，加以彻底批判。通过这种努力，科学将战胜迷信，最终克服异化，其结果必将更大地提高人民的觉悟。(56)《文集》(2)，第137页。

《逻辑思维的辩证法》文本中，这种克服的方向是“培养自觉的人格”，这预示着此后“平民化自由人格”的主题。与这种乐观态度相应，这本“智慧说”系统的初撰并没有提到“恶的历史作用”。1970年代末仍是“一个真善美与假恶丑形成强烈对比的时代”(57)《致董易》，1978年4月26日，《文集》(10)，第277页。，在这个时代，对善恶、美丑的区分并不构成认知上的困难，谈论恶的历史作用也尚未合时宜。更为深远的反思需要更长时间的沉淀，也需要未来的挫折作为继续反思的材料。

此后，冯契逐渐意识到，与1970年代末善恶泾渭分明的情形相反，新时期展开的“情况是复杂的，善与恶、是与非往往交织在一起”，在希望的玫瑰色逐渐淡去之后，时代显示出了其“令人惶惑、彷徨”甚至“充满了污秽”的面目。它主要体现于两个方面，一是东欧剧变和苏联解体，使得共产主义的前途晦暗不明；二是国内市场化的发展，使得贪欲和权势欲这些异化现象再一次有失控的危险。在与友人的通信中，冯契直接抒发着对时代变化的反应。苏联的悲剧说明“历史经历了大波折”，但他仍然相信“历史曲折地前进”。(58)《致董易》，1991年1月23日、10月12日，《文集》(10)，第308、313—315页。另一方面，他愈加频繁地与友人回忆充满理想主义激情、能培养真实性格的过去，它与“实用主义”盛行的当代精神状况形成了鲜明的对比。(59)《致董易》，1990年5月11日、1992年4月23日，《文集》(10)，第309、318页。在对时代的判断上，冯契显示出了某种游移。他在《人的自由和真善美》中认为，现在已经到达了能比较自觉地克服异化的阶段，但在同一本书稍后的段落中，又承认中国社会还没有达到真正能够克服异化的地步。(60)“现在已经达到了这样的历史阶段，人类能够比较自觉地克服劳动的异化，克服对人的依靠和对物的依靠，从而来建立社会主义和人道主义相统一的价值体系”；“真正要克服这种异化力量，需要从政治、经济、教育、文化各方面配合起来进行……中国社会现在还没有达到这一步”。《文集》(3)，第101、272页。正是在这些背景下，在理论层面，冯契逐渐发展出了“恶的历史作用”的主题。在《人的自由和真善美》中，这一主题尚零散地分布在论道德规范相对性和异化品质的章节(61)《文集》(3)，第169、190页。，而到《认识世界和认识自己》中，冯契对它的论述更为鲜明和集中了。

“恶的历史作用”命题的提出意味着从方案A向方案B的转移。冯契虽然提出了“平民化自由人格”的理想，但同时又承认，“今天的社会确实还存在使人性片面甚至于异化的一些条件”，因此实现这一人格理想的条件尚未完全成熟。在这样的历史关口，方案B中，或谓“恶的历史作用”这一命题中固有的两难凸显出来： 合理的道德规范在于社会历史规律和人性全面发展的统一，然而，社会历史发展似乎需要假借异化现象来进行，但这不符合人性全面发展的要求；反过来说，如果关注于人性的全面发展则要求及早地克服异化，这又违背社会历史发展规律。换言之，通过“恶的历史作用”命题，冯契实际上又遭遇了历史进步论者的老问题： 在历史与道德之间，应该如何选择与协调？

正是在这样的两难之中，冯契流露出对异化的“抵抗”的态度。这一态度是在方案B的前提下衍生出的。它首先指在“恶”发挥其历史作用，亦即历史需要经由异化来推进的时刻，保持对异化状态的明觉。这种明觉本身就已经是一种抵抗，它指出了“拜物教”作为意识形态的虚假意识性质。其次，在此基础上，明觉的主体拒绝在历史激情的驱使下进入到“拜物教”的意识状态之中，这一选择虽然无法跳脱异化劳动的社会历史环境，但却赢得了有限的自由空间和行动控制权： 我们可以被影子劝诱，也就意味着可以拒绝影子的邀请。这种有限的自由与历史进程之间的关系是暧昧的。不过，即使在最为激昂的时刻，这一态度仍然具有防御特征：

理论工作者应头脑清楚，要让大家注意到这种异化现象，并认识到应该通过发展生产力、促进政治民主化和加强法制建设，通过教育提高人民文化素质等，使这种异化现象不致泛滥成灾。(62)《文集》(3)，第41页。

与1980年代初的“克服”相比，冯契在近十年后设置的任务已经低调很多，但仍然涉及理论工作者对集体的责任。在此后的《认识世界和认识自己》中，这种抵抗的态度进一步内转，并把“克服异化”的主要语境从社会历史过程转移到个人成德过程：

对从事哲学的人来说，从真诚出发，拒斥异化，警惕虚伪，加以解蔽、去私，提高学养，与人为善，在心口如一、言行一致的活动中保持自己的独立的人格、坚定的操守，也就是凝道而成德、显性而弘道的过程。(63)《文集》(1)，第36页。

在这段文字中，冯契把“拒斥”(克服)异化的主体缩减至“从事哲学的人”。仅从这段话来看，克服异化不再是一种可以普遍化的态度，而只属于“从事哲学”的少部分人的个人“心口如一、言行一致”的成德过程。在历史需要通过异化的力量来推进的时候，个人在成德领域对异化的克服，就显示为对历史性的异化现象的抵抗。这里仍然存在着两种可能性。第一，抵抗者希望自己的态度普遍化，却又在理论上不得不认识到这种希望是不可能实现的。第二，抵抗者并不希望自己的态度能够普遍化，因为这将导致历史的减缓、停滞甚至倒退。如果说“平民化的自由人格”表现了冯契“到群众中去”的志向，那么在“从事哲学者”对异化的抵抗之中，则散发着孤独者乃至贵族式的气息。而在这种防御性最为凸显的场合，冯契的目光从个人的成德过程，再一步退行至对权力和物欲的抵抗：

从客观历史的发展来说，完全消除对人、对物的依赖，彻底克服人的异化，那是共产主义的理想。……当然，这不是说人现在不可能有自由。树立一种比较正确的世界观、人生观来指导自己的活动，在自己所从事的创造性活动中获得内在的价值，以此为乐生要素，因而把权力、物欲看得淡些，这还是做得到的。特别是学哲学的，更当注意此点。(64)《文集》(1)，第324页。

经历这种防御性的缩减，在学院内“把权力、物欲看得淡些”的哲学家形象，几乎可以和牛棚内默诵《报任少卿书》的形象相比拟了。换言之，在1990年代初的大学校园内，在全民下海热潮的包围之中，冯契可能再次回到了原始的异化体验。

冯契为中国哲学引进了描述“恶”的新观念：“异化”。在体验的层次上，这个观念用以描述浩劫中的被压迫感、疏离感、孤独感和主体的身心分裂状态，同时又通过主体对这一状态的明觉提示着主体性的维度。这种体验在1990年代初被部分地再次唤起了。在概念的层次，“异化”一方面用于哲学史中对方法论和价值学说的反思，主要集中于独断论问题和国民性(虚伪人格)问题；另一方面，它又分化为“异化劳动”、“拜物教”、“异化的人格”等概念，用于对上述体验的存在论把握。在理论的层次，“异化”概念中的“拜物教”和“异化人格”被用于描述道德恶，并构成了“恶的历史作用”这一命题的重要部分。在方法的层次，冯契区分了克服异化的两个领域： 在宏观的社会历史领域，克服产生异化体验的社会历史条件；在微观的个人德性领域，通过认知上的“真”和道德上的“诚”来克服异化体验的认知与人格基础。根据“恶的历史作用”的命题，社会历史领域的克服异化，在某些历史阶段需要通过假借异化的方式来进行；在此基础之上，冯契发展出了一种“抵抗”的边缘性态度，它指向在异化占优势的历史阶段成就个人德性的可能性，但与知识分子的历史责任感形成了冲突，并在整体的乐观主义之下，向我们提示着历史进步论思维的固有复杂性。

从理论上来说，我们也许可以增加此种“抵抗”的强度，开发其在历史进程中的意义，从而达到“抵抗”与(假借异化进行的)“克服”共同构成历史“合力”的观点。冯契本人没有迈出这一步，这可能是因为“抵抗”态度在冯契那里尚处于边缘性的地位，他还没来得及对其进行主题化的处理。另一方面，从心态上看，虽然冯契强调，“经过怀疑而又能坚持理想，才是真正坚强者”(65)《致邓艾民》，1981年12月6日。《文集》(10)，第248页。，但浩劫中的经历可能仍然给他带来了创伤性的影响，这使得他在乐观主义的历史进步信念之下，又保持着采取防御性姿态的可能；同时，这也与知识分子角色的变化有关。在1980年代理想主义的氛围中，知识分子一度占据了中心性的位置，恢复了“到群众中去”的信心。而在随后的市场化浪潮下，知识分子迅速边缘化，这种态势则又反过来强化了此前具有的防御性姿态。

国内对“异化”问题的讨论存在着某种历史的错置。1980年代初讨论的中断，固然有外在力量干预的因素，但也有理论的内部原因： 马克思讨论“异化”的语境是私有制经济，这一概念在公有制条件下的有效性尚需要大量细致客观的理论工作，当时此类反思的社会和思想条件都尚未成熟。然而，此后改革开放逐渐深入，市场经济趋于活跃，实际上具备了较直接地运用“异化”概念的社会条件，但由于那场讨论的后遗症，这一概念已经成为某种程度上的禁忌，反而失去了用武之地。在哲学层面，对“异化”的讨论是主体性哲学兴起的标志之一，它集中表达了对现代性的追求，并与改革开放的历史方向存在着某种亲和性(66)参见高瑞泉等： 《转折时期的精神转折》，上海： 上海古籍出版社，2008年，第62、64页。，与马克思的原本用意有所不同，这一哲学思潮对“异化”在现代性问题上的反思维度是开发不足的。此处的吊诡在于，20世纪80年代初对“异化”观念的讨论及其中断，都恰恰为此后“异化”现象在中国的历史性展开铺平了道路。冯契的思考处于这一时代背景之下，其态度从“克服”到“抵抗”的转变，正是对此种时代变化的心态和理论反应。

步入现代，进步史观为中国人带来了关于“善”的新观点：“善”处于时间上的未来。由此也带来了两种关于“恶”的新观点： 第一，在进步论的相对主义之下，根据历史阶段理论，道德秩序可以在善恶之间转换，这成为激进反传统思潮的重要论点。第二，在进步论的目的论之下，“恶”(包括“竞争”、“破坏”等)可以成为达到未来之善的合理手段，从中引申出历史作用论、历史代价论等为“恶”提供历史辩护的论点。冯契思想是在对现代哲学之失误的反思中成熟起来的，这使得他在保持了对历史进步的乐观主义信念的同时，对独断论方法和对人性的片面看法又具备足够的警惕，从而在历史判断和道德判断之间达到了一种微妙的平衡。正是在这样一种架构下，冯契为中国哲学提供了一种对待“恶”的新的复杂态度。这种新态度形成的关键，是冯契区分了“恶”的“原因”和“理由”。总体性的历史进程可以解释“恶”出现的历史原因，但这些原因能否等同于我们(包括“身”和“心”)投入到“恶”中去的充足理由？在“抵抗”的态度下，对此的回答是否定的。这种态度构成了冯契思想的部分道德吸引力，它进一步演化为独立、狷介的品格，成为其后学一以贯之的精神气质。而从现代哲学史的尺度出发，可以看到，“抵抗”态度的出现，也构成了中国思想从“动力的追求”到“秩序的重建”这一转变的历史性环节。(67)高瑞泉： 《秩序的重建： 现代新儒学的历史方位》，《武汉大学学报(人文科学版)》，2014年第5期。但如何把上述区分与其整体的理论体系，尤其是历史理论相协调，则仍需要进一步的工作。这种工作的紧迫性在于，如果抹除“克服异化”的任务在个人成德与社会历史发展两个领域之间富有张力的联系，这一任务本身就有可能成为抽象的： 在社会历史领域，“克服”蜕化为在历史必然性借口下的“屈服”；在个人成德领域，“抵抗”流于独善其身的“逃世”。这些理论走向上的可能性，成为乐观主义主题之下尤其应该留意的危险。