年麦·西饶坚赞的改革与雍仲苯教的转型发展

尕藏扎西 昂毛吉

（①中共青海省委党校民族宗教学教研部 ②中共青海省委党校报刊编辑部 青海西宁 810001）

年麦·西饶坚赞（1356-1415）是川西嘉绒人，因其父为苯教高僧，从小随父学习苯教。稍大时进藏深造，打破教派偏见，先后学法于桑普寺和温萨卡寺等佛苯各派寺院，遂成大器，名声大噪。公元1405年，他创建了著名的曼日寺，并以此为空间依托，推行改革。他的改革可用“两个维度”和“一个方向”加以概括，即两个维度为经学理论和寺院制度；一个方向为佛教化方向。改革后的曼日寺成为藏区苯教寺院之典范，被其他苯教寺院借而用之、推而广之。就此意义而言，年麦·西饶坚赞所推行的改革是苯教思想史之重要转折点或分水岭，之后的苯教发生转型，无论在经学层面还是在制度层面，皆向佛教化的方向发展。可以说，年麦·西饶坚赞不仅是15世纪苯教思想理论之集大成者，更是一位聪慧超群的思想“拓荒者”。正因为如此，后人将其尊称为苯教的“第二世祖”。本文试图从年麦·西饶坚赞改革的社会背景、改革的主要内容和苯教的转型发展三个层面对这场改革加以探讨。

一、改革背景

每一位思想家都是特定时代的产物，只有将其放置在所处时代的思想史背景中加以审视，才有可能得出较为客观的评价。年麦·西饶坚赞莫不如此，评析他的改革思想，就无法撇开11世纪后的佛苯关系史及苯教思想史的宏观视野而单独讨论。

11世纪后西藏佛教发展势头强劲，苯教则在与佛教的竞争中处于下风，因而不得不向佛教取经，甚至主动向佛教化方向发展。可以说，11世纪后的佛苯关系是一个不断走向融合的漫长过程，在此过程中不乏冲突和博弈，但冲突和博弈不是主流，交流和交融才是佛苯关系的主旋律。因此，后弘期佛教思想发展的动向和潮流对苯教思想史产生较为深远的影响。欲知此背景，当先梳理11世纪以降的佛教思想发展趋向及其与苯教的互动关系。

若将11世纪后的藏传佛教思想发展态势加以概念化，则可用“去本土化”一句加以概括和表达。西藏佛教界“去本土化”运动肇端于阿底峡尊者入藏传法。相传阿底峡尊者刚到阿里时对西藏的两样东西感到惊奇：牦牛与垛玛（食子）。不难发现，垛玛这一苯教仪轨对于印度佛教徒来说完全是另类和陌生的，也由此折射出当时藏传佛教的过度本土化的现实。对于当时的宗教生态，郭·迅努贝在《青史》中如此描述：“雪域藏土出家僧人虽很多，但其中大部分人以修持密法为名，从事淫乱活动，又有一些人宣称无须修密法，只靠性空就能涅槃成佛，别解脱经的教法虽有传播，但学习菩萨行的人很少。”[1]11世纪中叶之前的西藏佛教中既渗透着苯教大圆满及仪轨的内容，又掺杂着汉地和尚顿悟教法之因素，加之，标榜自己为“旧密法”者的一部分人自行造邪密，对于酒及妇女也无所顾忌。正因为如此，当时的古格王绛曲沃吁求西藏佛教界整顿佛法，并且送重金迎请阿底峡尊者。阿底峡尊者是带着整顿西藏佛教的使命进藏的，他与绛曲沃一样，认为西藏佛教完全脱离了正统轨道，需要藉由改革正本清源，而这一改革的方向即为“去本土化”，亦即重新追随并还原印度那烂陀传统。阿底峡尊者主要从两个契入点出发主导藏传佛教“去本土化运动”：教理与戒律。教理层面，将佛教原理和西藏信徒的实际相结合，造了《菩提道灯论》，从中提出了“下士道、中士道、上士道”概念，指明了一个凡夫俗子如何从零起点逐步修炼成佛的修学次第；戒律层面 ，阿底峡撰写了《摄行灯论》（སྤྱ སྤྱོད་པ་བསྡུ ས་པའགྱི་སྒྲོ སྤྱོན་མརྨེ）和《发愿及戒律仪轨》（སརྨེམས་བསྐྱེརྨེད་དང་སྡོསྤྱོམ་པའགྱི་ཆོསྤྱོ་ག）等戒律注疏。尊者为有缘者讲授戒律要义，罄尽无余，对于戒律败坏者，重新建树，略存轨范者，培植广大，染有邪执之垢者，为之涤净，遂使释迦教宝，远离污垢。“据说阿底峡尊者入藏前，仅袈裟就出现三种款式，蒙尊者恩德，戒律得以正本清源、如法实践。”[2]

由此可窥见阿底峡在梳理藏传佛教义和整治戒律戒规方面所发挥的作用。

土观·罗桑却吉尼玛在其《土观宗教源流》中说：“号称为噶举、萨迦、格丹等教派均仰仗阿底峡的恩德而兴起来的，晚近藏中出现的诸善知识及成就瑜伽士，观其事迹，大都是参礼过一二噶当派善知识的。是故当知，此雪域藏土境内所发展起来的一切真实清净的教派或宗部，都完全是由阿底峡尊者来藏转法轮而产生的结果。”[3]此言不虚，阿底峡提倡的“因果法”和“修习次第论”对11世纪中叶以后的西藏各教派产生了深远影响。1076年，古格王室资助举办的纪念阿底峡圆寂（或曰火龙年法会）的法会声势浩大，各宗派代表荟萃于托林寺,赞颂尊者功德，由此折射出各宗派对阿底峡思想遗产之高度认同。自此以后，西藏佛教界内部兴起了一场旷日持久的“去本土化”思想运动，试图还藏传佛教以印度正统佛教的本来面目。仁钦桑布、益西沃、绛曲沃、郭抠巴勒泽、恰译师、止贡白增、布顿大师等撰写了批判邪密之文章，倡导阿底峡开导的“渐悟次第”之法。萨班的《三律仪辨别论》更对来路不明的藏密及顿悟之法的批判达到极致。这些接连迭起的批判思潮在一定程度上冲击或“污名化”了宁玛派和苯教，若要回应来自佛教一方的理论攻击，苯教则必须加紧自身的思辨哲学理论体系的建构进程。

杰弗里·塞缪在其《文明化的萨满》一书中将藏族宗教史视作一部“复线”的历史，既存在以噶当、萨迦和格鲁为代表的经院学派的传承，又存在以宁玛、苯教和噶举为代表的偏向于修持密乘的宗派。但从11世纪下半叶开始，经院学派逐渐成为主流，桑普寺成为新的经院哲学中心。苯教等传统上以修行为主要宗教生活形态的教派借他山之石,开始学习因明和中观等思辨哲学,从而纷纷前往桑普寺和萨迦寺学习法称的《量抉择论》和清辨的《般若灯论释》等逻辑哲学经典，以此补充其哲学储备，以强化其理论武器,遂经院哲学不可阻挡地成为宗教生活的主要内容在这些宗教派系中得以建立并盛行。苯教基于对自身的生存和发展的考虑，顺应时代变迁的潮流,从12世纪开始采取了向佛教慢慢靠拢的佛苯融合策略,梅东·喜饶韦色(1058-1132)和阿夏·洛追坚赞(1198-1263)对苯教显宗理论的建构即为这一意志的体现。出生于苯教家庭的克珠琼波南觉（）和戎敦西甲耿柔（）等高僧加入桑普寺学习佛教经典的传奇，更从另一个侧面印证了上述事实。14世纪末,宗喀巴大师如日中天,格鲁派的影响力极其深远，其倡导的经院哲学和戒律至上思想成为西藏宗教界的圭臬，而当时苯教正在走衰,已无法适应社会发展的需要。在这样的时代背景和文化生态下，年麦·西饶坚赞以改革派的面目出现在了西藏历史舞台,对苯教的教义理论、学经制度、戒律戒规、管理体制、任免制度等进行了深刻的改革。

二、改革主要内容

（一）体制改革

敦煌藏文文献显示，“吐蕃时代苯教徒的主要宗教功能是打卦解惑、主持仪轨和招福禳灾，连苯教祖师辛饶米沃都以祭司身份出现。”[4]由此可知，吐蕃时代苯教的主要特征显然不是抽象理论的学习，而是宗教仪式的主持，而且这种宗教仪式往往具有工具性和目的性。苯教的这一特征决定其担纲者并不一定是受戒的专职僧人，普通俗人同样可以是苯教仪轨的主要主持者。因此，家族势力得以介入苯教寺院，垄断了寺院场所及其财产的管理权，并以父子或叔侄间过渡的形式承袭寺院权力，11 世纪后形成的六大世袭喇嘛的出现即为寺院家族化的历史产物。

年麦·西饶坚赞是一名来自嘉绒地区的草根求学者，他游离于苯教家族纷繁复杂的利益纠葛之外，也无泾渭分明的佛苯教派偏见。年麦大师加入桑普寺（）和潘域那林札寺(ནྡྲ)系统学习佛教显宗理论并获得热降钦莫（）学位即为鲜活的例证。当然，同样来自嘉绒的、学贯佛苯的戎敦·西甲耿柔对年麦·西饶坚赞的影响和引导作用也是不容忽视的。无论如何，年麦·西饶坚赞跳出了“苯教—佛教”二元对立思维模式的窠臼，从苯教生存空间和未来发展的角度重新审视和定位了“佛—苯”关系，从而产生了苯教寺院体制改革和理论创新的新思想、新理念。在年麦·西饶坚赞看来，苯教发展后劲不足的症结主要在于两个方面：一是寺院沦落为世袭家族的掌上玩物，腐朽没落，无独立于家族势力而自主管理的制度；二是苯教经院哲学理论的建构尚处于“烂尾楼”状态，无力在与佛教的竞争中占上风。基于这样的原因，年麦·西饶坚赞以自己创建的曼日寺为“试验田”，对寺院体制进行大刀阔斧的改革。

戒律方面，年麦·西饶坚赞先后从十多位苯教善知识（涵盖苯教六大法嗣）处接受具足戒，并系统、完整地学习了苯教戒律，从而打破了门户之见。在此基础上，以《戒律六续》（）、《戒律略论》（）、《戒律集论注疏》（）等经典为理论依据，适当借鉴佛教寺院的清规范式而撰写了《摄戒律论注疏》一书。该书事无巨细地讲述了苯教僧徒的所有清规，甚至连剃头发和剪指甲等琐碎事项也被罗列在其中。年麦·西饶坚赞创建曼日寺后，主要以这部《摄戒律论注疏》所规定的内容为准绳，整顿了僧侣的戒规。据传他根据《摄戒律论注疏》写了三部嘉义（བཅའ་ཡགྱིག）,但遗憾的是，这些论著流失在岁月的长河中，目前已不复存在。年麦的亲传弟子扎巴坚赞在其《第二祖师西饶坚赞之传记奇妙莲花珠链》中如此记载了年麦大师整顿曼日寺戒律的概况：

“按照佛菩萨圣愿，立寺庙戒规。寺庙四方立标识，俗人和妇女不得进入标识以内的寺院空间。规定未受戒之人不允许进入经堂，即使受戒，但未穿袈裟者和未带坐垫（）者不许进入经堂。”[5]

尽管我们绝缘于目睹年麦·西饶坚赞所著的相关戒律的原始文本，但他的法嗣传承者借助这些原始文本来撰写了新的戒律文献，而这些文献之具体内容基本上没有僭越年麦大师的相关戒律文献所设定的框架。曼日寺的第二十二代寺主索南罗追按照年麦“嘉义”创作了一部新的寺规文本，此即《扎西曼日寺之嘉义黄金直尺》（），这部嘉义被后世苯教徒视为《年麦嘉义》之翻版，受到超乎想象的推崇。“不仅曼日寺、卡那寺和雍仲林寺这样的大寺庙将《扎西曼日寺之嘉义黄金直尺》作为本寺的嘉义而遵从，而且遍布藏地的多半苯教寺庙也将其作为寺院的清规准则。”[6]由此可以说，年麦之嘉义对苯教寺庙清规的整顿和戒律的发展起到了跨世纪的重要作用，这种作用今天仍在持续之中。

堪布制方面，年麦·西饶坚赞革除此前苯教寺院堪布人选必须来自六大世袭家族后裔的陈旧惯例，打破了竹、叙、芭、枚、辛、邛等家族的世袭喇嘛对苯教寺院管理权的垄断。“他于木羊年（1415年）将自己的堪布职位让渡给其弟子仁钦坚赞，并嘱托后者建立民主、公开、透明的堪布职务过渡制度，堪布候选人当为僧人中的才华出众者，以此为基础，在护法神前抽签决定堪布继任人选。”[7]如此一来，不仅有效抵制了苯教大家族对寺院内部事务的干涉，而且为进一步推进寺院其他制度结构的改革扫清了障碍。比如，世袭喇嘛多为有妻妾及家室的俗人，是旧制度的利益相关者，这一利益既得集团成为推行“清规戒律”的拦路虎，若要使旧寺院改革成清规寺院（གཙང་དགསྤྱོན），则无法避免对旧势力加以瓦解。历史选择了年麦·西饶坚赞，也只有年麦·西饶坚赞这样的德高望重的人才能担当和完成这一艰巨的任务。因为一方面他来自西藏以外的藏区，不属于任何门户和宗派，改革的内生动力较强；另一方面他有广泛的群众基础和极高的威信，改革成功的可能性更大。受改革后的曼日寺制度范式的影响，藏区其他的苯教寺院也纷纷效仿，建立清规寺院。

（二）理论创新

1.量学层面

根据范德康对桑普寺的研究，“公元1073年至1250之间，苯教高僧中赴桑普寺学习者不在少数。”[8]桑普寺不仅出现了诸多学逻辑哲学的苯教高僧，而且有的高僧甚至担任过桑普寺的堪布。比如，桑普寺历代堪布名单中出现了名为“雄杰”（）的人，此人极有可能是阿夏罗追坚赞在《集量论智慧宝藏》中多次提到的阿夏雄杰（）。另外，“据传佛教大师布顿仁青竹曾在桑普寺与苯教学僧发生辩论并击败过后者。”[9]由此可以想见，当时苯教诸僧徒前往桑普寺学习和吸纳佛教逻辑哲学已成常态。从量学本身的发展史审视，印度早期的量学仅为一种“中立”的推理哲学，本身不带教派之见，但陈那和法称之后用此来批驳外门教徒，适才开始被佛教化。苯教徒学习量学逻辑推理，未必是投靠佛教，反而可以“师佛教之长技以制佛教”。尽管这样，不能否认极少数苯教徒进入佛教哲学之堂奥之后未能再出来，戎敦·西甲耿柔即为典型例子。

佛苯频繁的互动、交流和竞争过程中，佛教哲学渐显上风，苯教徒势必借鉴佛教的思辨哲学，而量学首当其冲。在吸收和借鉴佛教量学过程中，阿夏罗追坚赞是抛砖者，而年麦·西饶坚赞可谓引玉者。阿夏洛追坚赞于13世纪撰写了一部题为《集量论智慧宝藏》（）的量学著作，这部书大概也是我们今天所能见到的年代最早的苯教量学论著，不难想象其在苯教经院哲学发展史上的地位。该部著作中总共四十次引用了其前贤的两部逻辑学经典，即《一切苯之核心因明关键经藏》（）和《诀窍经教之量》（）。但是，经笔者逐一核对发现，阿夏所引用的多项内容在原始文献中难以找到，这不能不让人下这样的结论：阿夏的《集量论智慧宝藏》看似句句有案可稽，实则作者杜撰了很大一部分内容。其实这个现象并不惊奇，阿夏之前苯教传统中并不存在实际意义上的因明学著作，所以，其杜撰也情有可原。上面提到的《一切苯之核心量之关键经藏》和《诀窍经教之量》两部经典也非真正意义上的量学著作，而是假托量学之名，阐释苯教大圆满要义之作。这里需要强调的是，这两部短小精悍的经典中所提之“量”（）与13世纪后的苯教量学书籍中所提之“量”之间存在明显不同，“前者指大圆满中的本真（Authenticity）,意在阐明觉悟（Awareness）和谬见（Delusion）之间特殊而复杂的关系。苯教大圆满法认为，明见（རགྱིག་པ）是客观真实的，与个体无分别而存在，此即“量”（）,或曰唯一明点（）。而量学中的量一般指梵文中的Pramana,意即主观对客观的测量。”[10]萨班曾将后者解释为“不惑之知”（），可见早期的量学是从大圆满法中剥离出来的，并且超越于苯教大圆满中的量学，阿夏罗追坚赞即为这一工作的主要推动者。尽管如此，但阿夏罗追坚赞的论著《集量论智慧宝藏》中的理论并非全部来自苯教先贤所著之文献，而部分来自于藏传佛教学者的量学著作。无论如何，他的这部著作一来抽象，二来不成熟，加之彼时苯教信徒沉醉于驱魔禳灾的仪式及密宗瑜伽之修持，而对思辨性较强的逻辑哲学并没有表现出很大的兴趣，因此，这部论著在当时未能引起苯教徒的呼应，因而未能推而广之。

15世纪时，宗喀巴大师提倡的修习次第和显密圆融之道风靡西藏，传大昭法会的举办更使格鲁教法的地位大幅跃升，藏传佛教内部其他教派也开始移风易俗，学习和效仿格鲁教法。宗喀巴大师和年麦·西饶坚赞同为一代人，相传两人曾会面并互献过偈诗，反映出当时两人对相互秉持的理念有高度的认同。鉴于当时宗喀巴大师在西藏的影响力和知名度高于年麦·西饶坚赞，因此，后者受前者的影响大一点是合乎情理的事。更有甚者，从年麦大师的改革事迹来看，他与宗喀巴大师的改革存在异曲同工之妙，不能不说其受过宗喀巴大师的改革所带来的启示。至于量学方面，年麦·西饶坚赞造了《量辨别幻化之灯》和《量辨别幻化之灯自疏》（以下简称《自疏》）两部著作，前者以格律诗七音节格式撰写，总共只有十张箭杆等长页，内容抽象且深奥；后者篇幅较长，全文共有80张箭杆等长页，具有言简意赅、自成体系的特点，故而大为流行。《自疏》共分三章，即第一章为所知外境说；第二章为能立之心说；第三章为现前识（）和比量（）。细分起来，则分别由前言、书首礼赞、论著誓言、劝智者倾听、通达外境之因、总论、分别讲、章节总结等构成。具体涉猎之量学内容较多，姑且不具引。《自疏》中所载之所知外境、能立之心、现前识和比量等内容之性相（）、名相)和事相(གྱི)的陈述多保留了阿夏罗追坚赞在《集量论智慧宝藏》中所陈述之内容，以此彰显了苯教传统承前启后的法脉关系，但与此同时，年麦·西饶坚赞吸收了佛教量学的诸多内容。举个简单的例子：年麦大师在《自疏》中将“量”之性相（或定义）谓之“无分别无惑乱之心对所量外境之新的不谬不误的认识”[11]这与宗喀巴大师在《因明七论之入门求学者解惑之灯》（）中 对“量”所立 之 定义如 出一辙，明显受后者之影响。[12]宗喀巴大师之前的学者在定位“量”之性相时，只言“不惑之知”，而未强调“新的不惑之知”，宗喀巴大师之所以强调“新”字的原因在于，若不加“新”字，则会存在与“再决识”（）混淆之嫌，因为“再决识”之定义为“再行了知已了知之识，”而宗喀巴大师认为“量”必须是第一次认知。凡此种种，年麦大师吸收了大量佛教量学之内容，并且此等内容恰恰也是苯教前贤未涉足之领域，诸如“一般”（）、“实法和反体法”（）、“心和心所”（）等。

纵观年麦大师的《自疏》，其主要框架继承自阿夏罗追坚赞之《集量论智慧宝藏》，但相当可观的一部分内容借自戎敦西甲耿柔的《量理宝藏之注疏太阳之核》（）སྤྱོ 和宗喀巴大师的《因明七论之入门求学者解惑之灯》。此即年麦·西饶坚赞所践行之佛苯交流宏业在量学理论层面的具体呈现。

2.中观层面

需要说明的是，年麦大师的此一有别于苯教前辈对于正俗谛和邪俗谛性相之洞见，恰恰来自于印度佛教大师益西宁宝（）和寂护（）ཛོ的理论。即，益西宁宝大师在《二谛分别论释难》（

三、苯教的转型发展

如果说12世纪之后的苯教思想史是逐渐向佛教靠拢的量变过程，那么，15世纪时苯教思想界突然发生了质的变化，此即年麦大师根据时势推行的改革，这场改革其尺度之大和影响之深在苯教思想史上罕见，用“革命”一词来形容这场改革的深度并不为过。在制度层面，年麦·西饶坚赞以当时达到鼎峰的格鲁派为潜在模板，整顿戒律戒规，净化寺院风气，建立学经制度，创立寺庙条例，使曼日寺建成为真正意义上的“清教寺”。在此基础上，建立民主推选堪布制度，选贤与能，唯才是用，将家族势力逐出寺院管理层，这给曼日寺的可持续发展注入了活力。改革后的曼日寺组织制度与一般的佛教寺院并无二致，即，“寺庙的最高职位是堪布，依次为洛奔、领诵师、格贵、拉章管家、基恰、康村经师、办事员、香灯师，以及普通僧众。”[18]曼日寺第一次建立堪布任免制度后，严格按照年麦“嘉义”（条例）任用堪布，从1415年到1959年，总共传承了32代堪布。

在经学层面，年麦大师倾其一生搜集、注疏和整合前贤之论著，批判地继承了雍仲苯教传统理论，使其精华部分得以有效发扬。与此同时，他对佛教文化秉持“他山攻玉”的态度，择其善者而从之，以佛诠苯，化佛为苯，充实了苯教自身之理论。诚如上文所述，他在其《戒律摄略》《戒律集结》《中观二谛注疏》《地道幻化之灯自疏》《量辨别幻化之灯》和《量辨别幻化之灯自疏》等涉及戒律、因明和中观的论著中，不同程度地引用和借鉴了佛教学者的观点，其中，萨班、宗喀巴、戎敦西甲耿柔等藏地佛教徒以及寂护、益西宁波等印度佛学家的论著成为主要思想资源。此种借佛阐苯的传统虽然并非由年麦大师首创，而在苯教传统中早已有之，譬如阿夏罗追坚赞、梅敦西饶韦色和哲东坚赞贝等学者早有实践，但年麦大师将这一传统进一步加以阐扬，达到了登峰造极的地步。

年麦·西饶坚赞改革后的曼日寺必修课程为：《摄类学》《般若经第八部》《库》《律经》《中观论》《地道论》《九乘论》。其中，除了九乘这一苯教特殊的教理之外，其他基本上与格鲁派寺院开设的五部大论并无实质区别。随着曼日寺在苯教界的影响力日增，其学经模式也被藏区多半苯教寺院借鉴。雍仲林寺、卡那寺、朗依寺等后起主要的苯教寺院和小寺院皆效仿曼日寺的戒律制度和学经制度，开设因明学课程，僧人穿戴类似格鲁派的黄衣服和黄尖帽，故而从表面上看，苯教寺院与佛教寺院已很难分辨出来。直言之，年麦大师的改革促成了苯教寺院的两重结构转型：一是苯教传统的重心从“密乘修持”转向“思辨哲学”；二是苯教的理论建构范式从“以苯阐苯”转向“借佛阐苯”。