以德为本的儒家财富观

吴树勤

(山东工商学院 人文与传播学院,山东 烟台 264005)

西方财富观主要关注的是通过运用有效的管理手段,提高效率,创造更多的财富。中国传统儒家财富观则不同,其管理手段明显具有道德教化的性质,强调内在道德使命的承担,通过自身的道德修养,感化他人,进行整合资源,达到整体的平衡,而不是直接指向外在功利性的结果,也不在于追求利益最大化。

一、性命之别与两种财富观

财富是人生存的基础,追求和拥有财富,是人所共同具有的欲望。《论语·里仁》云:“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”追求富贵和厌恶贫贱,是人的本能,无论是君子还是小人,都会这样去做。对待如何获取财富的方式的不同,可以区分君子和小人。君子能够以“道”得之,按照合理的方式获取财富、消除贫贱,即使在颠沛流离的危难时刻,君子也会坚守自己什么该做、什么不该做的道德原则。

类似表述在儒家经典中屡见。《论语·述而》云:“富而可求,虽执鞭之人,吾亦为之;如不能求,从吾所好。”此处的“可”字用的很巧妙,它既表示财富获取条件的充足性,也蕴含着财富获取行为的合理性,如果具备上述因素,即使卑微的工作,也愿意承担,因为,这种方式所获取的财富是当之无愧的;假如条件不具备,则不可强求。《论语·泰伯》亦云:“天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”国家安宁,社会有序,有条件创造财富,该做而不去做,这并不值得称道。《论语·卫灵公》记载孔子称赞蘧伯玉为君子,就是从蘧伯玉如何对待财富的角度进行评价:“君子哉蘧伯玉!邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。”条件具备,则顺应时势,条件不具备,也不强求。亚圣孟子也很重视财富获取的合理性原则。《孟子·滕文公下》 云:“非其道,则一箪食不可受于人;如其道则舜受尧之天下,不以为泰。”假如违背了合理性原则,即使一小筐饭也不能获取,假如行为正当合理,拥有再多的财富也不为过。

儒家把财富主要分为两类:物质性财富和精神性财富。前者如口、目、耳、鼻、四肢等的物质性欲望,后者如仁、义、礼、智、圣等精神性欲望。物质性财富和精神性财富共同属于财富,两者却具有很大的区别。《孟子·尽心下》有一段话对此有明确的区分:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”物质性财富和精神性财富两者的共同之处,在于他们都是人所追求的欲望,孟子所处时代的人们,对此往往混为一谈,把他们既称之为“命”,也称之为“性”。孟子对“命”和“性”做了明确的区分,这个区分对于儒家来说,意义重大。

孟子并不否认口、目、耳、鼻、四肢等物质性欲望的合理性,但是,孟子认为,这些物质性欲望并不足以表现人之所以为人的本质特征。人之区别于其他动物,在于人能够自主地把握自己的行为,而正是仁、义、礼、智、圣等的精神性欲望所显现的道德伦理指向,才能够表现人之所以为人的本质特征。

物质性财富和精神性财富还有一个重要的区分,前者的获取,并不由人能够完全决定,而精神性财富,人完全可以自己把握。口、目、耳、鼻、四肢等的物质性欲望的满足,它带有一定的偶然性。正如孟子所说,行为成功的条件,除了“人和”,还需要“天时”和“地利”(《孟子·公孙丑下》)。“天时”和“地利”,并不是以人的主观愿望所决定的。因此,口、目、耳、鼻、四肢等的物质性欲望追求结果的实现,人无法完全掌控,是“求无益于得也,求在外者”(《孟子·尽心上》)。但是,仁、义、礼、智、圣等的精神性欲望的实现,则完全出于人的自我选择,是“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也”(《孟子·尽心上》)。

孟子通过和告子辩论的方式,进一步阐明了人之所以为人,到底应该追求什么财富和怎么追求财富的问题。《孟子·告子上》记载:“告子曰:‘食色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也。’孟子曰:‘何以谓仁内义外也?’曰:‘彼长而我长之,非有长于我也;犹彼白而我白之,从其白于外也,故谓之外也。’曰:‘异于白马之白也,无以异于白人之白也;不识长马之长也,无以异于长人之长与?且谓长者义乎?长之者义乎?’”告子认为,正像物有白色,所以,我们称其为白物,人也有年长者,我们称其为长者,都是“义”。由此,告子得出结论,这些都是外在的合理性的规定,没有本质的区别。孟子批驳了告子的观点,提出,白人之白和白马之白类同,但是,白色的马和尊敬长者却有本质的不同。朱熹解释孟子的话[1],认为不同的原因在于“义不在彼之长,而在我长之之心”,尊敬长者,是人的精神性欲望的实现,跟人的内心情感和行为密切相关,它不是一个知识性的事实问题,而是人的内在价值实现的问题[2]。也就是说,儒家区分性与命,区分“求在外”的物质性财富观和“求在我”的精神性财富观,这关涉到儒家对人的价值评价问题。

儒家论人的价值实现,不是简单的功利性结果的获得和物质性财富的满足就可以实现的。功利性结果的实现,不能完全由人自己做主的,而是受许多人无法完全掌控的因素影响的;人所能够把握的,是自己行为的仁、义、礼、智、圣等道德原则,因为这些原则“根于心”,是得自于天命的人性[3]。正是在遵循与不遵循之间,选择与不选择之间,决定了该行为的价值;而其价值的实现,亦即人性的自我实现。《孟子·尽心上》开篇即云:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”从性与命的区分出发,儒家强调人们必须尽人性来求天命,积极躬行人道之应该,承担人之所以为人的责任,达到价值的实现和人性的完成。正如董平先生所说,作为人道生活之秩序规范的社会制度,是有天道系统作为其本质支撑的,正是因为天道系统的存在,确保了社会制度的神圣性。儒家重在寻求人道价值,并着眼于“仁”的自我建立来重建人道生活秩序规范,这是儒家独特的人文情怀[4]。

二、修身为根本的儒家财富观

由对性与命的区分,儒家强调,人所应该做的,不是执着于口、目、耳、鼻、四肢等的外在物质性财富的追求,而是仁、义、礼、智、圣等精神性财富的追求。因为仁、义、礼、智、圣等道德行为原则,正是人固有本性的呈现与弘扬,对这类财富的追求,是“求有益于得”,真正有利于人生价值的实现。

《礼记·大学》构建了人生价值实现的路线图:格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。这八条目具有内在逻辑性,其中“修身”是根本:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”《孟子·离娄上》亦云:“天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”当然,儒家讲修身,重点讲的是正心积德。朱熹在解释“所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正”时讲[1]:“心有不存,则无以检其身,是以君子必察乎此而敬以直之,然后此心常存而身无不修也。”君子修身,就是对自己的欲望追求有明确的行为界限,不为愤怒困扰,不被恐惧左右,不受偏好影响,不患得患失。愤怒、恐惧、偏好和忧患都是外在于人的因素,人假如纠缠于这些外在因素,则必然不能很好地“求在我”,不能从内心的道德使命出发,独立地做出应该有的选择。

不仅仅个人价值实现,儒家强调道德行为选择重要性,作为社会关系的处理,儒家也坚持这一观点。《礼记·大学》通过铺叙家庭个人走向社会管理的历程,进一步对“求在外”的物质性财富观和“求在我”的精神性财富观做区分,并明确表达自己的道德修身为根本的立场。“治国平天下”章云:“是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用。德者本也,财者末也,外本内末,争民施夺。”君子治理社会,首先应该注重道德修身,人们才会自觉拥护,人们拥护才会拥有土地,拥有土地才会有获得财富,获得财富才能保证生活。如果轻视道德修身这一根本,仅仅着眼于外在物质性财富的积累,那就会与民争利,引起百姓反对,最后可能一无所获。

《礼记·大学》还记载孟献子的话,通过比较,形象展示了儒家的道德财富观:“畜马乘不察于鸡豚,伐冰之家不畜牛羊,百乘之家不畜聚敛之臣,与其有聚敛之臣,宁有盗臣。”出仕为官者家里不养鸡养猪;豪门贵族家里不养牛养羊;大国之卿家里不养聚敛财富的家臣,不去民间搜括财富而败坏道德。作为管理者,都应以道德修身为本,尽可能收敛自己,而不能通过权力去与民争利。

孟献子本人就是践行儒家道德财富观的典范。春秋时期,鲁国三家大夫执政,孟献子是其中之一。他曾侍奉过鲁宣公、鲁成公、鲁襄公,权倾朝野,却为政清廉。刘向《新序·刺奢》记载,孟献子访问晋国,韩宣子宴请,三次酒宴在三个不同厅堂,极尽奢华。尽管如此,孟献子并不表示羡慕,因为孟献子家养颜回和兹无灵两位贤人辅佐自己,并保证了自己管辖区域内百姓安居乐业。韩宣子自叹弗如,称自己为卑贱之人,因为自己以钟石金玉为富有,而孟献子“以养贤为富”。孔子赞叹:“孟献子之富,可著于春秋,”彪炳千史。

《礼记·大学》通过孟献子的话,进一步阐述儒家的立场:“长国家而务财用者,必自小人矣。彼为善之,小人之使为国家,菑(灾)害并至。虽有善者,亦无如之何矣!此谓国不以利为利,以义为利也。”无论是个人行为的选择,还是国家社会的治理,都应该明白财富的真谛,着眼于“求在我”,强化道德修养,承担道德责任,处理好仁义和功利的关系,“不以利为利,以义为利”,成为儒家财富观的核心。

三、仁义为核心的儒家财富观

《孟子》开篇记载孟子和梁惠王关于仁义和功利关系的对话,影响深远。孟子见梁惠王。王曰:“叟,不辞千里而来,亦将有以利吾国乎?”孟子对曰:“王,何必曰利?亦有‘仁义’而已矣。王曰,‘何以利吾国’,大夫曰,‘何以利吾家?’士庶人曰,‘何以利吾身?’上下交征利而国危矣。” 公元前320年,孟子及其弟子们在滕国推行“仁政”失败,打听到梁(魏)惠王正招贤纳士,于是前往魏国。梁(魏)惠王刚见到孟子,直接就问孟子,千里迢迢而来,是不是有什么能够有利于魏国强盛的办法。据《孟子·梁惠王上》记载,当时,魏国正面临一败涂地的窘境:“东败于齐,长子死焉;西丧地于秦七百里;南辱于楚。”公元前342年,魏国和齐国马陵之战,魏国失败;公元前340年、330年、329年和328年,魏国与秦国连年交战,一败再败;公元前323年,魏国和楚国襄陵之战,魏国又败。战事连连失败,就得不断割让土地。梁(魏)惠王想从孟子那儿寻求帮助的急切心情跃然纸上。可是,孟子的回答让梁(魏)惠王大失所望。孟子认为,作为君王不可言“利”,假如全国都追求功利性的结果,互相为利益而纷争,只能导致国家危亡的局面。

孟子认为,君王应该讲“仁义”,并且作比较说:“地方百里而可以王。王如施仁政于民,省刑罚,薄税敛,深耕易耨;壮者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其长上,可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣!彼夺其民时,使不得耕耨以养其父母,父母冻饿,兄弟妻子离散。彼陷溺其民,王往而征之,夫谁与王敌!故曰:‘仁者无敌。’”孟子指出,衡量君王治理国家是否成功,不在于国家疆域的大小,而在于如何管理这个国家。假如对百姓慎用刑罚,减少赋税,多行仁政,让百姓有时间侍奉父母,友爱兄长,尊敬长辈,这样,百姓增强了凝聚力,就足以对抗秦国、楚国的坚甲利兵了。因为秦国、楚国连年修战事,人心是涣散的。所以说,施行仁政就可以无敌于天下。孟子在拜见梁(魏)惠王的儿子梁(魏)襄王时,以干枯的禾苗遇到大雨为例,进一步阐述其仁政思想。孟子说,干枯是禾苗是无力的,但是,一旦遇到大雨,禾苗立即蓬勃生长起来,其长势谁也挡不住。孟子进一步类比说,其所处的战国时期,一般君王都喜欢杀人,假如有一个不喜欢杀人而行仁政的君王,天下的百姓一定会想方设法归附他,因为这是真诚发自内心的,就像枯苗碰到大雨会立即生长一样,谁也挡不住。

梁(魏)惠王没有接受孟子的仁政思想,认为孟子的思想“迂远而阔于事情”[5]。这个评价的做出,与梁(魏)惠王的价值观念密切相关的。梁(魏)惠王所追求的是疆域扩张等外在的功利性结果,是“求在外”,而不是内在道德责任的担当,这与传统儒家财富观所坚守的“求在我”的内在道德立场截然不同。

传统儒家把“仁义”视为人所固有的道德本性,是人之价值实现的基本原则。《论语·述而》云:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”《孟子·告子上》亦云:“仁,人心也;义,人路也。”仁义是人区别于其他动物,并且能够标示人之所以为人的本质特征。

儒家经典关于仁义和功利关系的论述很多,而且取舍明确。《论语·述而》云:“不义而富且贵,于我如浮云。”《论语·里仁》云:“君子喻于义,小人喻于利。”《论语·子路》云:“见小利,则大事不成。”《论语·卫灵公》云:“君子谋道不谋食,君子忧道不忧贫。”《礼记·大学》亦云:“仁者以财发身,不仁者以身发财。”获取财富需要建立在仁义道德的基础上,不能因为要谋取功利性结果而丧失了仁义道德,不能为财富所束缚。当仁义和功利性结果发生不可调和的冲突时,儒家主张以义制利、舍利取义,不能求利弃义、以利害义。

孟子进一步强化了儒家重义轻利的财富观,《孟子·告子上》云:“鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也;两者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。”《孟子·离娄上》中,孟子还借用孔子的口,对不行仁政而富有的冉求进行了激烈的批评:“求也为季氏宰,无能改于其德,而赋粟倍他日。孔子曰:‘求非我徒也,小子鸣鼓而攻之可也。’由此观之,君不行仁政而富之,皆弃于孔子者也。”季氏在鲁国飞扬跋扈,孔子的学生冉求当季氏的家臣,不仅不改变季氏的恶行,反而为虎作伥,加倍向百姓征收田赋。季氏和冉求所拥有的物质性财富更多了,但是,他们的财富增长是建立在苛政暴敛的基础上,是违背儒家财富观所秉持的仁义原则的。

仁义的实现,不仅仅是“欲仁”的道德自觉过程,更是生命实践的历程。正如《论语·里仁》所云:“富与贵,是人之所欲也。不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”富贵和贫贱,道德性仁义和物质性财富,其实,在现实生活中,人们总是遭遇,且不断面临选择,这微妙的选择,看似平平淡淡,实则惊心动魄,君子与小人,判然两分,泾渭分明。

四、推己及人的财富管理示范效应

拥有了财富,还涉及到如何管理财富、如何把获取财富中的仁义道德原则推扩的问题。传统儒家提出了富而后教、富而有德、富而好礼等思想。

《论语·子路》云:“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。’”孔子到卫国,看到人口众多,冉求问老师,人口众多之后应该做什么,孔子回答是,应该让他们富裕起来,冉求进一步,富裕之后应该怎么办,孔子回答是,应该实施教育,使百姓自觉到仁义道德并勉力而行。

如何对富裕起来的百姓实施教育,如何进行财富管理?财富的管理,实质就是人的管理。儒家特别强调管理者的示范表率作用。《论语·颜渊》云:“季康子问政与孔子。孔子对曰:政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”管理的原则应该“求在我”,管理者身先示范,带头承担仁义道德责任,严格规范自身,一身正气,其行为就会产生无形的感染力和号召力。《礼记·大学》亦云:“未有上好仁,而下不好义者也;未有好义,其事不终也”。上行下效,管理者崇尚仁义,百姓自然就会效仿,因为这是符合百姓的心理和需求的,进而达到事半功倍的管理效果。

管理者身先示范,把自己的仁义道德原则推扩,儒家把推己及人的方式称之为“忠恕之道”。《论语·里仁》记载:“子曰:‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰:‘唯。’子出。门人问曰:‘何谓也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’”曾子把孔子思想概括为“忠恕之道”。《论语·卫灵公》中孔子对“忠恕”有解释:“子贡问曰:有一言而可以终身行之者乎?子曰:其恕乎!己所不欲,勿施于人。”儒家的忠恕之道强调道德实践的情感基础,“忠”重在强调个人内心道德真实情感的自觉;“恕”强调在与社会交往过程中,能够通过切近情感的体会而与他人相沟通,达到尊重他人、体谅他人,能够把个人的道德情感推扩为处理社会人伦关系的伦理原则。《论语·雍也》中孔子进一步解释:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”“行仁之方”与“忠恕之道”是一体之两面,是个人道德修养与社会伦理培养的方法,及其实现个人道德与社会伦理相贯通的内在逻辑。

《论语·雍也》中提出“仁之方”观点的前面的一段话正是对“求在我”和“求在外”类似关系问题的讨论。儒家所阐述的“仁之方”和“忠恕之道”实际是涉及人的行为价值评判标准的重要问题。“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!’”《论语·宪问》中孔子回答子路的话对这一问题有比较详细的讨论:“子路问君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸!’”“修己以敬”是个人的道德修养,它不必借助外在条件,是人可以自己充分把握的,正如《论语·颜渊》所云:“为仁由己,而由人乎哉”,《论语·述而》亦云:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”。君子会自觉地把仁义道德推广到社会,努力做自己所应该,也就是“己欲立而立人,己欲达而达人”“修己以安人”“修己以安百姓”,但是,“立人”“达人”“安人”“安百姓”并不一定是自己想努力做就能够完全实现的,尽管如此,也并不会因为结果的不同,而影响个人努力的价值。儒家认为,“欲立”“欲达”等超越功利性的仁义道德原则是决定评判行为价值的主要标准,而物质性财富之类功利性的结果因为是非人力所可控的,所以,它不会影响行为价值的评判。

孟子对管理者的管理示范效应也有独到的理解。《孟子·公孙丑上》云:“‘我善养吾浩然之气。’公孙丑问:‘敢问何为浩然之气?’孟子曰:‘难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。’”坚守人固有的仁义道德本性,努力做好自己所应该做的,这是人可以完全自主把握,这也是人能够昂然屹立于天地间的基础,而功业成就所达到的效果非人力可以控制,对于管理者是如此,对于百姓都是如此,需要分清本末,立足根本。

总之,在传统儒家看来,正是对不同财富的追求和财富获取原则的不同选择,把君子和小人区分了开来。儒家强调立足人固有的本性,努力实现对仁、义、礼、智、圣等的精神性财富的追求,提升自身修养,并推己及人,显示了传统儒家财富观鲜明的道德特征。