英国后殖民文学的伦理批评

徐彬

(东北师范大学 外国语学院， 吉林 长春 130024)

凯瑟琳·因内斯教授在其专著《英语后殖民文学剑桥导论》中指出，应对后殖民的两种表述方式“postcolonial”和“post-colonial”加以区别。历史学家们认为，“post-colonial”强调被殖民国家或地区摆脱以英法为代表的殖民国家取得独立自治后的时间概念。凯瑟琳·因内斯教授认为不带连字符的“后殖民”研究(postcolonial studies)涉及文学、文化和人类学研究，重点考察殖民统治开始之后的殖民政治后果(Innes,2007:2)。比尔·阿什克罗夫特(Bill Ashcroft)教授在《逆写帝国》一书中将后殖民文学定义为曾被英国、法国、葡萄牙和西班牙等欧洲列强所统治的(前)殖民地人民所创作的文学(Ashcroft,2002:1)。阿什克罗夫特教授对后殖民作家的国家或地区身份的定义略显保守。就对殖民政治影响的书写而言，后殖民文学并非局限于(前)殖民地作家的创作，“逆写帝国”也并非如阿什克罗夫特等专家所说是(前)殖民地作家从“边缘”向帝国“中心”的回写。以萨姆·塞尔文(Sam Selvon 1923-1994)、V. S. 奈保尔(V. S. Naipaul 1932-)、卡里尔·菲利普斯(Caryl Phillips 1958-)为代表的通过不同方式流散至帝国中心的作家和以扎迪·史密斯(Zadie Smith 1975-)为代表的出生于帝国中心的作家因其对英国殖民影响的文学批判可被视为在帝国中心“逆写帝国”的英国后殖民作家。从上述作家的创作中可以发现“帝国”的内涵有所变化，即：从对世界近现代史上殖民主义地缘政治的指涉转变成对殖民主义政治经济和文化残留影响的考察。

英国后殖民文学伦理学批评聚焦英国后殖民作家创作的伦理转向及其中的核心词“伦理时刻”和“失败与危机修辞”，提出并解决如下问题：1、受过良好西方教育的英国后殖民作家是否是被评论家们所谴责的为西方殖民政治和殖民伦理摇旗呐喊的“戴着白色面具的黑人”？2、在后殖民语境下，殖民伦理以何种方式得以延续，被压抑的殖民历史如何复现于当今英国社会并直接引发人们脱离历史与现实的家园臆想与焦虑？

1.0 后殖民作家≠“戴着白色面具的黑人”

普林斯顿大学肯尼亚文学和后殖民研究专家西蒙·季坎迪(Simon Gikandi)教授认为：去殖民化可被视为一个伦理工程，后殖民小说创作已出现伦理转向；后殖民文学作品中独特的失败与危机修辞引人入胜，危机文学(literature of crisis)为读者提供了争辩、思考和另一可能选择的想象；这类文学作品本身是否正在对其所描述的伦理时刻及蕴含其中的诸多可能与失败进行理论化的阐释发人深思(Gikandi,2006)。英国后殖民文学是去殖民化伦理工程的重要组成部分，其中“伦理时刻”和“失败与危机修辞”可被用作对英国后殖民文学伦理批评的核心词。

与以吉普林(Rudyard Kipling 1865-1936)为代表的充满自信、投身英国殖民事业的作家不同，英国后殖民作家在创作中常表现出怀旧、希望与幻灭等自相矛盾的心态。英国殖民事业的进行时是吉普林乐观与自信的源泉；就吉普林而言，虽然殖民事业困难重重但终会圆满实现。与之相对，英国后殖民作家表现出怀旧与批判的双重叙事动机。这一矛盾心态的文学表达成为以V. S. 奈保尔等人为代表的英国后殖民作家遭人诟病和被贴上“戴着白色面具的黑人”的标签的主要原因。萨义德认为：“他(奈保尔)写作的读者群是西方自由主义者，写作动机是消除他们的疑虑，即：‘我们’(西方殖民者)离开巴基斯坦，‘我们’离开马来西亚，‘我们’离开伊朗之后，情况变得更糟糕。满足这种偏见的写作并非‘简单地’讲述事实”(O’Brien,1986:79)。此外，萨义德还将奈保尔等人视为“第三世界知识分子”，指责他们“不仅支持殖民主义、赞扬白人文化，还认为发展中国家的问题均由‘非白人’(no-whites)自己造成”(Said,1986:64)。萨义德对奈保尔的批评有指责他们满足西方后殖民文学、文化消费需求而写作的嫌疑。萨义德“东方主义”理论家的身份与批判视角使其对奈保尔和拉什迪作品的阅读止于表象，未能深入挖掘两位作家作品中的“伦理时刻”和“失败与危机修辞”的内在意义。

与众多移民作家不同，奈保尔等人始终聚焦新独立的第三世界国家，选取这些国家的后殖民政治、经济、文化与种族状况为写作素材。他文学创作中所聚焦的后殖民“伦理时刻”是新旧交替，政局动荡、秩序混乱的时刻，也是对殖民历史和去殖民化后的当下进行伦理评判的关键性时刻。奈保尔笔下的“伦理时刻”涉及刚果独立、蒙博托执政、等历史事件；从“贱民”(或曰平民百姓)的叙事视角出发，揭示了殖民遗产的流毒；在此基础上，阐发了对政治家建国与治国理政的方针策略的伦理批评。

奈保尔的小说《河湾》可被视为诠释后殖民“伦理时刻”和“失败与危机修辞”的典范。小说不仅揭示了殖民遗产深远的负面影响，还警示读者“怀旧”殖民历史的同时需斩钉截铁地切断与前殖民母国之间，类似“母与子”之间的脐带关系。奈保尔指出：理性和伦理道德的缺失使新独立国家陷入无政府主义的混乱之中，“创世论”被“末世论”所取代。《河湾》内含表层与深层两条叙事主线，表层叙事以“大人物”的政治活动、决定及其社会影响为核心，深层叙事从“小人物”的生活经历出发，描述了发生于被政局左右的无助、无知的“贱民”之中的暴力流血事件。昔日被殖民主义者视为低等、野蛮、原始的殖民地人民在“自己当家作主”的独立国家里再次降格为互相残杀的野兽。尽管如此，此种现实主义的文学反映却不能被视为作家刻意丑化新独立的第三世界国家的人民取悦西方读者的依据；因为，作家此番描写的真正意图在于谴责殖民遗产、西方新殖民主义并唤醒政客们的良知，即以英国为首的西方列强的殖民统治产生了殖民地上人数众多的赤贫阶层和本土民族政治文化制度的缺失；种族仇杀、贫民暴动成为贫富不均、权力真空和政治制度不健全的恶果。

透过奈保尔的游记《刚果日记》和《刚果新国王：蒙博托和非洲的虚无主义》(徐彬， 2015：69)可以判断《河湾》中秘而不宣的“大人物”是20世纪60年代借助美国势力发动军事政变将刚果改名为扎伊尔并任其总统的蒙博托(Mobutu 1930-1997)。小说中“河湾”的所在地是曾被称作“斯坦利维尔”(Stanleyville)的刚果民主共和国第三大城市基桑加尼(Kisangani)。《河湾》的序言中，奈保尔写道：“1975年我去了刚果，那时也被称作扎伊尔。在首都金沙萨住了大概两个星期后，我决定北上去那个曾被叫做斯坦利维尔的地方”(Naipaul,2011:vii)。《河湾》以寓言小说的形式描述了60至70年代蒙博托总统扎伊尔政治转型这一特定“伦理时刻”里发生在“斯坦利维尔”的一系列重要事件。

殖民主义、新殖民主义和蒙博托政权三种力量共同作用于“河湾”。殖民主义统治虽在“河湾”终结，其影响却依旧存在，表现为以惠斯曼斯神父为代表的仍在新独立的“河湾”生活的西方人对殖民主义思想的固守。在惠斯曼斯神父眼中，以“河湾”为缩影的非洲腹地国家的独立并不能迎来美好的未来，相反，国家的独立却伴随着历史的倒退和文明的失败。对非洲物品，尤其是欧洲殖民统治时期遗物的收藏和对小镇破败景象的感叹均可被视为神父殖民怀旧情感的抒发。“神父的观点是：非洲的未来存在于逝去的历史之中；唯有回到过去非洲才能有未来，然而回到过去却意味着欧洲对非洲的再次殖民。惠斯曼斯神父的逻辑有违道德，因为他认为摆脱西方殖民统治的非洲是没有前途可言的”(徐彬，2015：72)。《河湾》中，总统白人顾问雷蒙德、雷蒙德的妻子耶苇特和偷窃神父收藏品的美国人皆是奈保尔笔下西方新殖民主义势力的代言人。雷蒙德、雷蒙德的妻子耶苇特是西方对新独立国家政治渗透并因此而在“河湾”坐享其成的政治投机者；美国小偷是西方媒体炒作的“非洲热”的受益者。与此同时，美国年轻人偷窃神父遗物的行为还是奈保尔巧妙设置的以美国为首的奉行新殖民主义的西方列强“掠夺政治”的隐喻(徐彬：2015：72)。与殖民怀旧者的独立非洲末世论不同，从非洲东海岸移居至“河湾”经商的小说主人公萨林姆虽同样目睹了独立初期小镇的满目疮痍、由殖民者建造的现代文明标志性建筑物的破败不堪，萨林姆却能感受到小镇独立后百废待兴的活力和希望。这便是萨林姆虽经商获利不丰却坚持定居小镇并与当地居民同呼吸、共命运的原因所在。小说中，萨林姆拥有商人和小镇居民双重伦理身份，前者以牟利为宗旨，后者则以维护小镇居民的民生为原则。萨林姆归还学校被盗账本、帮助两位非洲青年成长以及对因战争爆发小镇居民性命不保的担忧与同情是其道德良知的体现。

小说中，去殖民化后“河湾”独立发展时期的“失败与危机修辞”聚焦“大人物”政治立场的转变以及由此而引发的政治伦理危机。“大人物”拒绝扮演西方(新殖民主义)政治傀儡的角色的作法值得称赞；然而，抵制西方、反对模仿却使其走向个人崇拜与极权政治的另一极端。反殖民的善行被独裁暴政的恶果所取代，“大人物”从领导非洲人民反对帝国主义压迫的民族英雄转变成为维护本人绝对权威制造内战导致生灵涂炭的暴君。

2.0 殖民伦理、家园臆想与焦虑

第二次世界大战后，以大英帝国为代表的西方主导的世界殖民政治体系迅速瓦解，新独立国家的人民在享受“自由”与“民主”的同时仍要为帝国的殖民遗产买单，除了奈保尔笔下萧瑟、破败的河湾和拉什迪笔下印度街头巷尾广泛存在的赤贫阶层之外，还有从殖民时期延续到后殖民时期的前殖民地人民已内化于心的对殖民者、殖民宗主国语言、文化、政治经济制度的“模仿”。殖民统治下的“模仿”与后殖民“模仿”的差异在于前者是迫于殖民强权的生存手段，后者则是一种切断“脐带”后却仍希望维持“母子”关系的恋母情结，其中隐含着对殖民伦理关系(殖民者与被殖民者之间主仆、尊卑关系)的物质与精神依赖。

聂珍钊教授在文学伦理学批评中指出“维护伦理秩序的必要性”；以俄狄浦斯的悲剧为例，俄狄浦斯“杀父娶母的行为是当时最为严重的伦理犯罪，因为它破坏了业已形成的伦理秩序，严重威胁到人类的生存”(聂珍钊，2014：184)。与此同时，聂珍钊教授还强调对伦理秩序的考察、对文学人物伦理选择的分析应回归历史语境(聂珍钊,2018:73)。殖民主义的伦理秩序不具备索福克勒斯的悲剧《俄狄浦斯王》中所描述的父与子、母与子、君王与臣民之间伦理关系具有近乎放之四海而皆准的普适性。殖民主义的伦理秩序是殖民者动用殖民立法与武力强制建立与实施的“伪伦理”关系，不具备人类学与社会学层面上普适的道德“合法性”，殖民地是这一“伪伦理”关系产生和实施的场所。然而，因殖民统治时间过长，殖民教育影响之深，“殖民伦理”在新独立的前殖民地国家依然有效。从社会进化论角度出发，遵从“殖民伦理”的新独立国家人民仍是西方前殖民者们眼中的劣等民族。

后殖民作家在其作品中揭露和质疑的问题是：1、为何原本应该随着殖民统治的终结而失效的殖民伦理关系在独立后的前殖民地国家和西方前殖民宗主国仍然有效？2、殖民政治的幽灵如何触发种族关系中的“暗恐”并由此引发英国人的家园臆想和焦虑？

法农认为：“白人到达马达加斯加打破的不仅是非洲的地理疆界，更是此处非洲人的心理机制”(Fanon,1986:97)。法农所说的被殖民者的心理机制指的是他们的“自卑情结”与“依赖情结”。以马达加斯加人为例，莫德·曼诺伊指出：他们(马达加斯加人)一旦建立起对优于他们的殖民者的依赖关系，他们作为被殖民者的“自卑情结”会自然消失；然而当这种依赖关系无法建立，当他们的不安全感无法通过这种方式得以缓解时，马达加斯加人便面临(身份)危机(Fanon,1986:94)。在萨姆·塞尔文、V. S. 奈保尔、卡里尔·菲利普斯和扎迪·史密斯等作家的作品中，移民英国的前殖民地人民及其后代具有与他们的被殖民父辈几乎相同的心理机制。不同于父辈，有色移民对其“自卑情结”的成因已有所知，并发现对英国白人的依赖不能给他们带来安全感，有色移民的身份危机油然而生。

奈保尔的小说《半生》和《魔种》中，小说人物对“自卑情结”的认知表现为威利父亲的“文学谎言论”，既包括对英国文学的习得，还包括被以萨默塞特·毛姆(Somerset Maugham)为代表的帝国文学霸权者的言说；在二者共同作用下，威利父亲、威利和威利妹妹萨拉金尼成为大英帝国文化的俘虏和为西方服务的“奴仆”(徐彬，2015：136-143)。威利父亲所说的“生命的牺牲”(a life of sacrifice)即是小说中父子两代人终其一生一事无成的描写，更是印度人民在“自卑情结”影响下轻信西方，丧失文化自信心后迷失自我的文学隐喻。英国伦敦是奈保尔小说中威利父亲和威利眼中“巨人的王国”，是萨姆·塞尔文的小说《孤独的伦敦人》中加勒比移民想象中拥有“黄金铺就的街道”的城市和扎迪·史密斯的小说《白牙》中孟加拉移民艾尔萨娜心目中“世界上最安全的地方”。三位后殖民小说家无一例外，生动地刻画了前殖民地和定居英国的来自前殖民地的移民对英国和英国人发自内心的盲目崇拜。这种情感虽是“殖民伦理”关系在后殖民时代中的衍生物，但却主导着前殖民地人民对西方的政治文化观。对西方的盲目尊崇在《孤独的伦敦人》中的代言人是那些在伦敦居无定所、忍饥挨饿、生命受到威胁却不愿回国的加勒比移民。对“母亲国”和《英国国籍法》(Hansen,2000:17)的信任使他们认为英国才是其家园归属之所在。

评论家们对后殖民文学中“我是谁？”的身份问题和“何处是我家？”的家园归属问题的探讨从本质上讲应是基于殖民历史反思之上的伦理关系问题的讨论。“家园”在以《孤独的伦敦人》《白牙》和卡里尔·菲利普斯的小说《剑桥》《渡河》及其旅行文集《大西洋之声》为代表的后殖民文学作品中均是臆想(或曰主观猜测和判断)的产物。就菲利普斯而言，这一关系既指涉白人与黑人之间的关系，又指涉流散非裔黑人与非洲本土黑人之间的关系。作为殖民政治重要组成部分的16至19世纪跨大西洋黑奴贸易不仅改变了英美等国的人种景观与道德景观，还改变了非洲本土黑人的族群观，流散的非裔黑人被非洲本土黑人视为来自异国他乡的“异族”而被利用和排斥；为了消除黑奴贸易的“暗恐”英美国家和非洲前殖民地人民以各自不同的方式篡改和粉饰罪恶的黑奴贸易史。

大英帝国殖民政治服务的对象是帝国殖民经济，在相当长一段时期内奴隶贸易和奴隶制是维护这一经济的持续发展的基础；为了将殖民者与被殖民者之间掠夺者、压迫者与被掠夺者、被压迫者之间的“殖民伦理”关系合法化，殖民者们运用“科学”与文化的手段使双方均认同这一既定关系。英国人类学家弗兰西斯·高尔顿爵士(Sir Francis Galton 1822-1911)运用科学归纳法得出如下结论，即：“就能力和智商而言，黑人比盎格鲁-萨克逊人(英国人)低至少两个等级”(Jackson,2005/2006:67)。菲利普斯小说《剑桥》中，在与种植园经理布朗的交流中，女主人公英国白人姑娘艾米丽发现黑奴之所以被贬低为动物是因为他们在西印度所具有的不可替代的劳动力的价值，“简言之，如果黑奴不劳动，谁劳动？根据我(艾米丽)的教导者(布朗)所说，白人和牲畜都不能胜任这样的苦役”(Phillips,1993:85)。

小说《半生》中，奈保尔透过主人公威利以“生命的牺牲”为题的寓言故事、威利父亲的“英国文学谎言论”和威利父亲与英国小说家毛姆之间的帝国文化霸权下的共谋关系的阐释揭示了大英帝国文化对印度人民的深远影响，这是《孤独的伦敦人》中所描述的第二次世界大战后前英国殖民地人民在英国政府吸引下为重振英国经济而大量移民英国的“恋母”情节所在。“我是英国国民，英国是我的家园”几乎是所有英国有色移民所持的普世观点。被英国有色移民所忽视的是他们国民待遇与家园归属的前提条件，服务于英国经济发展是其内核。就与英国人和英国社会的关系而言，有色移民与此前英国殖民地的人民没有本质差别，因为英国是世界上“最后一块殖民地”，是后殖民时期对有色移民仍然奉行殖民主义政治的国家。萨姆?塞尔文的小说《孤独的伦敦人》和卡里尔·菲利普斯的传记故事集《外国人》深刻揭示了殖民主义时期殖民者与被殖民之间主仆、尊卑的“殖民伦理”关系在后殖民时期英国境内“帝国中心”延续的事实。对这一事实的拷问已超越了对“种族歧视”现象的描写，而涉及二战后以“帝国风驰号”移民为代表的有色移民在英国境内被迫遵守的“殖民伦理”及其变体“种族契约”关系的政治经济学本质。

3.0 殖民伦理与帝国殖民政治的“回飞镖”

后殖民作家从未停止对那段或被人遗忘、或不愿提起、或选择性遗忘、或被篡改与粉饰的殖民历史的指涉。被压抑的殖民历史的后殖民复现是实际上人们的后殖民“暗恐”。童明教授对弗洛伊德心理分析学中的“暗恐”(或曰压抑的复现)解释如下：

有些突如其来的惊恐经验无以名状、突兀 陌生，但无名并非无由,当下的惊恐可追溯到心理历程史上的某个源头；因此，不熟悉的其实是熟悉的，非家幻觉总有家的影子在徘徊、在暗中作用。熟悉的与不熟悉的并列、非家与家相关联的这种二律背反，就构成心理分析意义上的暗恐(童明，2011：106)。

卡里尔·菲利普斯在游记《大西洋之声》中阐明，殖民历史的后殖民“暗恐”是导致英国利物浦人身在熟悉的家园，然而其生活之处却令人感到陌生与焦虑的原因所在。这种人们脑海中“异托邦”式的家园存在与殖民政治的幽灵密不可分；换言之，是帝国殖民政治的“回飞镖”跨越时空作用于当下的结果。随着西方殖民体系的终结，殖民政治的权力结构已经失效；帝国殖民政治的“回飞镖”从本质上讲是建立于殖民历史基础上的“殖民伦理”秩序及其对人们的规约与影响功能。以《大西洋之声》为例，18、19世纪利物浦城的经济命脉和利物浦人引以为荣的奴隶贸易成为20世纪末利物浦人刻意遮蔽的罪恶“隐私”。奴隶贸易时期的建筑与艺术品是当下利物浦社会生活中见不得光的奴隶贸易幽灵的具象。

18、19世纪，“殖民伦理”是利物浦奴隶商人的保护伞，是英国国家政治经济，乃至“英国性”，即：有别于和优越于其他西方国家且引以为荣的政治经济特征的道德保障。奴隶商们指出利物浦奴隶贸易是英国的支柱产业，奴隶贸易的终止意味着水手、工匠、造船者、箍桶匠、索具装配工、管道工、玻璃工、军械工、面包师傅等劳工的大量失业。以曼彻斯特、伯明翰和英国其他制造业中心将因奴隶贸易的结束而陷入贫穷，因为从非洲获得廉价劳动力和向非洲与西印度出口产品是其经济获利的主要方式。利物浦议员威廉·罗斯科(William Roscoe，1753-1831)将非洲(奴隶)贸易视为英国国家贸易，将利物浦(奴隶)商人称为大英帝国版图内独立且具有公共美德和个人修养的榜样；然而，“这一由政府授权的贸易最近却被议会所制裁”(Phillips,2001:53)实际上，利物浦奴隶贸易已深入人心，拉姆齐·缪尔(Ramsay Muir)在《利物浦历史》中写道：“非洲(奴隶)贸易已成为利物浦的骄傲，为数众多的市民准备誓死保护这一贸易”(Muir,1907:194)。

苏珊娜·豪在其专著《帝国小说》中对英法殖民政治之间的差异略作分析，指出：不同与将殖民主义作为国家政治的英国人(其中很多的英国人也对殖民主义持反对态度)，法国人尽管也有经济上的诉求但法国大革命留下的浪漫人道主义的影响使法国人意识到殖民不可避免地引发对土著居民的压迫和剥削。因殖民而产生的良心上的不安，道德上的自我谴责同其他因素一起减缓了法国殖民扩张的进程(Howe,1949:10)。由此可见，经济牟利与道德谴责是英、法等国殖民进程中本国国民所面对的两股彼此矛盾冲突的力量。然而，当利物浦奴隶商人及其政治支持者将奴隶贸易抬高至国家贸易层面的时候，对殖民地人民的压迫和剥削即被美化为大英帝国发展过程中必要的牺牲；这样一来，殖民伦理堂而皇之地取代殖民道德谴责和对殖民地人民的同情，进而成为主导利物浦商人乃至利物浦普通百姓的殖民道德准则。

《大西洋之声》中，菲利普斯指出利物浦奴隶贸易时的辉煌已是过眼云烟；20世纪末利物浦的经济萧条与利物浦人的集体焦虑与18、19世纪时的荣耀形成鲜明对比。曾经被奉为“国家贸易”的奴隶贸易成为后殖民时期利物浦白人刻意屏蔽的罪恶历史。然而，与奴隶贸易相关的乔治亚时代式建筑、海事博物馆中的历史遗物和艺术品以及奴隶贸易时期流散至英国的非裔后代的存在时刻提醒着那些试图遗忘甚至抹杀奴隶贸易历史的利物浦人。对20世纪末的利物浦白人而言，负罪感似乎与生俱来，却不能认罪，因为认罪就等于否定利物浦引以为荣的历史，否定前人的伟大。既然不能认罪，利物浦白人决定以封存历史和种族歧视的方式维护殖民伦理并以此维护自己的尊严。利物浦因此成为利物浦白人被压抑的道德焦虑重复出现的“暗恐”的家园。菲利普斯对5月天里愁容满面、播放圣诞颂歌的利物浦白人形象的刻画可被视为因“暗恐”的道德焦虑而产生家园焦虑的文学表述(徐彬，2019：139)。

4.0 结语

英国后殖民文学几乎毫无例外均涉及到回写历史的问题；英国后殖民作家选取重大历史事件的特定“伦理时刻”阐发个人的政治伦理观，牵扯对殖民者与即将独立的前殖民地国家政治领导人的政治决定从何种程度上影响到“贱民”日常生活、人身安全和伦理道德等问题的探讨。其中，描写新独立国家内政与民生的“失败与危机修辞”常被批评家们误读为后殖民作家谄媚西方的作法。其实不然，后殖民作家选取的“伦理时刻”的“失败与危机修辞”中批判的对象不仅包括新独立国家的领导者还包括(前)殖民宗主国的政客。殖民遗产从政治层面上对新独立国家的伦理道德影响应被视为后殖民作家创作的焦点所在。在唤醒新独立国家领导者“政治为民、政治为善”(Aristotle,1984:4,37)这一始自亚里士多德时期的基本政治伦理意识的同时，英国后殖民作家还致力于警醒世人充分认识(前)殖民国家对其殖民遗产给第三世界国家在政治经济、文化和种族关系等方面带来的巨大危害。

英国后殖民作家清醒地意识到殖民伦理虽是殖民政治的产物，但不会伴随殖民政治的终结而消失，而会继续在后殖民时期东西方关系、第一世界国家与第三世界国家“国与国”和“人与人”的关系中得到体现。殖民伦理中隐含着的“自卑情结”与“依赖情结”仍是主导(前)被殖民地人民的心理机制的核心要素。殖民伦理的精神内化是第三世界国家人民在被殖民时期和后殖民独立时期皆以“低人一等的被压迫者”的形象示人的原因所在。殖民伦理及其衍生物“种族契约”是西方列强殖民时期所构建的世界秩序的核心。遵守殖民伦理意味着对世界旧秩序的维护。英国后殖民作家在聚焦后殖民、全球化语境下人种景观的变化及与此相关的种族政治问题的同时，指出：抹杀、粉饰殖民历史和继续坚持殖民伦理的作法只能使不同种族的人陷入身在家园却充满臆想与焦虑的恐慌之中。