五十年来台港暨海外学者文学史著作对《阿Q正传》的阐释

古大勇

[摘要]五十年来，台港暨海外产生了多部（新）文学史著作，这些史著，能从语言学、风格学、接受学、比较文学、叙事学、文本细读法等不同视角对《阿Q正传》进行多元化个性化的阐释;除个别文学史家外，如司马长风批评《阿Q正传》的缺陷，王德威让《阿Q正传》在文学史中“失踪”，绝大部分文学史家都认同《阿Q正传》的经典价值。由于政治背景、文化语境等的差异，台港暨海外与大陆文学史著作对于《阿Q正传》的阐释面貌和规律，既有相似之点，也有不同之处。

[关键词]多元化;经典认同;经典解构;接受规律

[作者简介]古大勇（1973-），男，文学博士，泉州师范学院文学与传播学院教授（泉州362000）。

自从夏志清的《中国现代小说史》于1961年诞生以来，台港暨海外产生了多部（新）文学史著作。代表性的文学史有刘心皇著的《现代中国文学史话》（台湾，1971），李辉英著的《中国现代文学史》（香港，1972），司马长风著的《中国新文学史》（上、中、下）（香港，1975），尹雪曼著的《中华民国文艺史》（台湾，1975）和《五四时代的小说作家和作品》（台湾，1980），周锦著的《中国新文学简史》（台湾，1980）和《中国新文学史》（台湾，1983），唐翼明著的《大陆现代小说小史》（台湾，2007），顾彬著的《二十世纪中国文学史》（德国，2008），皮述民等著的《二十世纪中国新文学史》（台湾，2008），孙康宜、宇文所安主编的《剑桥中国文学史》（美国，2013），马森著的《世界华文新文学史》（台湾，2015），梅维恒主编的《哥伦比亚中国文学史》（美国，2016），邓腾克主编的《哥伦比亚中国现代文学指南》（美国，2016），王德威主编的哈佛版《新编中国现代文学史》（美国，2017），许子东的《许子东现代文学课》（香港，2018）等。在这些文学史著作中，鲁迅及《阿Q正传》是其中重要的书写内容。那么，台港暨海外学者究竟是如何阐释《阿Q正传》的呢？他们与大陆学者文学史著作对于《阿Q正传》的阐释有没有差异性呢？本文即以上述文学史著为研究对象，探讨其对《阿Q正传》阐释的独特面貌及逻辑规律，梳理《阿Q正传》在台港暨海外文学史中的接受史，并与大陆略作比较，探究不同文化语境对文学作品接受的潜在影响。

一、多元化的解读视角

纵观上述文学史，其对《阿Q正传》能进行自由开放的多元化解读，解读视角主要体现在以下几个层面：语言学、风格学、接受学、比较文学、叙事学、文本细读法等。尹雪曼从语言学的角度来评价《阿Q正传》，肯定小说语言表达上直刺灵魂、一针见血的“狠”之特色：“鲁迅是学医的，受过科学分析的训练和医学解剖的实习，因此拿起笔来，能够剖开人们的心灵，能够探索到灵魂深处的秘密。他完全以医生对待病人的态度，冷静的拿起笔来正对着他不喜欢的‘道学先生和‘正人君子，像《阿Q正传》里的赵太爷，像《祝福》里的鲁四爷，以及《高老夫子》里的高尔础，便针针见血，毫不留情的分析解剖，直到原形毕现为止。”尹雪曼同时高度评价《阿Q正传》文字的“峭拔有力”和“简洁”：“鲁迅作品中的文字表现，有如国画的山水，奇峰迭起，峻拔有力。而運笔方法，绝不是工笔画，确如瀑布的一泻千里，简洁明快”;“新文学创作，由于语体化，遣字用词比较复杂，鲁迅作品也不例外;但是在紧要关头，在故事发展到紧张阶段的时候，他从不故弄玄虚，总是简洁明白。像《风波》里七斤嫂和八一嫂的吵架，像《阿Q正传》里阿Q在赵太爷家调戏女佣而挨打，都是极为紧张的场面，拙劣的小说作者一定在这时候大显文才，堆砌下许多繁重的词藻和累赘的描写，读者也一定会感到不耐烦的。鲁迅不卖弄。”“风格即人”，而语言是风格的内涵之一，是作家个性面貌的独特“标签”，也就是说，鲁迅语言直砭灵魂、针针见血的“狠”劲、“峭拔有力”和“极简”的风格唯鲁迅一人所独有，假如把鲁迅的文字和其他作家混在一起，读者也能一下子从中辨识出鲁迅的“面孔”来。可以说，尹雪曼精准敏锐地发现了鲁迅独特的风格“基因”。

有文学史家从接受学的角度来解读《阿Q正传》，尹雪曼谈及中国共产党对《阿Q正传》的“接受”，他说，“共产党善于利用，明知道《阿Q正传》表现的思想意识对他们并没有什么好处，然而却从文章里断章取义地抽取了两个片段——第一，特别的丑化阿Q精神，使青年人似懂非懂地以阿Q作为斗争对象，任何颓废的、不积极的青年，都会被笼统地加上‘阿Q的称号，制造斗争气氛。第二，把‘二十年后又是一条好汉这句话英雄化，促使一些血气方刚的青少年去为他们冒险卖命。”该段话表现了尹雪曼潜在的反共立场，明显有一些夸张、与文本事实不符的内容，但也触及《阿Q正传》接受史上政治化、意识形态化的倾向。从《阿Q正传》接受史的角度来说，大陆“毛泽东时代”的鲁迅研究学者偏重于从阶级的、政治的、革命的视角来评析该小说，带上了浓厚的政治意识形态色彩。例如，20世纪50年代初，人们普遍用阶级论来分析阿Q典型，把阶级论上升到绝对化的程度，陷入了庸俗社会学的歧途。在当时的报刊上，纷纷出现了诸如《用土改医治阿Q》《武训与阿Q》《结束了阿Q的时代》等之类的题目，牵强附会地把阿Q和当时的社会现实（土改、农民翻身等）直接联系起来。这种阶级论的倾向在学术界的突出表现就是给阿Q划定阶级成分，而忽略甚至反对阿Q精神胜利法的普遍问题，甚至当时一些知名学者也不能避免这种时代的局限性。从阶级论角度分析阿Q典型的代表性文章有蔡仪的《阿Q是一个农民的典型吗》、许杰的《阿Q新论》、李桑牧的《（阿Q正传>的伟大意义》、张泗洋的《论<阿Q正传>》、耿庸的《<阿Q正传>研究》等论文，都存在着明显的阶级论烙印。如蔡仪《阿Q是一个农民的典型吗》一文的主要观点是“阿Q是一个农民”，在封建社会里，农民的个体的生产与生活方式，产生了“精神胜利法”，但又认为“精神胜利法”仅仅是一种“农民的精神”，忽略了“精神胜利法”内涵的普遍性，低估了《阿Q正传》的思想意义。因此，从这个角度来考察，尹雪曼上述一段话事实上触及了《阿Q正传》接受过程中的意识形态化弊端。

如果说尹雪曼是从阶级接受史的角度来谈《阿Q正传》的接受特点，那么许子东则从地域接受史的角度来谈《阿Q正传》的接受差异：“我做过简单的课堂调查，关于精神胜利法，在香港的大学里，大多数学生认为是普遍人性;在上海、北京的大学里，大多数学生认为是国民性;而在美国加利福利亚洛杉矶分校的讨论课上，更多学生认为是阶级固化秩序当中的弱者的生存之道。”地域接受差异的背后事实上是文化传统、价值观念、历史渊源以及所受教育背景差异的体现。例如，大陆的学生很少不受到晚清以来以梁启超、鲁迅、胡适等人为代表的学者提出的“国民性”思想的影响，“国民性”思想在近代以来的中国风起云涌，屡掀波澜，很少有人不被裹挟其中，成为国民性话语的服膺者和同谋者。而香港和海外的学生则缺乏这个教育背景和文化传统。

周锦从比较文学的视角肯定了《阿Q正传》的独特思想价值：“有人把这篇小说（《阿Q正传》）誉为《堂吉诃德》，那是不够深入的看法，因为《阿Q正传》所代表的是当时那个社会的普遍现象，是那个古老民族的通病，其社会性与民族性不是其他小说所能相比的。”周锦在《堂吉诃德》的坐标上，肯定了《阿Q正传》的超拔性，指出了其无可代替的民族性和世界性的特色：阿Q既是中国土壤孕育的特殊的“这一个”典型，如他的保守、排斥异端、健忘、狼与羊的二重性格、奴性、“合群的自大”等具有典型的民族特色，而“精神胜利法”同时又具有普遍的“人类学”内涵意义。因此，它的内涵丰富性自然超越堂吉诃德。

孙康宜、顾彬、马森分别从文体学和叙事学的角度来解读《阿Q正传》。孙康宜的《剑桥中国文学史》中指出了《阿Q正传》“拟正史的风格”;顾彬的《二十世纪中国文学史》指出《阿Q正传》“对传统的戏仿”的叙事特色，认为“叙事者在这里对传统的戏仿是在其他小说里所没有的”;顾彬同时发现《阿Q正传》具有莱尔所谓“心理的故事”的特色：“即使小说中的《序》和场景的先后排列使得叙事者近乎于传统，但另一方面对主人公的描写还是可以在西方叙事手法的意义上被归结为现代性的……《阿Q正传》因其叙事者的无所不在而成为一部‘心理的故事（莱尔语）”。马森认为鲁迅的包括《阿Q正传》在内的小说大多有一个“隐含的作者”，“鲁迅深明‘隐含的作者之道，使他在创作小说的同时创造出一个‘第二自我来代替作者自己成为读者心目中的叙述者”;《阿Q正传》中就“有一个讲故事的‘我”。应该说，《阿Q正传》采取的是风格偏向传统的“章回体”小说形式，但三位文学史家却从叙事学的视角指出了传统中的“先锋”和“现代性”元素，从而确认《阿Q正传》在艺术上的中西融合、新旧并存、打通传统与现代的特色。邓腾克等主编的《哥伦比亚中国现代文学指南》中有一章为《“狂人”阿Q，鲁迅小说中的传统与现代性》，其中也论及《阿Q正传》的传统与现代性兼容的特色。

许子东从国民性和辫子的角度来解释阿Q这个名字的内涵，有令人耳目一新之感：“国民性是麻木的，看人杀头也没表情，‘吃瓜群众只是看热闹，没有同情心。其实国民性就是圆圆的一张脸，没有嘴、没有眼睛、没有鼻子。‘Q字的尾巴就是清朝留的辫子，汉人被清人统治了近四百年，最大的耻辱就是要留这个辫子，反清最重要的两个标志，就是，男人割辫，女人放脚，所以，‘Q就是一张麻木的国民的脸，留了一个辫子。”许子东还用形象的“类比法”对阿Q“精神胜利法”内涵进行细读，深入浅出，且不乏当下讽刺意味，不禁令人会心一笑。他以中国人关注的GDP为例来逐层阐释阿Q精神内涵的几个阶段：“今天有些地方，明明没有很高的GDP，怎么办？阿Q精神的第一个阶段：我没有这么高的GDP，但比旁边的省要高，比去年要高。阿Q精神的第二个阶段：虽然GDP没有这么高，但我把一些不应该报的东西也报进去，搞一个虚的数目，搞得GDP也很高。……还有阿Q精神的第三个阶段：为了虚造GDP，搞有毒的土地，搞假药，害自己本省的人，来取得一个数据上的胜利。这样一种虚妄而且自虐的精神胜利法，到底是阶级固化秩序当中的弱者生存策略，还是我們民族的集体无意识，或者是一种普遍的人性弱点？剧作家陈白尘在为纪念鲁迅诞辰100周年而作的话剧《阿Q后传》的结尾处说了一句：“阿Q没有断子绝孙”。如果不是从生理血统的层面，而从作为一种精神现象的文化“基因”的层面来说，阿Q确实没有断子绝孙，阿Q的文化后裔繁衍不绝，许子东在这里所揭示的有关GDP种种做法，形象地阐释了作为一种文化“基因”的“精神胜利法”充斥于当下的官场。这说明了鲁迅在百年之前所发现并痛心疾首的“精神胜利法”并没有被成功改造，而仍然作为一种精神顽疾广泛存在于当下社会现实中，也因此说明阿Q形象恒久的启发意义和生命力。

二、经典的认同、解构与“失踪”

什么是经典？经典一词含有传统的、典范的、优秀的、不朽的等内涵。英文中的canon一词，指的是传统的具有权威性的著作。佛克马和蚁布思认为经典是“精选出来的一些著名作品，很有价值，用于教育，而且起到了为文学批评提供参照的作用”，“经典包括那些在讨论其他作家作品的文学批评中经常被提及的作家作品”，而“只有知名的作家才可以因比较或解释而被提及”。经典具有原创性、独异性、丰富性、多元性、开放性、超越性等特征。在大陆的文学史著作中，《阿Q正传》早已被确认为当之无愧的经典，甚至是经典中的经典，在经典作品的位序中享有崇高的地位。而在台港澳暨海外，除个别的文学史家以外，绝大部分文学史家对《阿Q正传》的评价比较高，公认《阿Q正传》是文学经典，体现出与大陆文学史家大致相似的接受特征。刘心皇对于《阿Q正传》的好评是通过转述蒋梦麟的评价来进行的：“他的早年作品，如狂人日记、阿Q正传，……在当时是受人欢迎的，因为当时的人们多半不满于现实，心中苦闷，他便代表大众以文字发泄出来了。”陈敬之可以说是仅次于苏雪林的“反鲁人士”，他曾骂鲁迅是“共党‘文特和‘左派仁兄们的横眉竖目、其恶无比的帮凶”，骂鲁迅“狂妄骄横”、“领袖欲极强，而自视又甚高”，“‘左联时代之与赤匪合流，助桀为虐，致国家民族，深受危害，其心可诛，其罪莫赎”;“鲁迅对整个中华民族所造下的罪孽来说，实在是够深重够悲惨了！”陈敬之对鲁迅的咒骂不可谓不恶毒，但对鲁迅作品，也能给予公正的评价，如认为“（鲁迅）是中国短篇小说的奠基人，也以小说而驰名中外文坛”;“至于说到鲁迅那篇一举成名的《阿Q正传》，当然更是他的具有代表性和精心结构之作”;在艺术上，则是“中外人士目为一篇最成功的作品”。尹雪曼和周锦两位台湾文学史家对鲁迅都怀有意识形态偏见，但他们仍然对《阿Q正传》赞不绝口，尹雪曼认为《阿Q正传》“是中国现代小说中享有国际盛誉的作品之一”，“为读者在阿Q身上发现中华民族的病态，在当时或有针砭时弊的作用”。周锦认为“在鲁迅的小说中，《阿Q正传》是一篇非常成功的作品，……感人深远，影响很大。”李辉英认为《阿Q正传》“影响的深远”，“是当之无愧的”;他随即转述鲁迅的论敌陈西滢在《新文学运动以来的十部著作》一文中赞赏《阿Q正传》的话，认为“作为和鲁迅笔战过的陈西滢，能说得出这番话来，足以证明《阿Q正传》如何的不同凡响了”。梅维恒在《哥伦比亚中国文学史》中认为，“鲁迅被公认为二十世纪中国最伟大的作家，……《阿Q正传》是他海内外最具影响的一篇作品”。皮述民认为，“鲁迅在新小说方面的成就和影响是不容质疑的”;“而《阿Q正传》，实可称为不朽之作”。唐翼明认为，“鲁迅是中国现代小说的奠基者，也是迄今为止最伟大的现代中国作家”，高度评价《阿Q正传》等一些代表性小说。马森高度评价《阿Q正传》，认为它是“为鲁迅赢得了广大的读者和国际声誉的一篇小说”，并承认“一向以反鲁闻名的苏雪林，在评价鲁迅小说的艺术时也很公道”。

应该说，台港暨海外绝大多数文学史家对《阿Q正传》表现出一致的经典认同倾向，但其中也有例外，主要以夏志清和司马长风为代表，他们对《阿Q正传》的评价并不高，甚至解构了《阿Q正传》的经典价值。夏志清的《中国现代小说史》是冷战时期的特殊产物，作者基于意识形态目的而预设了一个“共产作家”（左翼作家）与“非共产作家”二元对立的文学史结构，贬抑前者而推崇后者;认为鲁迅是中共制造的“神话”，认为《阿Q正传》“显然受到过誉，它的结构很机械，格调也近似插科打诨”，贬低《阿Q正传》的艺术价值。夏志清为何对《阿Q正传》评价较低，要从这本书写作的时代背景来考察，这本书是在全球冷战时期而产生的。夏志清的研究资金来源于美国的洛克菲勒基金会，洛克菲勒基金会是一个关注慈善事业的基金会，它通过资助各种社会团体和研究机构，对美国政治、外交、军事和经济进行广泛的研究，对政府决策产生重大影响。它在整体上服务于冷战时期美国的国家战略需要，其根本目的就是彻底改变社会主义国家的意识形态，推行美国的价值观，服务于美国的反共战略需要。夏志清的资助基金既然来自于洛克菲勒基金会，当然也就不得不为其服务，因此，贬低具有左翼身份的鲁迅及其《阿Q正传》也就不奇怪了。

司马长风亦对《阿Q正传》进行价值重估和经典解构，认为学术界对《阿Q正传》的崇高评价是一种根深蒂固的成见;他首先阐释了鲁迅不喜欢《阿Q正传》的几点表现，然后指出《阿Q正传》的几点缺陷：

（一）文学革命的目标之一是推翻士大夫的文学，建立平民文学，可是《阿Q正传》中，杂有好多一般民众无法了解的古文，如“若敖之鬼馁而”，“不能收其放心”等等。即使今天一般大学生也看不懂。（二）主人公“阿Q”无统一个性，他被写成既胆大妄为又卑怯懦弱，既投机取巧又痴呆糊涂，既是被迫害者又是迫害者，既狡猾又麻木……。在小说技巧上这是明显和严重的错误。（三）就主题和内容来说，《阿Q正传》中没有一个好人，阿Q及任何一角色，没有一个好的动机和行动，换言之所写的是个灰冷的绝望的世界，把一个社会写成无一好人，或无一坏人，把一个人写成无一好动机，或无一坏动机，这都违反真实，都是对小说艺术的破坏。……鲁迅如不把阿Q当作一个人物，一开始就以寓言方式，把他

写做民族的化身（那篇序自然要砍掉），那么会非常精彩，并且可解消以上的所有批评。

如何评价司马长风的观点呢？鲁迅在自己的作品集中不提《阿Q正传》，这只是个人的癖好而已，不能与《阿Q正传》有重大缺陷简单划上等号。司马长风阐述《阿Q正传》几点缺陷是没有说服力的。首先，《阿Q正传》应该是一篇平民主义文学，但不是赵树理的那种适合农民阅读的平民文学，而是具有启蒙主义诉求的平民主义文学;从文字上来说，除了偶尔引用的古文，老百姓基本能看懂。其次，司马长风认为阿Q无统一个性，在小说技巧上是明显和严重的错误。阿Q无统一个性，正好说明了阿Q性格的丰富性和多面性，林兴宅曾提出阿Q的性格是由十组对立统一的性格内涵组成的“性格系统”：质朴愚昧又圆滑无赖;率真任性又正统卫道;自尊自大又自轻自贱;争强好胜又忍辱屈从;狭隘保守又盲目趋时;排斥异端又向往革命;憎恶权势又趋炎附势;蛮横霸道又懦弱卑怯;敏感禁忌又麻木健忘;不满现状又安于現状。无统一个性正说明多元个性内涵的存在，不正证明了阿Q性格内涵的丰富性与复杂性吗？第三，司马长风认为把一个社会写成无一好人，或无一坏人，把一个人写成无一好动机，或无一坏动机，这都违反真实。从人物塑造的角度来说，这不是作品的失败之处，而恰恰是作品的成功之处。“十七年”时期和“文革”时期文学作品中大量存在的好人/坏人截然对立的现象，我们难道不是还记忆犹新吗？该时期文学作品中，充斥的要么是高大全式的英雄，要么是与革命对立、矮小猥琐的“坏蛋”和敌人。其弊端就在于用政治符号取代审美符号，混淆“政治划分”和“性格划分”的区别;就在于把世界上最丰富最奇妙最复杂的有机统一的“人”分解成静止、孤立、单一、缺乏关联的片面，成为某种观念的“传声筒”，而不是具体、真实、生动、丰富、矛盾的人。因此，也就不能达到对人的性格世界的全面的把握和科学的认知。所以，刘再复先生提出了“性格的二重组合”原理，“就是性格两极的排列组合，或者说，是性格世界中正反两大脉络对立统一的联系”;性格的二重组合包含“美恶并举”和“美丑泯绝”。只有这样，才能全面把握具体的、矛盾的、丰富的、全面的人。而皮述民等的史著正是从正面意义上来理解阿Q的“性格的不统一”，认为正是“性格不统一，他才成了阿Q”。另外，好坏只是作家的道德评价，好与坏是相对的，相对于赵太爷和假洋鬼子而言，阿Q是一个好人;相对于阿Q来说，小尼姑是一个好人。就阿Q来说，鲁迅对其的态度是“怒其不争，哀其不幸”，他既有好的一面，也有坏的一面。而阿Q的动机同样也有好的一面和坏的一面，如阿Q的革命动机，既有满足个人私欲的动机，也有源于改变个人被压迫命运而激发的革命潜力和积极性。第四，司马长风认为鲁迅如不把阿Q当作一个人物，一开始就以寓言方式，把他写做民族的化身，会非常精彩。事实上，在《阿Q正传》中，阿Q既是一个活生生的人，同时也是一种寓言式的存在，马克思·詹姆逊就认为可以把包括鲁迅作品在内的第三世界的文本“当作民族寓言来阅读”。

尹雪曼对于《阿Q正传》的讽刺特色，作出否定性评价，他认为：“说这一篇小说的讽刺性是成功的，而且非常有深度;只是徒逞一时之快，揭一时之病，并不能根本挽救中华民族的厄运，而且落得外人当笑柄，或以为中国人都是这样的，使原已有的病痛更为沉重。聪明如鲁迅，当初创作时候不会想不到这些，只是他的生活环境造成了他的偏激思想，所以必然会这样地写出来。”他认为，“我们必须自立自强，鼓舞民族精神，培养民族意识，建立高度自信。决不能再像鲁迅小说一样的徒然给予讽刺，那样只会使创痛得到更大的伤害，没有好处。”尹雪曼这里是误解了鲁迅的殷殷苦心，鲁迅创作《阿Q正传》，目的是“揭示病苦，以引起疗救的注意”，改造国民劣根性，建立完善的国民性，达到“致人性之全”的目的，从而促进民族走向自强和自立，走向现代化;鲁迅的讽刺是出于启蒙主义的目的，是基于对中华民族命运忧心如焚的关怀和深沉的爱，而绝非自揭伤疤，丑化中国人，打击民族的自信心。

这里值得注意的是王德威主编的哈佛版《新编中国现代文学史》，该著采用“离经叛道的编辑思路”，进行“百衲衣式的文学史叙事”，汇集海内外143位学者作家撰写的161篇文章，以作家作品为中心，按照编年顺序，构成一部千页巨制的文学史。这161篇文章就如161个“衲衣片”共同缀合成一件“百衲衣”式文学史，而鲁迅不过是这“百衲衣”的一块“衲衣片”，那么，王德威是怎么写鲁迅的呢？关于鲁迅一节的标题是“Save the children”——Zhouyucai Writes“A Madmans Diary”under Pen Name Lu Xun。原来，王德威的史著中仅仅提到“A Madmans Diary”（《狂人日記》），《阿Q正传》竟然“失踪”。王德威只提《狂人日记》的“另类”写法不妨视为海外文学史写作的一种新思路，但此种现象表明：虽然王德威不提《阿Q正传》并不代表他不重视《阿Q正传》，但至少在王德威心目中，《阿Q正传》不如《狂人日记》重要，是《狂人日记》而不是《阿Q正传》更能代表鲁迅的成就。

总之来说，对于《阿Q正传》，只有以上少数文学史家作出批评或令其“失踪”，绝大部分文学史家还是认同《阿Q正传》的经典价值，表现出经典认同和经典解构共存的现象，或整体认同与局部解构并存的现象。

结语：与大陆文学史著作阐释规律的比较

如果说五十年来台港暨海外学者文学史著作数量可观，那么，同时期的大陆成绩更是喜人，从1951年王瑶的《中国新文学史稿》诞生一直到现在，大陆出版的新文学史著作已经逾百部，数量是前者的数倍。那么，大陆和台港暨海外学者文学史著作对于《阿Q正传》的阐释有没有什么差异呢？就大陆而言，从“毛泽东时代”到“新时期”，文学史著作对于《阿Q正传》的阐释，经历了一个从相对单一的阶级压倒启蒙的政治革命视角，到以启蒙为中心的多元化阐释视角的变迁过程。“毛泽东时代”的新文学史，诸如王瑶的《中国新文学史稿》、丁易的《中国现代文学史略》、刘绶松的《中国新文学史初稿》、蔡仪的《中国新文学史讲话》、张毕来的《新文学史纲》等，更侧重于从阶级和政治革命的视角对《阿Q正传》进行阐释，造成对小说以启蒙为中心的诸多丰富内涵的遮蔽和忽略。新时期以来，大陆的《中国现代文学史》著作生产进入“井喷期”，数量达到顶峰，有影响的有钱理群等著的《中国现代文学三十年》、朱栋霖等主编的《中国现代文学史》、严家炎主编的《二十世纪中国文学史》等，纵观这些文学史著作对于《阿Q正传》的阐释，则呈现出以启蒙主义为中心的更为多元化的阐释趋向。可以说，大陆文学史著作对于《阿Q正传》的阐释基本是按照这种线形的规律而纵向演进的。

而台港暨海外学者文学史著作对于《阿Q正传》的阐释规律，则与大陆有差异。具体而言，虽然意识形态会影响台港暨海外学者，但总的来说，他们对于《阿Q正传》的阐释，即使在“冷战”或国民党“戒严”时期，也表现出相对多元化的阐释趋向，没有大陆“毛泽东时代”那种强制性的规约，那种高度一体化的阶级和政治革命的阐释视角。而且这种多元化的阐释视角是一以贯之的，我们既可以看到“冷战”时期尹雪曼、周锦、司马长风对于《阿Q正传》不同视角的阐释，也可以领略到“冷战”之后顾彬、马森、许子东等人的另辟蹊径的见解。当然，就阐释的多样化和丰富性而言，则逊于新时期以来的大陆;新时期以来的大陆学者会把一些学界的最新研究成果吸收到史著中，如林兴宅的“系统论”、王富仁的“镜子”说（“思想革命”说）、汪晖的“反抗绝望”说（人类学）、张梦阳的“精神典型说”等都被有机纳入到《阿Q正传》的阐释系统中去，但此点在台港暨海外学者那里却少见。

另外，大陆史著对于《阿Q正传》是清一色的高度评价，将之视为神圣的、不可动摇的经典，几乎看不到对《阿Q正传》哪怕是只言片语的批评。鲁迅在大陆一定程度上被神化和偶像化，除了在民间，鲁迅成为主流学界不可质疑和批评的对象。然而在台港暨海外，虽然绝大部分文学史家对《阿Q正传》评价很高，但也有司马长风指出《阿Q正传》的缺陷，也有王德威让《阿Q正传》在文学史中“失踪”，而这种做法在大陆语境中是需要勇气的。但正如伏尔泰所说：“我虽然不同意你的意见，但我誓死维护你说话的权利”，虽然笔者并不赞同司马长风等人对《阿Q正传》的批评立场，但我认为他们有这个“说不”的权利，即使这个“说不”是非常过分的“酷评”。因为一个健康而正常的文学批评环境应该允许有人“说不”，而且必须有人“说不”。