《庄子》《论语》会通的一种新路径——兼与朱子诠释之比较

陈 进

（西南政法大学 哲学系，重庆 401120）

宗杲（1089—1163）并没有全部诠释《庄子》《论语》这两本书，而是对其中的一句或几句话进行了解读，之所以在标题上没有体现出来，是为了行文的方便。为了避免引起误解，这是需要特别说明的。不过，管中窥豹，虽然宗杲只解释了《庄子》《论语》中的几句话，也能看出宗杲的思想倾向。

一、 诠释《庄子》

在《庄子大宗师》有“古之真人，其寝不梦”这句话。郭象对其注曰：“其寝不梦，神定也，所谓至人无梦是也。”可见，“至人无梦”出自郭象对《庄子大宗师》这句话的注解，按照郭象的注解，“至人无梦”就是“至人”没有梦的意思，即“无意想也”［1］228。成玄英疏：“梦者，情意妄想也。而真人无情虑，绝思想，故虽寝寐，寂泊而不梦。”［2］936《淮南子俶真训》也有“其寐不梦，其觉不忧”的说法。总之，道家对庄子这句话的解释都没有超出郭象的注解，都认为真人是不做梦的。但是，宗杲对“至人无梦”作了颠覆性的解释，彻底否定了以前道家对这句话的理解。宗杲36岁时对梦与非梦也疑惑不解：

从前依师及自做工夫。零碎所得者，惺惺时都得受用，及乎上床半惺半觉时，已作主宰不得，梦见得金宝，则梦中欢喜无限，梦见被人以刀杖相逼，及诸恶境界，则梦中怕怖惶恐。自念此身尚存，只是睡著已作主宰不得，况地水火风分散，众苦炽然，如何得不被回换？到这里方始著忙。先师又曰：“待汝说底许多妄想绝时，汝自到寤寐恒一处也。”［2］936

在《答向侍郎（伯恭）》中，明白心性后的宗杲对“至人无梦”做了新的解释：无梦不是相对“有”来说的，也不是无梦，而是“至人梦”与“非梦”都是一。以目前实有境界为“安立海”，其实全体是梦，全是妄想。令悟梦与非梦都是幻，全梦是实，全实是梦，不可取、不可舍。至人无梦，非有无之无，谓梦与非梦一而已［2］935-936。

宗杲认为，高宗梦傅说，孔子梦奠两楹，都不可做梦与非梦解。按照郭象、成玄英对这句话的解释，至人无梦乃是因为没有妄想，导致的结果是把梦与非梦打成了两截，以为梦与非梦是二不是一。而按照宗杲的理解，梦与现实不可分开，现实也是梦，也是妄想，所以梦与非梦是一。

前人还没有如宗杲这样解释的，宗杲对“至人无梦”的解释确属首创，自从宗杲的这种创造性诠释一出，后来的学人时有解说。由于宗杲对“至人无梦”的解释影响广泛，周理的解释也深受宗杲的影响。明代就有人问妙峰山周理何谓至人无梦， 在《曹溪一滴》所附的《云山梦语》里记载：

问：人尝说至人无梦……，周公孔子、庄周武王又梦，何也？

答：不谓无梦，只谓不知梦，知梦者，梦即觉也。不知梦者觉即梦也。梦固梦也梦觉一也。若得无梦，亦无有觉。无觉无梦，至人尝梦，故（日却）来观世间，犹如梦中事，不是无梦。［2］278

问：梦觉是一，云何觉时诸事皆实，而梦中诸事皆虚，乍幻亲疏，恍惚不定耶？

答：汝只知梦中之事虚，而不知觉时诸事亦虚。汝当细审，目生以来，所作种种事业，如今回心一照，平生所得所失处，尽成幻影，无一可实，何谓实耶？［2］278

最后，周理总结，人之所以有梦，乃是“世人日间扰扰，夜梦沉沉，只随无明业识漂流，如人在梦，不知是梦。既不知是梦，安能明梦？既不明梦，安能悟梦？既不悟梦，安能了梦？所以从劫至劫，常在梦中。”［2］274

二、诠释《论语》

在《论语·雍也》有“不迁怒，不贰过”这句话。何晏《论语集解》解为：凡人任情，喜怒为理，颜渊任道，怒不过分。迁者，移也。怒当其理，不移易也。不贰过者，有不善未尝复行也。《朱子集注》解为：迁，移也。贰，复也。怒于甲者不移于乙，过于前者不复于后［4］367。

从何晏和朱熹的解释看，“不迁怒”并不是说不能发怒，而是不能过分的意思；而“不贰过”二人都认为是不要再犯过错的意思。后来儒家学者都没有超出两人的解释范围。

而宗杲对《论语》的诠释，无疑也具有颠覆性。在《示罗知县（孟弼）》中，宗杲对“不迁怒，不贰过，孔子独称颜回”进行了解读。宗杲认为，谓圣人无怒，无怒则不为血气所迁；谓圣人无过，无过则正念独脱，正念独脱则成一片，成一片则不二矣。邪非之念才干正，则打作两橛，作两撅则其过岂止二而已？不迁怒不贰过之义，如是而已，不必作玄妙奇特商量［2］898。

比照宗杲与何晏、朱熹的解释，发现宗杲所解释的“不迁怒”与何、朱二人的解释恰恰相反，宗杲认为就是不要发怒，而不是发怒不要过分；而宗杲对“不贰过”的解释，也不是不要再犯过错，而是正念独脱成一片，成一片就不是打作两截，这已经是对作工夫所达到的圣人境界的描述。

三、对《庄子》《论语》的会通

宗杲用《庄子》杂篇《则阳》来会通《论语·里仁》。我们先来看《则阳》的一句话：

言而足，终日言而尽道；言而不足，终日言而尽物。道、物之极，言默不足以载，非言非默，议有所极。

然后，宗杲又引用《论语·里仁》里的一句话：

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”门人问曰：“何谓也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”［5］44

而当时的人认为：这一“唯”，与天地同根万物一体，致君于尧舜之上，成家立国，出将入相，以至启手足时，不出这一“唯”。宗杲认为这种解释与“唯”一点关系也没有。

宗杲的解释是非常具有创造性的，认为这一“唯”，就是《庄子》杂篇《则阳》这段话的意思，但是孔子的其他弟子不懂第一义，曾子见其他师兄弟不能领会，只好向他们说第二义——夫子之道，忠恕而已矣。宗杲认为其实这“忠恕”已经不是孔子之道，只是接近而已。而道与物的极致，却不在默然处，也不在言说处；言也载不得，默也载不得。

宗杲又引《肇论》“口以之而默，岂曰无辩？辩所不能言也”来佐证道不在默然处。

七年后，1141年（绍兴十一年），钱密可能受了宗杲的启发：

言而足，终日言而尽道；言而不足，终日言而尽物。足与不足，二理俱堕。而世岂识之哉？……唯解是理，有说无说，皆是真如。未解是理，有说无说，皆堕邪见。①卍续藏经：第69册，第198页.

清代关于《庄子》的注疏、训诂的集大成之作《庄子集释》，也认为：“夫道物之极，常莫为而自尔，不在言与不言。……道物极处，非道非物，故言默不能尽载之。”［2］917-919可见，宗杲对庄子的这句话并没有作特别的解释与发挥，基本上与诸家对《庄子》的解释一致。宗杲会遭到反对的恐怕是对《论语·里仁》这句话的解释。

“一贯”之义，自汉以来不得其解，而对“唯”的解释也是众说纷纭。

在宗杲之前契嵩（1007—1072）和黄龙（1025-1100）对《论语》这句话都有会通。黄龙祖心认为能明白“一”，则忠恕之道可得而明［6］312。契嵩认为，曾子以其弟子小子未足以尽道。故以近道者谕之，乃对之曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”曾子盖用《中庸》所谓忠恕，去道不远之意也。后儒不通，便以“忠恕”遂为一贯，误矣［7］722。所以宗杲用《庄子》和会《论语》此段是他的首创，但认为“忠恕”是第二义，应该是受了契嵩诠释此段的影响。

后来王槦很可能受到宗杲对“唯”的解释，有所发展，王槦如此解释：

予闻孔圣曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问，曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”……由此观之，一贯之理，以心传心，千万载间，绵绵不绝，其道学宗派，盖自曾子一“唯”中来。……［4］260

蕅益智旭指出：

孔子曰：“吾道一以贯之”。曾子曰：“唯”。此指活棋势也。曾子“忠恕”二字，此于一局活棋中，指点做眼之高着也。……［8］288

可见，由契嵩首先指出“忠恕之道”非第一义，宗杲在此基础上，创造性地用《庄子》“默然”来和会《论语》的“一以贯之”和“唯”，发展到南宋晚期也有用音韵学和义理来解释“唯”的。最歧出的当属犙某人对“唯”的解释，完全超出前人的诠释范围，已经没有了宗杲融合的气象了。宗杲一流的诠释创新，到后面影响越来越小了。

四、朱子等人的诠释

苏东坡（1037—1101）认为一以贯之难言也，非门人之所及，故告之以忠恕。杨龟山（1044—1130）、游定夫（1053—1123）亲受说于程子，皆以忠恕为姑应门人之语。王滹南《四书辨疑》唯取苏、杨、游之说为正。王滹南的说法，程树德也同意，程树德进一步认为，当时问的人必不是曾门高弟子，曾子以其未可以语一贯之详，故以违道不远之忠恕答之。程树德在此章最后还加了一个按语：此章不外一贯在忠恕之中和忠恕之外二说，余终以东坡之论为然。明清诸儒也多从之者。唯专在理字上纠缠者不录［4］266-267。

关于“一贯”之义，朱熹则作了理学的发挥，朱熹认为：

“一以贯之”，犹言以一心应万事。“忠恕”是一贯底注脚，一是忠，贯是恕底事［11］669。……一者，忠也；以贯之者，恕也。体一而用殊［9］670。

问：“曾子于孔子一贯之道，言下便悟，先来是未晓也。”曰：“曾子先于孔子之教者，日用之常，礼文之细，莫不学来，唯未知其本出于一贯耳，故闻一语而悟。其他人于用处未曾用许多工夫，岂可遽与语此乎！”……曾子零碎处尽晓得了，夫子便告之曰：“参乎！吾道一以贯之。”他便应之曰：“唯！”贯，如散钱；一，是索子。曾子尽晓得许多散钱，只是无这索子，夫子便把这索子与他。今人钱也不识是甚么钱，有几个孔。……理会“贯”不得便言“一”时，天资高者流为佛老，低者只成一团鹘突物事在这里。又曰：“孔门许多人，夫子独告曾子。是如何？惟曾子尽晓得许多道理，但未知其体之一。”［9］673-674

王念孙《广雅疏证》、《荀子·王制篇》《后汉书·光武十王传》《尔雅》《契经室集》都认为“贯”有“行、事”的意思［4］258。而清代的洪颐煊（1765—1837）虽然在《读书从录》批评宋儒，认为宋儒谓一贯为孔门不传之秘，唯曾氏得其真诠，端木氏次之，其余不可得闻，此其说非也。但洪颐煊估计还是受了朱熹的影响，认为“曾氏以忠恕解一贯，忠即是一，恕即是贯。恕非忠不立，忠非恕不行。此皆一贯之义，非忠恕之外别有一贯之用也”［4］258-259。其解释并没有超出朱熹的解释范围。

此外，关于历史上学者对“唯”的解释，程树德撰的《论语集解》认为：“直晓不问，故答曰唯。”［4］260

清代张甄陶在《四书翼注论文》中对“唯”也有解释。张氏认为此章道理最平实，是以尽心之功告曾子，非以传心之妙示曾子。曾子之“唯”是用力承当，与颜子“回虽不敏，请事斯语”口气一同，不是释迦拈花，文殊微笑。①“文殊”应是“摩诃迦叶”之误。忠恕而已，是直接切指，与门人共证明此第一义，不是将一贯之语移下一层。盖曾子年最少，夫子殁时年方二十九。一以贯之非他，从心所欲不逾矩也。夫子亦三十而立，曾子此时安有此水到渠成瓜熟蒂落之气候，夫子逐付以秘密心印？且曾子至死尚战战兢兢，何曾得夫子此言便是把柄入手，纵横贯穿无不如意？程树德也认为诸家之说中，张氏此说最精［4］260。

在厘清了诸家对“一以贯之”和“唯”字的解释后，我们发现在宋代就已经有人以庄子的“与天地同根万物一体”来解释“唯”了。宗杲对此种解释进行了批判，认为“唯”就是对庄子的非言非默不足以载道的另一种表达。而宗杲的这种说法乃孤明先发。虽然苏、杨、游四人都认为一以贯之难言，“忠恕”非第一义，但他们的诠释应是受了契嵩对此诠释的影响。因为1041—1048年期间，契嵩已经在杭州名动朝野，而此时三人里面最年长的苏东坡也不过在童蒙时期。

可能苏、杨、游三人受了契嵩的影响，宗杲接着对这句话的继续发挥，影响到了当时南宋的儒学界。而朱熹是非常反对这种诠释的，对这样的解释者进行了激烈批评：

今有一种学者，爱说某自某月某日有一个悟处后，便觉不同。及问他如何地悟，又却不说。便是曾子传夫子一贯之道，也须可说，也须有个来历，因做甚么工夫，闻甚么说话，方能如此。今若云都不可说，只是截自甚月甚日为始，已前都不是，已后都是，则无此理［9］682。

清代张甄陶认为忠恕就是第一义，虽然张甄陶与朱熹的立足点不同，但也是反对宗杲这样诠释的。恰恰唯专在理字上纠缠如朱熹者，是反对苏东坡等人的解释的，张甄陶在反对的立场上与朱熹是一致的。而程树德一方面认为张甄陶的解释最精彩，另一方面又赞同苏东坡等人的解释，其实张氏和苏氏的解释是两种对立的解释。这说明“一以贯之”和“唯”字不能分开来解释，否则就会出现程树德的摇摆不定。

五、结语

综上所述，宗杲对庄子至人无梦的说法，可谓孤明先发，对《论语》《庄子》的会通深具创造性，南宋以前，历史上诸家对“唯”字的解释很少，只有何晏的《论语集解》有记载，诸家把重点都放在“一以贯之”的解释上。直到南宋，宗杲对“唯”字的诠释打通了儒道，但宗杲的这种诠释也遭到了朱子的批评。不过宗杲的这种会通思路，并不一定是首创。一方面，当时已经有人以庄子来会通曾子之“唯”了；另一方面，契嵩的解释也可能启发了宗杲，宗杲只不过是进一步发挥罢了，以此影响到明清对此的诠释。而宗杲认为，要明白庄子的非言非默、孔子和曾子所说的，就要明白孔子和庄子所说之道。