颠倒的“生活世界”——哈贝马斯“生活世界—系统”二元论社会结构分析

林於明

(西南交通大学 人文学院，成都 611700)

哈贝马斯的交往理论是20世纪最具争议的思想之一，这一思想自问世以来，得到的反对与支持几乎不相上下。赞同者认为，他通过语用学的先验性构建，为批判地审视社会危机提供了一个新的维度——交往理性，在重要的历史关头为各种后现代危机的应对提供了新的选项。而批评他的人则认为，交往理论说到底只是一种道德乌托邦，从理论上看非常理想，但在现实中缺乏可操作性。上述两种观点可能都只说对了一半，因为如果站在批判的立场上看，完全以“交往理性”为主要纽带的社会的过度理想性显然是不可否认的，但站在长远的历史视域中看，这种乌托邦又不是一种完全意义上的社会幻想。这其中存在着一个需要进一步理清的关键问题——对哈贝马斯“生活世界”的进一步厘析，因为哈贝马斯的社会理论中许多突出矛盾都是围绕这个概念产生的，故而若能在一种更清晰的立场上实现对这个概念的把握，那么，事情或许会变得不同。

一、“生活世界—系统”二元结构的内在困境及其表征

生活世界并不是哈贝马斯首先使用的概念，最初使这个概念为人们所熟知的是胡塞尔，但哈贝马斯对生活世界的理解其实比较复杂，因为影响他对这个概念理解的人并非只有胡塞尔，而且，由于觉得胡塞尔版的“生活世界”带有形而上的色彩，他一度对这个版本抱有某种排斥心理。

除了胡塞尔，波普尔——具体地说是他的“三个世界”的理论(1)——对哈贝马斯关于“生活世界”的理解也产生过重要启发。哈贝马斯在《交往行为理论》中对“生活世界”这一概念的提出，正是紧接他对波普尔有关“第三世界”的批判性分析之后，这种紧密衔接体现的绝不仅仅是一种文本结构上的关联，更是一种逻辑上的改造。这种改造主要体现在，他打算“用构成论的世界概念来取代本体论的世界概念，并把‘世界’和‘生活世界’这对概念结合起来”[1]80。具体地说，就是用一种“行为理论”来对波普尔所发现的“三个世界”以及他自己的“生活世界”进行统摄，这种行为理论根据“行为者及世界关联划分出的三种行为概念”划分出三类“行为”，即目的(策略)行为、规范调节行为及戏剧行为、交往行为[1]83-85。他这样做的目的在于，对世界与人的内在关联进一步予以突出，并通过对比引出“交往行为与世界之间的反思关系”[1]96。

如果说现象学对哈贝马斯有关生活世界的理解确实有什么直接的影响，那么这种影响最初在很大程度上也来自胡塞尔的弟子舒尔茨，虽然胡塞尔本人的影响也给了哈贝马斯很大的启发(这一点后面会谈到)。据哈贝马斯所说，舒尔茨把生活世界理解为一种“附带给出的‘视界’，在这个范围内，交往参与者如果想与世界中的事物建立某种联系的话，就必须共同行动”[1]81，这其中就包含了构成了哈贝马斯有关“生活世界”定义的基本要素。借助这些基本要素，哈贝马斯在“交往”的层面提出了有关“生活世界”定义的更精细阐述——“生活世界当中潜在的资源有一部分进入了交往行为，使得人们熟悉语境。它们构成了交往实践知识的主干。经过分析，这些知识逐渐凝聚下来，成为传统的解释模式。在社会群体的互动网络中，它们则凝固成为价值和规范；经过社会化过程，它们则成为了立场、资质、感觉方式以及认同”[2]82。由这段话可以非常明显地看到，哈贝马斯对生活世界的理解虽然还带有现象学的色彩，但这种色彩在其明确的社会学意义面前，已经非常微弱了。

事实上，哈贝马斯一开始就是在社会学意义上使用“生活世界”这个概念的，借助对这个概念的社会学运用，他重新对社会发展的内在模式进行梳理——他认为，社会发展在某种程度上说其实就是生活世界逐步地走向“理性化”的过程，这个过程同时也是一个伴随着生活世界自身之中各部分内在分化的过程。这个过程在哈贝马斯那里甚至被看作社会演化过程中的一个关键环节，因为在这种分化中，一个从生活世界中产生并逐步分离出的重要概念——“系统”诞生了。这对哈贝马斯来说是一个非常重要的标志，因为以这个标志为界限，两种基本的社会类型——“部落和传统社会”和“现代社会”被划分开来，在哈贝马斯看来，前者所指的是“系统”未从生活世界之内分化出来的社会，而后者则是指系统与生活世界完全分离的社会。

所谓“系统”，是哈贝马斯解释现代性危机发生机制的一个核心概念，它在哈贝马斯那里被理解为一种由社会文化、政治和经济要素组成的，并以“控制机制”和“偶然性范围的扩张”为主题的能实现自我调节的体系[3]7。系统的产生，在哈贝马斯那里不只具有标志性意义，更有深远的现实性意义，因为“系统”从“生活世界”中分化出来，并不意味两者从此就相互孤立地存在，而是会始终进行互动。而且这种互动在很多时候并不是良性的，因为前者对后者有一种入侵的倾向，这种入侵——被哈贝马斯称为“生活世界的殖民化”，其最根本的表征就是社会交往关系的改变，即原本主要以语言为媒介的交往方式，逐步被随着系统而产生的以货币和权力为媒介的交往方式所侵蚀，而正是在这个过程中，哈贝马斯认为，现代性危机产生了。当然，在哈贝马斯看来这种入侵并不是必然的，如果在正常的状态中，两者是可以共同发展的。不过他所谓的“正常状态”实际上是一种理想状态，布尔迪厄就曾指出，促使哈贝马斯将一切现实交往的尺度和规范作为一种理想来表述的前提，只有在“极其有限”的条件下才能实现[5]289。

二、被颠倒的“生活世界—系统”二元结构及其成因分析

哈贝马斯对现代性危机的本质认识显然切中肯綮，不过其中也存在一个他自己都看得到的问题，即如何证明维系生活世界之存在的最初根基必然是语言？在这个问题上，哈贝马斯决定诉诸“先验语用学”，以语言运用中所存在的一些先验特征来证明，在原初的状态下，语言是支撑生活世界正常运行的根本原因[5]204。且不说这种观点是否足够具有说服力，更重要的是这种观点把哈贝马斯自己推入了一种尴尬的境地：哈贝马斯曾经明确地批判伽达默尔把语言看作理解的唯一基础的错误[6]204，并认为语言只能是实在的一个方面而非全部，而他自己现在也走到了伽达默尔所走到的地方，甚至比伽达默尔走得更远——以至于他毫不含糊地认定生活世界就是“语言建构起来的”。然而哈贝马斯不会看不到，语言一旦涉及社会的现实生活，或者说语言问题一旦被置于社会学层面来讨论，那么世界的实践属性及其物质基础，显然比语言更有力量充当生活世界的根基。所以，单凭语言是无法支撑生活世界在社会学意义上的现实存在的，在任何层面上都不可能，无论哈贝马斯多么雄辩都难以否定这一点。

所以，有关哈贝马斯“生活世界”的问题现在已经很清楚了，这个问题的核心在于他所塑造的“生活世界—系统”二元论社会结构的自悖性，这种二元论结构一方面带有让人费解的黑格尔式的“反面转化”的特性，另一方面却又没有黑格尔辩证法之类的措施予以补救，这无疑等于为生活世界安排了一种悲剧性的命运：社会发展必然意味着生活世界合理化，然而这个过程却面临两难困境。具体地说，这种困境在于：就哈贝马斯所言，生活世界的理性化意味着以个人“普遍化行动能力”的获得和社会交往能力的增长为标志的“个人社会化”[7]97，但他所面对的事实却又是社会系统的日益复杂和扩张及其对生活世界的“殖民”，却必然使人与人之间的真实交往变得难以实现。这就意味着，社会发展总是不能把我们带到我们想去的地方，而这也就使人有理由怀疑，社会发展的意义到底在哪里？

哈贝马斯的问题就在于，他关于“生活世界—系统”二元论结构的论述，从“生活世界”或“系统”这两者中的任何一方看都说得通，但如果要在这两方面中寻求一种统一和一贯性却很难。换句话说，问题不在于用这个结构去批判某些现代性危机是否适用(毫无疑问是适用的)，而在于相同的批判性被置于这套结构内部时，也同样适用。更具体地说，哈贝马斯“在使用生活世界这个概念时，虽然其所批判的对立面(主要指‘系统’)多数时候都是明确的，但这一概念所具有批判性的立足点的意义——或者说社会在什么意义上是生活世界——这一点上却并未作出一贯性的明确规定”[4]103。哈贝马斯这种“生活世界—系统”的二元社会结构内在的自悖性其实并不是今天才被发现的，这个问题在哈贝马斯与卢曼的论战中已经有端倪，卢曼对“交往”所赋予的定义——“交往也是一种系统”[4]92-94，对哈贝马斯的生活世界所赖以成立的基石——交往行为及其本质属性的定义——颇具威胁性。当然，卢曼的这种说法虽然有失武断，但也未必不是事实，而这种观点对哈贝马斯的生活世界理论带来的一种危险性在于，它有可能削弱在“交往行动”这一名义下展开的一系列对系统的批判，进而使生活世界的殖民化变得无从说起。

不过，上述哈贝马斯有关“生活世界”的问题，实质上依然是一些表面问题，真正的问题还在于：生活世界自身的发展历程在哈贝马斯那里是否从一开始就被颠倒了，更明确地说，这里的“生活世界”是否由于承担了过多的东西而使其被本末倒置了？联系到“生活世界殖民化”我们可以发现，哈贝马斯的生活世界从根本上说已经沦为系统的一种预备状态——或者更具体地说是一种“前系统”的状态。而且，这种状态所必然导致的“系统”对“生活世界”的吞并始终是单方面的——生活世界中的许多内容被系统不断地吞并，系统本身却不必担心它其中的任何部分被生活世界所改造。但谁又能说原先属于系统的东西，不会随着社会生活的结构性改变而重归于“生活世界”呢？这方面最明显的例子莫过于诗歌。最早的诗歌其实并不是用来表现生活的，而主要是用于表现与政治或者民族命运有关的“宏大叙事”，这在几乎所有拥有诗歌的古老民族中都是如此，《诗经》《荷马史诗》《格萨尔王》等类似的人类诗歌史杰作，最初无一不包裹着浓重的政治意味。实际上不仅诗歌如此，美术和音乐亦然，它们最初都是首先服务于政治和宗教，无论中国古代的礼乐制度和中世纪的赞圣歌，想想中西方早期的美术作品所包含的强烈图腾属性，就能很好地理解这一事实。而这些也表明，哈贝马斯的那种生活世界对系统的单方面屈从是不符合历史的，因为这个历程在真实的历史中有时候可能是反过来的，即许多原本属于系统的东西因为时代的发展而脱离了其在系统中的角色，融入生活世界的领域。

三、“生活世界”的个性化视域及其社会化意义

实际上，问题说到底就在于，哈贝马斯似乎没有意识到系统对于生活世界而言，应当是在先的，而不是在后的。当然，一般来说社会生活固然是在系统之前，但这并不意味着生活世界也因此必然在系统之先，而哈贝马斯是把生活世界作为“文化背景”来进行理解的，那么问题就在于，有“文化”的生活乃是在“社会”产生之后才可能，而社会产生的标志恰恰就是“系统”的产生。正是由于有了系统，社会作为“社会”的意义才真正确立起来，而真正的社会化生活才开始。

因此，哈贝马斯在这里似乎存在一个跳跃，在他看来，社会与生活世界的关系似乎是这样的：人类一旦有了生活也就等于同时具有了生活世界，而一旦有了生活世界也就意味着文化背景的产生，在此基础上，伴随着生活世界的理性化发展，系统也因而得以产生。这个逻辑本身没有问题，但须指出的是：广义上的“生活”，即单纯的人的生存活动并不构成社会形成的基础。最晚在十万年前，当时的人类生活(广义上的生活)已经具备了基本雏形，但我们并不把那时看作人类社会的真正开端，因为那时还没有产生哈贝马斯所说的那种“系统”。当然，在社会学的意义上还有很多标准界定人类这种开端，比如用火、保存工具等，但与此处的论述并不冲突，因为那是所有标准中最重要的一条。有人也许会问，哈贝马斯真的是在此处所说的这种意义上理解生活的吗？提出这个问题的人同样也需要回答一个问题：如果他不是在这种意义上理解生活的，那么“生活世界的殖民化”又从何说起呢？

哈贝马斯的理论被命名为“交往行动理论”，而这种交往绝不是一般意义上的人际交往，而是带有社会规范性质的社会性“交往”，这种交往是以高度的社会性为前提的，或者说只会在系统产生之后才可能出现。哈贝马斯大多数时候都在消极的意义上理解系统，但系统产生或许并没有哈贝马斯看到的那么消极，因为伴随着系统的产生——这同时也意味着现代社会的产生——还出现一种极为重要的新状况，那就是人的“自我”的苏醒，而这个“自我”实际上才是哲学意义上的“生活世界”得以产生的基本前提。正是在有“自我”所参与的人与人的交往中，我们才能发现我们每一个人其实都有着一个自己的“生活世界”，我们因此才有可能进行基于“生活世界”的真正的“交往行为”。

因此，哈贝马斯在有关生活世界的理解上存在着不明确的地方，这种不明确主要表现在他一开始似乎就是从一种“大一统”的层面上理解生活世界的，但事实或许并非如此。如果他对“生活世界”的提出者胡塞尔在论述生活世界时所强调的“有效性”给予足够关注，他或许对此会看得更清楚，胡塞尔从来没有说生活世界就是一种“大一统”的生活背景——虽然他也使用类似“生活背景”这样的表述，但他的“生活世界”更重要的内涵是：这是不同的意向性主体彼此进行过交叉的“确信”之后才形成的，并且只在参与了确信的不同主体所构成的畛域内才有效——当然他假设我们所有人一开始都是确信的(这虽未必合理，但是另外的问题)，正如他所说的，“我们与我们身边的人相互理解并假定存在着一个客观的时空现实，一个我们本身也属于其中的、事实上存在着的周围世界”[8]39。

如果哈贝马斯把生活世界作为“文化领域”加以理解的做法是正确的，那么以下这个事实也将变得非常明显：任何一种文化都只对信奉它的群体才具“有效性”——即形成“确信”，而只有在这种情况下，所谓的“交往”才会具有更确切的意义。交往说到底就是通过文化上的协同与交流使系统不断地走向“生活化”，而这种生活化的总和就构成了生活世界的一个重要方面，其他的诸如艺术和哲学方面的实践则构成了另一些方面。也正是从这里我们看到，使人不断摆脱系统的控制并在生活世界中构建起更丰富、生动、和谐的关系——虽然哈贝马斯也始终以此为目标——是交往理论的题中应有之义，但是这个意义按哈贝马斯的“生活世界—系统”二元论关系其实是很难推出来的。不过，哈贝马斯也并不是没有意识到这个问题，随着对交往理论构建的不断完善，他后来显然已经发现，而不得不部分地回到胡塞尔的意义上来重新考虑生活世界的问题，亦即真正立足于“主体间性”来谈生活世界的问题。这样的洞见也使他开始重新审视社会化与个体化的关系，尤其是在他的理论框架内，重新正视“自我”或“个性”的问题。

四、个性化视域下的社会整合与生活世界的复兴

“自我”问题的提出，在哈贝马斯那里同样有着非常深刻的社会关切，因为他要借此指向的问题是，社会控制是如何得以对拥有独立认知和实践能力的行为者进行作用的，或者说个体意志及其“负责人”的行为是如何在社会系统所提供的一种“认同形式”前盲目地退让直至屈从的[2]203。“自我”在哈贝马斯那里是一种主体间性的个体化表现，也就是说，并不存在一个完全意义上的与“他者”相互独立甚至孤立的自我，自我恰恰是人的主体间性连带出来的，或者更具体地说，人只有在“交往”过程中才会有真正的“自我”可言。当然其知道在我们的自身之内确实存在这样一种自我——它能时刻对我们的自身行为进行一种“镜面式”的内省和反思，这是每个人都可以感觉到的，因此是无可否认的，哈贝马斯也不是要否定这个铁一般的事实，他想要强调的是：上述“镜面式”的自我其实并不是一种含有某种先验性的自我，而只是一种次级的、非原始的自我，他称这样的自我为“反思的自我关系”，在此之上还存在着一种“原始的自我关系”，他这种对自我的解读在现象学的语境中是说得过去的。

在哈贝马斯看来，不同的个性化“自我”之间的交往也有着一种与一般流俗观点所不同的机理，他认为“两个有机体同时理解有声姿态，依靠这种姿态，行为者在影响对方的过程中也用同样的方式对自身加以影响。这种同步性应当能使一个有机体如同影响另一个有机体一样影响自己，并学会从他者视角出发，而且是根据他者对行为反应的阐释，来领会自己的行为”[2]197。这显然与我们一般所认识的自我关系大不相同，通常我们总是在认识自己的过程中认识他人的，而哈贝马斯显然颠覆了这种看法，亦即他认为我们是在通过自身的行为对别人的影响中认识我们自己的，因为“原始的自我意识并不是一种主体内在所固有的现象，而是一种在交往中产生的现象”[2]198。

事实上，哈贝马斯其实多少已经看到，生活世界应当是一个逐渐摆脱系统控制并从小到大地发展起来的真正基于个性化生活的体系且个性化在其中扮演着重要的角色，否则他就不会说“只有接受了他者的视角，才能在个体中形成一种新的社会整合，要想彼此都承认对方是具有行为能力的自律主体……参与者就必须自己创造他的社会整合的生活方式”[2]220。这里“社会整合”其实也是生活世界的相互融合的一种体现，而事实上，也只有在这样的意义上，语言交往对于生活世界的构建所具有的真正基础性意义才能透彻地体现出来，因为如果站在社会生活而不是个人生活的视域中来看的话，那么构建生活世界的纽带无论如何不可能只有“语言交往”这一种，哈贝马斯显然也是知道这一点的，否则他就不会费心地去寻求语用学的“先验性”了。

正是由于生活世界应该在个性化的意义上进行理解，因此在生活世界之内进行的交往才能只由一种媒介来决定，那就是语言。而只有通过语言的交往才能真正让不同个体的生活世界实现一种内在的、本质性的融合，从而使生活世界不断地发展壮大。相对地，通过以货币或权力等来自于系统的媒介所促成的融合，永远只能是“外在性”的和形式化的。在这个层面来论述语言交往的重要作用，基本上可以不涉及对任何容易倒向形而上学的“先验性”的寻求，也能减少他的交往原则对于“理想状态”的依赖，因为这时的论述已经不再是规定性的而是描述性的，其目的不在于阐明生活世界的“复兴”非语言交往而不能实现，而是只在做出这样一种事实陈述，即除了语言交往，不可能还有什么更好的方式来实现人与人之间生活世界的融合，语言交往对于生活世界的重要性，在这种情况下已成为一种不得不接受的事实，而非“先验性”所导致的要求。

现代性社会危机对哈贝马斯而言的使命之一就是拯救生活世界，或者更具体地说就是要阻止系统向生活的入侵，并“复兴”生活世界。其交往行为理论的最终指向其实也正是与此相呼应的。但或许过于急切地想要达到此一目的，故而他一开始就在社会学意义上为生活世界赋予了一种相当崇高的“大一统”地位。同时，生活世界的这种被仓促树立的地位在其交往领域内部又是无法维持的，因为系统的不断强势是一个从逻辑上和现实上都越来越明显的趋势。然而如果换一种视角，将“生活世界”放在“个性化”的社会生活境域中来考察，那么情况可能会不一样，因为在这种情况下，“生活世界”就不再需要与系统进行艰难的对峙，而是反过来，逐步地在原来被系统所控制的庞大领地中，在不同的个性化生活主体之间的不断扩展着的语言交往之中，突破系统坚硬的外壳，软化在系统的裹挟之下日益僵化的生活，从而潜移默化地使得真正的生活得以恢复其在现代性危机中失去的原有面貌，进而恢复生活世界应有的样态。

注释：

(1)据哈贝马斯介绍，1967年，波普尔在《没有认识主体的认识论》中表述了这样一种观点：我们可以区分三种不同的世界或宇宙：第一世界是物理的世界；第二世界是意识或精神状况的世界；第三世界是客观思想的世界，特别是科学思想、文学思想以及艺术作品的世界。并且他认为，第三世界源于我们的创造，它具有独立的本体论地位。让哈贝马斯十分感兴趣的正是这里所说的“第三世界”，不过，他的兴趣点并不在于这种划分对三种世界属性的带有形而上意味的揭示，而是其中的主导关系对于不同世界构成所具有的意义。