明道“人性论”考察

孙瑶茹

摘 要：程颢继承孟子性善论，在《生之谓性》篇中将本体论引入人性论，对儒家人性论问题进行了升华，为人性善恶找到了理论支撑。对程颢《生之谓性》篇进行探索，是理解二程人性论，理解宋明理学人性论问题的关键。

关键词：生之谓性;明道;人性论;气

一、引言

儒家对人性的讨论，发端于先秦，以孟子“性善论”，荀子“性恶论”以及告子“性不善不恶论”最具代表性。孟子认为“仁义礼智，我固有之，非由外铄也”，人的本性是善的，并且这个善源于人本身，性善天生，不可改变。与孟子对立，荀子立足于自然，提出“人性本恶”。他认为，争名逐利是人类之必然，是印在人骨血里的本能。跟二者都不同的告子则认为“性无善，无不善也。”决定人性善恶的因素更多的是后天的学习与熏陶。先秦哲学家们虽争鸣不断，但他们仅提出人性的善恶问题，并未明确善恶的来源问题，理论大厦的根基十分不稳。随后，宋明理学以解决这一问题为核心，进行了完善。理学家们以孟子性善论为基础，将性与天、道联系起来，为人性寻找到“理”这个基础，逐渐构建起一套人性论体系，对之前人性来源问题进行了完善与补充，使儒家的思想体系趋于完整。

在整个宋明理学思想史上，程颢和程颐两兄弟的地位是比较特殊的，他们二人的人性论可以说是对儒家“天道”本体论的延伸，是在继承前人的基础上将本体论引入人性论，赋予了人性的本体论依据，可以说是为宋明理学人性论问题奠定了理论基础。将本体论和人性论相联结，通过这样的方法达成“天人合一”，也进一步巩固了天人相联关系的根基。故对二程人性论的研究是十分重要的也是非常必要的，程颢的《生之谓性》篇为二程论述人性的一个典型，所以本文以《生之谓性》篇为主，对程颢人性论进行考察与研究，也以此来透视二程对于人性问题的阐释。

二、性即气

明道在《生之谓性》篇对人性论的讨论分为3个层次，在第一个层次中他对气与性的关系做出了讲解，对二者的关系进行了进一步解释。“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。”程颢继承了告子“生之谓性”的观点，认为人之性是生来就有的，是跟天相联系的。“即”在此不做相等解释，不是说气就是性，性就是气，它意在说明气和性地位的等同性。牟宗三先生在其著作《心体与性体》中强调道：“此不是‘体用圆融，乃只是性气滚在一起之意，说粗一点，是性气混杂、夹杂在一起，因而不相离也。”这是将气与性放到了一个位置上来，认为气和性一样都是人生而就有的，气质之性是人性的另外一种表现。在程颢看来，须得将气、性并列，“论气，不论性，不备;论性，不论气，不明。”这是继承了张载气化论的观点，并以此为基础进行延伸。气化论认为，万物包括人类在内，都是气化产生的结果，人性中含有气质之性，明道在继承这一观点上进行了更加深入地讨论。“气即性，性即气”之气是宇宙大化之气但又不完全是宇宙大化流行之气。人在形成发展的过程中缺少不了气的存在，对于个体所具有的性而言，如果离开了“气”，就失去组成个体的重要部分，个体之性就不甚完整，同时，个人“气禀”的不同所表现出来的气质之性也存在差异，这种差异造成了之后所说的气质之性的善恶问题。需要注意的是，程颢所说的这种气性关系是局限于“生之谓性”情况下的，即个体生命完成之时，如果要深入追究个体生命完成之前的气性关系状况，则是另外一种情况。

气性关系之后，明道又强调“盖‘生之谓性‘人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也。”在他看来，理学家们所讨论的人性已经不是纯粹的人性本身。“人生而静”源自《乐记》，由于《乐记》早已失传，故原意是怎么样的不甚清晰，没有一个可靠的证据来证明它讲的就是儒家所说的人之心性，程颢在此借用，将真正的人性化作“人生而静”以上，是将人性化做了不可说，不能说的领域，目的在于明确人性的不能讨论性。然而这与所谓不可知论是不一样的，在他看来，人类目前以所具有的知识与语言，只是暂时无法对真正的人性做出一个准确描述。人们包括先贤们所探讨所争论的人性，实际上都没有涉及本来之性，都是“生之谓性”，是个体生命完成出现之时所具有的性。对于这个性之善恶的讨论不触及本来之性，并且笔者认为根据后文“凡人说性，只是说‘继之者善也孟子言人性善是也”一句能够发现，程颢其实是认为本来之性是不会改变的，永恒的善性，根本没有再讨论的必要。

三、性之善恶

个体秉有的“气禀”数量不同，质量不一，表现出来的性之善恶便有所差别。明道《生之谓性》篇论性的第二个层次便是性之善恶问题。“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”天命之性纯善不恶，是固定的，所以，在此所讨论的性之善恶问题都不涉及本原之性。“理有善恶”之“理”跟宋明理学中核心的具有本原意义的“理”不同，作为本体论体系的理是世界的总括，是一切价值上溯的源头，也是支撑道德修养的基础，而这里所说的“理”与天理之理不在一个层次。这个“理”是理应，应当之意，不含有本体的意义。善与恶不是性中原来就有的，性理应只有善一个属性，这里说到的“性”是生之谓性，后文“然恶亦不可不谓之性也”之性也同样是生之谓性之性。善是人性，那么与其相对的恶也是人道德品质的属性，善与恶是生之谓性的两面。正如后文明道以水比喻人性“有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。”“元有此两物相对而生也”，这一句是受到《易传》的启发。《易传·系辞上》有言：一阴一阳之谓道。产生天地万物作为本源之道都是由一对相对的元素构成，受到根源的决定，世间万物都应相对出现，有清必有浊，有善则必有恶，那么也就不难解释性之善恶的存在问题。

人性的二重性是宋明理学人性论所围绕的核心，二程与前人不同的观点在于直接从本体论角度进行阐释，相比二程从本体论出发论性，并明确天命之性不必讨论，张载从自然角度入手，從气化角度谈性，和伊川、明道有些不同。在宋明理学史上，张载首次提出气质之性的概念，将它与天命之性并提作为人性论的一部分。他认为人性具有二重性，一是天地之性，一是气质之性，不同于二程在生形之后论性，他认为天地之性是形而前的，气质之性是形而后的，对性体和气禀之性皆做出了讨论。天地之性纯善无恶，气质之性则有善有恶。气质之性的善恶全然来自于人生而秉有气之清浊。气清为善，气浊则为恶。在张载这里，虽天地之性和气质之性都同时存在于人，自人降生开始就拥有，但是二者的地位却有着根本差别。天地之性不可改，它与天相联系，是永善的，后天的熏习教养无法改变，它永远作为人性的基底存在。但气质之性不同，气的质量清纯，就不会遮蔽人本有的善，气质之性就能够达到与天地之性的同一。气的质量复杂，杂质较多，就会对人本有的善进行遮蔽，对善的基底进行掩盖，所表现出来的气质之性与天地之性就会截然相反。并且在张载看来，天地之性是人之所必有的，必然地存在于每一个人性中，但是气质之性却没有这一必然性。“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙·诚明篇》）在张载看来，通常情况下气质之性是恶的，作为道德修养完满的君子没有气质之性，只有纯善无恶的天地之性。气质之性可以说是区分圣贤和普通人的一个标准，是普通人进行道德修养的内容和落脚点，想要成为一个道德完满的人就必须摆脱气质之恶性。在气质之性善恶的来源问题上，明道的回答给予了它本体论的支撑，而在最终所表现出来的气质之性的善恶由谁决定的问题上，明道继承了张载的观点。性有善恶，最终人性表现出来的属性是由气决定。人自落地起就与气产生着不能割裂的关系，澄清之气会表现出气质之善性，污浊之气则会显示出气质之恶性。在明确人性的善恶问题之后，恶性存在，那么人性论最后必然会指向修养问题，面对如何进行修养的问题，明道给出了“澄治之功”的修养方法。

四、澄治之功

道德修养问题是程颢人性论最后一个层次，也是《生之谓性》篇全文最为独特的地方。“夫所谓‘继之者善也，顺水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，故已渐浊;有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。”首先，明道给出了“人不可以不加澄治之功”的原因，他用“水流”作喻，对善恶的形成又做了一番解释。生之谓性如水流，不被浊气所污染，直接显现出本性之善就如同水流顺应自然，没有外力干涉的顺流而下。正因不被外力干涉，所以它完好地继承保存着本来性之善，此时，本来性之善没有完全地被表现出来，至清之水不需过滤，本来善性也不需进行澄治。当水流受到外力扰乱，或是自身有些不足之处以致在流动过程中变得污浊时，人之性就会表现出不善或恶，澄治之功就变得必要。明道虽以清水浊水喻人之善性恶性，但是道德修养的澄治之功和过滤水流是不甚等同的。“故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也，亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。”

进行澄治之功时，所用力气的大小和变得清澈的时间是成正比的，但无论怎样将浊水变得清澈，最终显现的成果就是顺流而下之水，从根源上而言，并不是和最初的善之清水有所不同的另一种水;对浊水进行“去浊”的过程，也不是普通的过滤，将污浊之物从水中取出。澄治污水却不取出令水变得污浊之物，按常识来说这种方法是不可能令浊水变清的。然而，明道提出这样一个匪夷所思的方法本意是说明在对气质之恶性做澄治之功时，一定要注意气性之间的关系。

明道人性论第一个层次讲气性关系为“气即性，性即气”，并且在二程看来气、性需并论。气、性不离不杂，那么气质之性中的恶性和让性实现为恶之浊气也不离不杂，如浊水中之污浊之物，若是将污浊之物从水中取出，这水便会产生质变化，就算澄清也不是“元初水”，不是元初水自然也就没有作为清水的意义。明道言之，目的就在于强调气、性不可分割的关系。

五、结语

程颢《生之谓性》篇分3个层次讲人性，第一层次，他对气性关系做出新的解读;第二层次，对生之谓性和天命之性做出区分;第三层次，以水流作喻，提出“澄治之功”的道德修养方法。他继承张载，继承《易传》的相关思想，将人性论拔高到本体论，构建了一个极具说服力的源头。在气性关系上，他继承张载气化论的基础，进一步明确气性不离不杂的关系;明确人性论所讨论的层次问题，明道认为真正纯粹的人性不容说，一切的人性论都是对生形之后的人性进行的讨论;水流而下为天命之善性，清水为生之善性，濁水为恶，然虽水有清浊之分，但皆为生之谓性，澄治后的水是对元初水的一种回归，并不是另起炉灶，澄治之功是气质之恶性对天命之善性的一种归复。明确这3个层次，就能够对明道《生之谓性》篇进行把握，对二程的人性论进行把握。

参考文献：

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