儒家子思学派的性情论与法思想

马 腾

作为孔门后学的重要派别，子思学派是理解先秦由儒入法、礼法演进思想史之关键，然而立足于出土文献研究子思学派法思想的著述仍付之阙如。郭店儒简的研究多着眼于子思性情论对孟荀人性论的奠基意义，多囿于儒法对立观点，难从法律思想史视阈阐明子思学派对战国法家的影响；中国法律思想史的研究鲜有述及孔孟之间的儒门后学，虽曾有学者述及子思对法家的具体影响，但未及《性自命出》等郭店文献，以致忽视子思性情论与法家思想关系的基础层面。笔者认为，结合传世文献与郭店儒简来看，子思学派博大精深，复杂多方：在人性论说方面，其学长于性情论说，而未断言人性善恶；在政治理想方面，其学崇尚传统而主张功利，既思慕“周礼”又倾心“管法”；在德刑治术方面，其学既主重德轻刑之旨，又倡赏刑爵禄之策。合言之，在这些议题上，前一方面反映子思学派对儒门宗旨的传承弘扬，后一方面则展现学随术变之创见，从论述人类性情之好恶出发思考社会秩序，从而主张牧民以利、任法以治，申言刑赏之道，对法家思想不乏影响，试分述如下。

一、人之性情与规范体系的建构

《五行》仁,义礼(帛书本作“礼智”)所由生也。《性自命出》性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。凡道,心术为主。仁,性之方也,性或生之。忠,信之方也。信,情之方也,情出于性。《语丛一》刑生德,德生礼,礼生乐,由乐知刑。礼因人之情而为之。知礼然后知刑。《语丛二》情生于性,礼生于情。爱生于性,亲生于爱,忠生于亲。欲生于性,虑生于欲。恶生于性,怒生于恶,胜生于怒,惎生于胜,贼生于惎。强生于性,立生于强,断生于立。

从法思想的视角来看，在这种关乎政治治理与社会规范的论说范式中，当一切规范被归原于人之性情，又作用于人之性情时，则德礼与刑法孰先孰后、孰本孰末的法思想论说，是依循“知礼然后知刑”的儒家逻辑，抑或倒置为法家“刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑”[注]蒋礼鸿：《商君书锥指》卷二《说民》，北京：中华书局，1986年，第38页。的法权命题，均可在性情叙述中左右逢源。既然各种社会规范形态都统合于“性情—治道”范式中，子思学派的“好恶”性情论就可能流衍为善恶诸说，并导引对道德礼法的各所取舍。

一方面，《性自命出》昭示着人类应致力于“心术”，开启“即心言性”的门径，曰“凡道，心术为主”，从而潜藏着孟学“内圣”与“性善”的线索[注]有论者认为，《性自命出》论性是多层次的，包括以人论性、以天论性、以气论性、以心论性、以情论性、以习论性以及以善恶论性等。它从普遍性原则出发，一步步指向超越性，最后以孟子超越性与普遍性的统一完成了儒家性善论的奠基。参见丁为祥：《从〈性自命出〉看儒家性善论的形成理路》，《孔子研究》2001年第3期。。孟子主张人性有善端，人之为恶不在于先天的本性原因，而是后天的习染与陷溺，这无疑是为告诫世人，无论从个体修身还是从国家治理的角度，勘落习气祛除恶念，扩充善端达致善德都是可能且必要的。故孟子乐言“持志”“养气”，极而言之乃曰“人皆可以为尧舜”[注]焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷二十四《告子下》，北京：中华书局，1987年，第810页。。对个人修身而言，自然要通过“反求诸己”“尽心知性”的自觉伦理修养而获致善德、践行仁义；于国家治理而言，社会秩序的混乱、犯罪的滋生，直接根源于人性善端的壅滞[注]参见马止戈、付鸿栋：《礼法融合的人性基础》，《法学评论》1999年第2期。。要拯救时弊，重建秩序，就必须激发人的善端，张扬人的善性。这种社会秩序的建构模式诉诸仁义道德，使人无奸邪违法之心，以收潜移默化之效。

二、传统治道伦理朝现实功利的权衡

子思学派从人之性情构建了包罗礼法规范的治道体系。由于性情论富有广阔的言说空间，因而其对治道的审思亦不乏伦理与功利、传统与现实的权衡，在子思“从周复礼”的传统姿态与“牧民以利”的功利主义叙述反差中得以呈现。

(一)从周复礼的传统姿态

《孔丛子·杂训》载子思言：“夫子之教，必始于《诗》《书》，而终于礼乐，杂说不与焉。”[注]傅亚庶：《孔丛子校释》卷二，北京：中华书局，2011年，第111页。对于治学，子思主张恪守传统，秉承师学，摈弃杂说[注]“杂说”或注解为诸子百家之说，参见王钧林、周海生译注：《孔丛子》，北京：中华书局，2009年，第75页。。对政治亦如是，孔子毕生从周复礼，子思亦思慕周公之治。《孔丛子·公仪》载：

穆公问子思曰：“吾国可兴乎？”子思曰：“可。”公曰：“为之奈何？”对曰：“苟君与大夫慕周公、伯禽之治，行其政化，开公家之惠，杜私门之利，结恩百姓，修礼邻国，其兴也勃矣。”[注]傅亚庶：《孔丛子校释》卷三，第165页。

按说，其时李悝兴魏、吴起强楚，战国富国强兵之势已风起云涌。执掌弱国，鲁穆公之问可能流露出一种对兴国争霸的悲观态度。周礼崩坏日久，子思尚侈谈行周政化，修礼邻国，则无不展露一种从周复礼的原儒姿态。而后子思居卫，卫君或许逐于时兴而萌生弃“道”学“术”之念，子思即以“体道者逸而无穷，任术者劳而无功”[注]傅亚庶：《孔丛子校释》卷三《抗志》，第178页。令其打消。其时君王权术论甚嚣尘上，子思之鄙夷态度可见一斑。

(二)“牧民以利”的功利主义

然另一方面，子思言“牧民以利”，越出仁学藩篱而以政治功利为旨。这种“牧民以利”之义利观，盖与孔孟言谈之习相左。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”[注]程树德撰，程俊英、蒋见文点校：《论语集释》卷八《里仁下》，北京：中华书局，1990年，第267页。“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”[注]程树德撰，程俊英、蒋见文点校：《论语集释》卷二十七《子路下》，第921页。孟子申义利之辨，以“王亦曰仁义而已，何必曰利”[注]焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷二《梁惠王上》，第36页。为开场白，呼吁“仁政”，乃至极言“舍生而取义”之理[注]焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷二十三《告子下》，第783页。。荀子也说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”[注]王先谦撰，沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》卷二《荣辱》，第58页。儒家以“重义轻利”为教义，子思确也曾劝君主去“贪利之心”，有时却不讳言“以利为先”。《孔丛子·杂训》记载一段关于“义利”的思辨：

孟轲问牧民何先。子思曰：“先利之。”曰：“君子之所以教民，亦有仁义而已矣，何必曰利？”子思曰：“仁义固所以利之也。上不仁则下不得其所，上不义则下乐为乱也，此为不利大矣。故《易》曰：‘利者，义之和。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。”[注]该段文字各本颇有歧异，参见傅亚庶：《孔丛子校释》卷二，第114、128页。

对话之事虽多视为伪言，思想表达则不无其旨。在此，“子思”直言利益为先，固有孔子“先富后教”之义，但在这一与孟子的对话语境中与“仁义”形成对立，又可见其无意于“义利之辨”。一方面，“先利之”神似管仲“仓廪实”“衣食足”之说，子思表达出对物质基础的优先关注，对社会民生的切切关怀；另一方面，“仁义固所以利之也”形似墨家“兼相爱，交相利”之论，子思揭示了“仁义”学说的最终归宿在于广义的“利”，即一种着眼于使民众“得其所”的“秩序之利”。将利害关系视为所有道德伦理的根本基础或终极依据，乃古今中外功利主义思想家之通理。“安身”“得其所”于此非惟关切物质，自有其精神安顿之意。然子思仁义不止于心性概念或道德要目，而是将之扩及于民众生活安顿与社会秩序的构建，让人民得其所即是仁，不乱即是义，即所谓“利用安身，以崇德也”。《国语·晋语一》有一名言见“仁”之义：“为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。”[注]徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第264页。儒家“外王”之面从未模糊，思想与权力须臾不离，意味着“利国之仁”正是中心要义。故致力于使义利不相悖，或许才是儒家治道推衍之途。子思终以“利之大者”释疑，便是要打破功利的狭隘界定，将其扩展为宏富的价值标准，且在实践考量上合致道德仁义学说。这是对儒家仁义道德的政治阐释，实用理性的率真表达，更足以表明法家式功利政治的基本姿态。蒙文通谓：“孟子斥言利，而子思氏之儒，饰为此言，以明利之与义调和而不相背。”[注]蒙文通：《古史甄微》，成都：巴蜀书社，1987年，第234页。至于孟子因“牧民以利”之说生疑，可谓合于其义利之辨，观孟子斥梁惠王“何必曰利”，正足以反衬子思功用旨趣与孟子仁义立场的差异。不过，孟子以利民诠释仁政，则又表明子思的实用性学说的潜在影响。子思告诫鲁穆公以“惠百姓之心”，“除非法之事”，“毁不居之室以赐穷民，夺嬖宠之禄以振困匮”[注]傅亚庶：《孔丛子校释》卷二《杂训》，第113页。，不亦有如“仁政”题中之义？即使子思的诠释与孔孟具有实质性差异，那也意味着“儒分为八”之趋势与儒学多元解释的余地，反映学术思想与时代背景的密切关联，及儒学对战国时期功利政治的影响[注]儒门发展及其与战国政治之关系，尚有子夏氏之儒西河学派的影响问题，参见马腾：《礼学传承与君权政治——子夏氏之儒对法思想史的影响》，《华东政法大学学报》2016年第2期。。

法家崇尚功利，以为富国强兵之本，主张“利出一孔”，以农战政策称霸于“争于气力”之世。商君曰：“国之所以重，主之所以尊者，力也。”[注]蒋礼鸿：《商君书锥指》卷五《慎法》，第138页。韩非曰：“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”[注]王先慎撰，沈啸寰、王星贤点校：《韩非子集解》卷十九《显学》，第461页。由此，韩非构建出一套体系化的以“功用”为“的彀”的功利主义理论。诚然，法家的功利主义与强力理论已与儒学大相径庭。然而，这更多是言说重点与姿态选择的差异，正如子思言论所反映，儒门中确有后学洞悉经世致用显扬事功之意义，持一种朝现实功利权衡的治道理念。这是理解战国由儒入法以至后世儒法合流的基础。

三、德礼规范对任法赏刑的统合

与对传统与现实、伦理与功利的权衡有关，子思学派的法思想也呈现出熔道德规范与赏刑治术于一炉的特征。主张道德教化，批判战争刑罚，推崇管仲而并言礼法，以至承认“以法资仁”，论述“赏刑之道”，都是子思学派这一特征的体现。

(一)主张政治德性与批判战刑观点

今本《缁衣》载：

子曰：夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。故君民者，子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有孙心。《甫刑》曰：“苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”是以民有恶德，而遂绝其世也。[注]今本末句画龙点睛，为简本所无。至于其余文字，郭店楚简《缁衣》及上博简《缁衣》文字略同，可为印证。参见荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第130页；马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(一)，第190页。

在德刑关系上，子思之儒忠实于孔门德政教旨。作为历史的反面教训，苗民弗用“命”(或“灵”)，制定虐刑奉为治理手段，不仅丧失合法性根基，还毁坏社会道德，颠覆社会秩序，导致族群瓦解。故而，为政之根本就在于君主正身以展现一种道德正面姿态，此处刻画的“爱”“信”“恭”诸品格，均经由教化之政逐一显现。同样，《尊德义》亦彰明为政以教化为先的理念：“善者民必众，众未必治，不治不顺，不顺不平。是以为政者教导之取先。”[注]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第173页。

郭店简《成之闻之》载：

君子之于教也，其道民也不浸，则其淳也弗深矣。是故亡乎其身而存乎其辞，唯(虽)厚其命，民弗从之矣。是故畏服型(刑)罚之屡行也，由上之弗身也。昔者君子有言曰：战与型(刑)，人君之述(坠)德也。[注]末句从裘注，参见荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第167、169页。

立足于对当时各国刑战政策趋势的批判，子思学派认为，统治者失德是民众违法犯罪的根源，若诉诸战与刑，则形成一种恶性循环，故曰“战与刑，人君之坠德也”。君主修身以德，百姓竞相跟从，方为消弭战刑之道。关于德礼与政刑之辨，子思学派仍秉承孔子德礼为先之说。《缁衣》云：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心。教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”[注]郑玄注，孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》卷五十五，北京：北京大学出版社，1999年，第1502页。关于刑罚与赦宥之辨，子思学派严刑却不反赦宥。《五行》云：“不简不行，不匿不辩于道。有大罪而大诛之，简也；有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大诛，不行也。有小罪而弗赦也，不辩于道也。”[注]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第150页。大罪当诛，小罪可赦，确实符合儒家罪刑观念[注]关于“简”和“匿”，陈来说：“前者是义，后者是仁，前者是强，后者是柔，它们分别适合所对应的政治情形。能简能匿，能兼掌握大问题上的原则性和小问题上的可变性。”(陈来：《竹简〈五行〉篇与子思思想研究》，《北京大学学报》2007年第2期)。《尊德义》曰“刑不逮于君子，礼不逮于小人”[注]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第174页。，更是《荀子》《礼记》礼刑分施论的先声，成为中国古代正统的礼刑观。

综观郭店楚简《性自命出》《缁衣》《尊德义》《五行》《唐虞之道》《忠信之道》等篇，心性论说、德目诠释、礼教观念俯拾皆是，注重血缘孝道、内心修养的理念旨趣，以王者之师自居、取道义而远爵禄的人格精神一览无余。子思还曾表彰孟子车“言称尧、舜，性乐仁义”[注]傅亚庶：《孔丛子校释》卷二《杂训》，第112页。，亦是孔门教旨的翻版，乍观之下似与战国法家思想判若云泥。

(二)推崇“管法”及礼法同功论

子思不仅祖述尧舜，还推崇齐管仲之“法治”，从社会规范功能的角度揭示礼法融通互补的关系。《孔丛子·记问》载：

祖孙交谈之实未能确证，礼法优劣之辨则意义深远。子思这番礼法“异用同功”论，可能折射当时“法取代礼”的法制态势。对于子思“何必但礼乐”之问，孔子虽不反对“任法”可达致天下大治之“同功”的前提，但强调两者之“异用”，在于仁义教化与寡恩任刑：教化精神的礼义，乃严而寡恩之“法”所望尘莫及。制定法律本身就需要足够的见识智慧，此一锤定音之事须得“管仲之知”方足胜任。况且，法术之士往往声称可以垂法不变而治，然鉴于管仲身死法息，孔子指出在历史检验中“礼”比“法”更具稳定性与实效性。“礼治”凭借仁义之风而百世不辍，“法治”则寡言精神原则而未谙治本，过于注重规范形式而反易生变。看来，孔子更多地诠释礼法“异用”之关键。然而，子思的礼法“异用同功”论，实际上符合后世对礼法关系的基本认识。尤其所突出“同功”的秩序价值，正是厘清礼法之辨与诠释儒法合流的基础。

首先，子思仰慕强齐之管仲，蕴含着一个缘于礼法断裂时代的重要质疑：礼乐之治早已韶华不再，管仲之法乃能强国称霸，夫子缘何常怀从周之心，因仍礼乐之治，而对法治兴致索然？至如《礼记·乐记》曰：“礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣。”[注]郑玄注，孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》卷三十七，第1085页。子思“何必但礼乐”之问，多少符合“王道”对规范的统合诉求，反映其在时代趋势推使下愈发重视刑政，尽管大体仍未脱离儒之德教主轴。

其次，对于管仲其人其政，孔子曾称颂其仁，而子思则专扬“法治”。从齐桓管仲成王霸业的史事中，子思提炼出“任法以治”的精髓，这是对东周伊始“法取代礼”之法制现象的感知洞察。结合“牧民以利”之说，子思认为“以法而治”是“天下称仁”的根本原因，只要能变法立制强国富民，最终就能获得正面的道德评价，与是否遵行礼乐之治无必然联系。“何必但礼乐”有如后世汉宣“奈何纯任德教”之叩问，是对纯任儒学治国的大胆质疑，批判将“礼乐之治”奉为一元治道的狭隘观念。甚至，子思学派还说“圣人不以权教，故立制垂法，顺之为贵”[注]傅亚庶：《孔丛子校释》卷二《杂训》，第113页。，“民淫僭上者为无法，无法者则君罪”[注]傅亚庶：《孔丛子校释》卷三《巡守》，第152页。，这些强调法律制度重要性的思想，则更是与法家思想毫无二致。

再次，处于春秋早期，管仲不乏“业用”周礼，倡言“四维”，却以佐成齐桓首霸而垂名后世。非如《国语》等书所述强齐霸业，孔子着眼于华夏文化的保卫而许之以仁。而子思对管仲之称誉更多展露政治事功理念，政治权力及法制功效才是根本问题，“仁”要么用以自饰德性，要么立足富民事功。这种全盘肯定管仲事功的评述与儒家姿态有所疏隔，似乎更合于法家霸道法治之思维。毕竟，对管仲保留些许微词(连荀子也批判管仲“力功不力义，力知不力仁”)，乃后世纯儒与法家色彩的功利、霸道划清界限的必要表态[注]参见干春松：《儒家王道政治秩序的构建及其遇到的困境——以“管仲之器小哉”的诠释为例》，《哲学研究》2011年第4期。。

最后，子思意识到礼法融通与互补的可能，揭示礼法“异用同功”的关系，旨在阐明“正俗化民”的治理秩序应是礼乐政刑的最基本价值，以提炼对治道终极目的的认识。礼法之异用，是作为不同特征的社会治理规范使然；礼法之同功，则是作为社会规范本身所实现之秩序使然。这是儒门后学逐渐意识到变法、法治之重要性，而给予法术之士的启发。战国法家著作《管子·枢言》云“法出乎礼，礼出乎治”[注]黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》卷四，第246页.，真可谓子思这段评论的最好注解，也是子思学派与法家思想所由通之明证。

综上，子思这番礼法思索至简至真，“法与礼乐异用而同功”，蕴含由儒入法、儒法合流、礼法融合之端倪。后来意识形态化的礼法秩序观，从国家法典“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”[注]长孙无忌等撰：《唐律疏议》卷一《名例》，北京：中华书局，1983年，第3页。的礼法规范，至士人著述关于礼法“其本则合，其用则异”[注]柳宗元：《柳宗元集》卷四《议辩·驳复仇议》，北京：中华书局，1979年，第102页。“循环表里，迭相为用”[注]白居易著，顾学颉校点：《白居易集》卷六十四《策林三·五十四刑礼道》，北京：中华书局，1979年，第1352页。等论说，即发端于斯言。

(三)“以法资仁”与“赏刑之道”

若“以法资仁”对法律制度基本功能的阐述仍未为足，那么子思学派体系中富有实用意义、立足性情观点的“赏刑之道”，更能揭橥其性情论与功利观的潜在路向。《六德》曰：“作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也，非圣智者莫之能也。”[注]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第187页。子思学派将“礼乐”与“刑法”对举，皆以为教民之方。以礼乐教民可以理解，以刑法教民，则恐怕对当时公布成文法潮流与刑治路线有所肯认。这就顺理成章地牵涉赏刑之道的言说，细绎其言，实乃子思学派察见德礼与刑法治理模式所由通。《性自命出》言：“未赏而民劝，含福者也；未刑而民畏，有心畏者也。”其所主赏刑之论，亦有由外在规范求诸内在自觉遵从的路径，清晰可见儒家式偏于主观状态陈说所予以流行赏刑话语的诠释。郭店简《缁衣》篇中更是凸显“爵”与“刑”之要义，曰：

政之不行，教之不成也，则刑罚不足耻。而爵不足劝也。故上不可以亵刑而轻爵。《康诰》曰：“敬明乃罚。”《吕刑》曰：“播刑之迪。”[注]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第130页。

不管赞同与否，现实政治中“刑”与“爵”已不可逆转地成为治理的实质手段。在此，子思学派非但不讳刑罚爵禄之说，反有陈其要领之旨。其所引《康诰》“敬明乃罚”之训，彰显“罚”的权威性与分明感，与法家“信赏必罚”有所相通；其所引《吕刑》“播刑之迪”一义，彰显“刑”的传播意义与教育功能，与法家“以法为教”殆相逼近。故而，极力申言刑罚爵禄的重要性，及其之于政治与教化的决定意义，子思学派的理念已与法家学说近在咫尺[注]上博简《中弓》中亦载孔子有“刑政不缓，德教不倦”之理念，参见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(三)，上海：上海古籍出版社，2003年，第275页。。至如《尊德义》云：

赏与刑，祸福之基也，或前之者矣。雀(爵)立(位)，所以信其然也。征侵，所以攻□□。刑□，所以□举也。杀戮，所以除害也。不由其道，不行。[注]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第173页。

四、结 语

概言之，子思本人自幼浸染于儒门家说，违背祖训家学诚然不易，然其学派开“性情”范式，倡“牧民以利”，主“礼法同功”，论“赏刑之道”，此四端与后来法家人性好利恶害论、功利主义、“法治”路线、“赏刑”二柄之关联又昭然若揭。

一般认为荀子思想开儒法合流之先河，董仲舒之时儒法终得合流。其实在孔门弟子中，不管是西河重礼派之宗师子夏，还是洙泗心性派之代表子思，关于君主、礼法、德刑、性情的各种思想言论，皆可与后来法家专制思想、任法赏刑说、功利观、人性论深加对观。先秦诸子百家的学派划分，固有其思想特质之根据，然而，各派言论学说的广泛传播与交流渗透，以及现实政治经验的实用取舍与提炼总结，推使某些思想家或自辟源泉阐发新说，或兼收并蓄取合各论，终成其为“轴心时代”之思想图景。因此，品鉴春秋战国之际游移于儒法思想之间的思想家，审思其与孔孟之儒、商韩之法的接榫处抑或契合点，有助于洞悉中国法律思想史上“儒法分合”这一发展主线。探析子思学派法思想亦旨在于此，这种从人类性情之好恶出发展开治道言说，并权衡传统与现实、审思伦理与功利、统合德礼与赏刑的法思想，对战国法家思想不乏启示效应与深刻影响，且是后世逐步圆融为官学抑或帝制意识形态之儒学的先导。