“新国学”与民族文化传统中的民间价值谱系

傅书华

（山西大学商务学院文化传播学院，山西 太原 030031）

在“新国学”[1]构建中，对民族文化传统中的民间价值谱系应该给以足够的重视。

中国的民族传统文化大致可以由三个价值谱系构成：庙堂文化、士大夫文化、民间文化。由于中国的读书人在传统社会中，一向是学而优则仕，所以，士大夫文化与庙堂文化有着密切的亲缘关系，虽然庙堂文化一向也标榜亲民，士大夫文化也推崇反映民生疾苦，但由于庙堂文化、士大夫文化，以江山社稷为价值本位，以群体关怀为价值本位，而民间文化是以个体感性生命为价值本位，所以，民间文化虽然与士大夫文化也有着相当的亲缘关系，与庙堂文化也有着一定的亲缘关系，但相对庙堂文化与士大夫文化的亲缘性来说，民间文化与士大夫文化和庙堂文化更具有疏离性。但其却是在汲取传统文化构建“新国学”时的最重要的价值资源。

民间文化实际地生成、存在并流变于民间的个体生命的生存形态中，作为价值形态，则在传统文学的发展历程中，有着鲜明的体现。

《诗经》可以视为民间文化的源头。《诗经》中无论是诉说男女之情，如《关睢》《邙》，还是控诉对自身利益的剥夺，如《硕鼠》，亦或是感慨于战争，如《东山》，都是站在个体生命立场上的情感与价值判断，譬如《东山》，绝无战争获胜后的喜悦或豪情，而是个体离乡回乡之后的感伤。这只要与屈原的《离骚》相对比，即可一目了然。

这样的一种价值形态，在其后的《汉乐府》中也有着充分鲜明的体现，最典型的莫过于《木兰辞》。木兰打仗，既不为国家也不为民族，而是为其父亲。所以，在获胜之后，才会对将赋予自己的社会价值评判不屑一顾：“木兰不用尚书郎”，而将其个人生活作为其价值归宿：“脱我战时袍，著我旧时裳”[2]。这是不同于大致同一时代的以清高来对比于庙堂但最终是以庙堂为旨归的陶渊明的。

秦帝国当时能够剪灭群雄，自是因其所建立的经济政治结构，相较于当时群雄，具有更大的能量，这一经济政治结构所能够生成的能量，在盛唐时代达到了巅峰，其思想精神情感的文学标志，就是唐诗。又由于在这一历史变迁中，社会变革的力量较之于个人命运的力量更为强大，所以，吟诵对历史变迁之感慨的李白杜甫成为了那一时代的主流诗人，对个人命运发出杰出之声的李商隐杜牧，则只能被称为小李杜，明显要比李杜低一个层次。李商隐之《无题》诗，虽然常常被附会上许多政治含义，但将个人生活、情感看得高于社会风云，却也是一个不争的事实，作为社会风云的“巴山夜雨”最终也只能化为“共剪西窗烛”之时的夫妻私语的语料了。杜牧虽然也有《阿房宫赋》《过华清宫》等名篇感慨时事，但他的《遣怀》却也可以算作他的抒怀之作。“十年一觉扬州梦，赢得青楼薄幸名”[3]。他心心念念的，却也更看重的是女子，这是较少受当时主流价值规范的青楼女子对他的评价。在小李杜的诗词中，笔者分明听到了对《木兰辞》中“脱我战时袍，著我旧时裳”的承续与变奏，也隐约可以看到《红楼梦》中贾宝玉将瞬间女子之泪看得高于江山社稷的“症候”。虽然他们都是作为有名有姓的文人而不同于《诗经》《汉乐府》之无名无姓的草民，但在以个体感性生命作为价值本位这一点上，将他们视为中国传统文化民间价值谱系的承传者，却似乎也是可以成立的。更由于他们生活于李杜之后的晚唐，其对由唐入宋的中国历史转型也是一种先兆性体现。

由秦帝国所奠定的传统中国的经济政治结构，其所能够产生的能量在盛唐达于巅峰之后，终于在历史辩证法的否定之否定定律的作用下，让位于北宋的商业经济市民社会，虽然由于在历史发展过程中，经济与政治发展的不同步性，不平衡规律，占据北宋上层主流的暂时仍然是庙堂文化士大夫文化，但真正在社会上盛行的，却是商业经济市民社会所必然带来的民间价值谱系的个体感性生命的价值本位，所以，“凡有井处饮处，即能歌柳词”[4]，而三变之词所遗恨的却是“悔当初，不把雕鞍锁”，所歌咏的却是“向鸡窗，只与蛮笺象管，拘束教吟课。镇相随，莫抛躲，针线闲拈伴伊坐。和我，免使年少，光阴虚过”。不再是“闻鸡起舞”而是“向鸡窗……针线闲拈伴伊坐”[5]，不再是因为未建功立业而发出的光阴虚过的“可叹白发生”的遗憾与感慨，而是只有“和我”“针线闲拈伴伊坐”才是“免使年少，光阴虚过”，这可真正是对庙堂文化士大夫文化中“修齐治国平天下”理念的根本性颠覆了。

只是由于作为游牧文化的异族的武力入侵，让正在被商业经济所取代的本已从巅峰状态逐渐退下的农耕文明得以在中国的历史舞台上，再次成为主角，也使得在巅峰状态代表这一文明的庙堂文化士大夫文化，再次位居强势。那一时代最具代表性的苏东坡的两首代表之词《念奴娇 大江东去》《水调歌头 明月几时有》一以社会时代为价值本位，一以个体感性生命为价值本位，正是那一时代士大夫文化价值谱系与民间文化价值谱系的双峰并峙。而陆游也是在晚年既有着《示儿》这样的忧国忧民的名篇，也有着“此身行作嵇山土，犹吊遗踪一泫然”的感慨，这怕也不是偶然的。或许也可以视为那一时代精神特征的一种“症候”。

虽说“崖山之后无中华”过于偏激，但作为游牧文化的异族的武力入侵，从根本上影响了中国北宋之后形成的历史性转型，怕也可以言之成理。作为原有文明载体的精英生命，被他杀或自杀导致的大量消失，在看到这一结局之后，在残酷落后的生存条件下，造成了全民性的生存形态及精神形态的残损与扭曲，从此之后，不但作为庙堂文化、士大夫文化正宗体现的诗歌，在宋代之后延及至清代，虽然数量不少，但在境界上再也不可企及唐诗，应是公认的事实。而民间文化也难免其辜，作为流行于坊间的民间文化载体的小说，或如《水浒传》推崇“要当官，杀人放火受招安”，或如《三国演义》迷信于帝王的人际争斗之术，或如《西游记》自觉地用“天上之理”规范地上生命的感性。再也没有了唐诗中那即使在穷困潦倒时也豪气不减大气不衰的旺盛精神，再也没有了宋词中那即使写男女肉欲也健康清朗的饱满情怀。唐诗宋词是中华民族传统文化中肉成道身的生命生成中的饱满，宋之后，则是道成肉身的生命渐渐的迷失。

好在物极必反，在传统中国结束之际，有了“传统的写法都被打破了”的《红楼梦》，有了将个体感性生命看得高于一切的贾宝玉这一“新人”的出现，他从《诗经》《汉乐府》小李杜、柳三变一路走来，并将与之并行而来的被视为圣人孔子一脉的贾政视为迂腐的酸儒，将与之并行而来的被视为仙风道骨的庄子一脉的贾赦视为荒淫之徒。这是民间价值谱系的大胜利，并以这一胜利结束了一个历史时代，开启了一个新的历史时代。梁启超的“欲新一国之民，不可不先新一国之小说”，正是想籍古代中国民间性的小说成为现代中国文化的正宗从而让民间价值谱系位居现代中国的价值主流。五四时代作为“人的文学”的时代，在其所大力倡导的“个人主义的人间本位主义”[6]中，我们可以看到《红楼梦》中贾宝玉这一新人形象的精魂，在其所大声疾呼的“打倒孔家店”并对中国传统文化主流的全面否定中，我们正可以看到《红楼梦》中对贾政、贾赦的厌弃，五四时代之“人的文学”的逻辑起点，亦可以视为是从《红楼梦》出发。

古代中国从农耕文明向商业文明的历史性的社会转型，虽然两次被作为游牧文明的异族的武力入侵所打断，但在用农耕文明收编了其游牧文明之后，在修复了农耕文明的创伤之后，商业文明仍然在历史规律的根本性的支配下，在明代在晚清末年顽强地再一次站在了中华民族历史发展的潮头。再经晚清洋务运动的器物革命、戊戌变法及辛亥革命的政治革命、五四运动的思想革命，使以个体感性生命为价值本位的商业经济的社会模式，终于开始取代了以群体伦理为价值本位的农耕经济的社会模式。在这一从古代中国向现代中国转型的历史变迁中，以个体感性生命为价值本位的民间价值谱系，在北宋时代这一向商业文明初步转型时，曾以宋词形式一领时代风骚，而在传统中国即将结束之时，又以《红楼梦》为载体，为传统中国划了句号，为现代中国划了冒号，最终则在五四时代，与从英美而来的以个体感性生命为价值本位的商业文明，做到了无缝对接，只是我们对这一无缝对接，一向没有给以清醒的认识与高度的重视。倒是五四时代，周氏兄弟对民间文学的搜集、整理与偏好，胡适在“整理国故”“保存国粹”的努力中所体现的用西方商业文明的价值视角对中国传统文化的重新考量，让我们得以看到五四先贤们对中国古代民间价值谱系与西方现代价值谱系的亲缘关系的敏感与自觉。

在中国新文学的版图上，将传统中国民间价值谱系作了有效承接并完成了现代性转换的最成功者，是老舍、赵树理、张爱玲、梁实秋。

在老舍的《骆驼祥子》《月牙儿》乃至《茶馆》中，我们看到的是老舍的博大的西式的人道情怀，老舍用笔之力处在于，他总是以追求日常生活为满足的普通人作为自己作品中的主人公，并对这些主人公生命的有限性甚至残缺性在价值论上给予了法理性的认可。从生存论的角度说，一个让祥子、王利发这样的有缺陷的普通人、小人物不能生存的社会不是一个健全的社会，从价值论的角度说，我们应该给祥子、王利发这样的有缺陷的普通人，以生存、存在的价值上的认可。凡人与超凡的人，将自己的价值目标定在自己个人的日常世俗生活的生存的人，与将自己的价值目标定在为一个宏大理想而献身的人，他们作为个体生命的社会价值的大小可以有所不同，但作为一次性的不可相互取代相互通约的个体生命，在个体生命自身的存在价值上，他们是平等的，他们都有各自生存、存在的合理性。谁又能说“开我东阁门，坐我西阁床”的木兰会低于做了“尚书郎”的木兰呢？

读赵树理的小说，你会时时地吃惊于，一向以白描著称反对长篇大论地静止地刻画风景、人物心理的赵树理，一旦关涉到其笔下人物的个体利益时，会不厌其烦地大段大段地把账一笔一笔罗列得清清楚楚，较之他反对的西方大段大段的静止的心理刻画景物描写，真真是有过之而无不及。学界公认赵树理笔下的“中间人物”塑造得最成功，而先进人物则总是“高大”不起来。这其中最重要的原因即是，“写人的平常生活”的“个人主义的人间本位主义”在那个时代的“中间人物”身上体现得最为鲜明突出，而其时的先进人物，则大多是“割肉饲鹰，投身给饿虎吃”。学界公认赵树理小说最为突出的特征是“问题小说”，赵树理所说的“问题”是农民在“个体”“日常生存”“平常生活”中所遇到的“问题”，虽然这“问题”有时与“整体”贯彻自身意志中所遇到的“问题”有时一致有时不一致，但其二者的价值站位的不同却是不能混淆的。学界公认赵树理有着党的干部、现代知识分子、农民代表这样三重的写作身份，并常常为这三重身份的相互关系所困惑，但赵树理在根本上，是站在以农民为载体的个体感性生命为价值本位的民间的价值谱系的立场上，对所相遇的价值形态，合则接受，不合则抵制，合多少则接受多少，也因之有了其写作身份的表面上的三重性。

张爱玲对个体日常生存的重视，体现在她笔下女性对其细微的个体日常生活情趣固执的追求与护守上，体现在面对这个体日常生活情趣在历史沧桑巨变中不可挽回的衰败与消失的“苍凉”上。她站在中国从传统中国向现代中国转型的转折点上，立足于个体生命，用个体利益的价值本位，解构了以群体伦理为价值本位的传统中国庙堂文化、士大夫文化所建构起来的亲情、爱情、友情等人伦之情，解构了其所代表的国家观念、民族观念。相较而言，由于女性在体现个体生命的鲜活、丰富、微妙、瞬间性等方面，要更为典型，所以，虽然在广度、厚重程度上，张爱玲对个体生命日常存在的揭示或许不及老舍、赵树理，但在其深度上，却是要比老舍、赵树理更为深入、深刻。在中国新文学作家群体中，张爱玲这种极端的个人独立性，那种个体的至高无上以及因此而来的对传统中国人伦关系的彻底断裂所导致的那种与人相处时的“冷漠”“孤独”，那种心高性冷的品格，那种为文无人可比的才情，那种对个体利益的务实，对传统国家、民族、阶级、集体观念的解构与远离，那种因无人对话而对个人写作活动的看重，只有周作人差可与之相比肩，只是周作人立足于“自己的园地”，张爱玲则立足于对女性自身的考量。

梁实秋的重要性在于，他所代表的作为物质生活相对充裕精神生活健康饱满的上层人面对个体日常生活的态度与品格，这就是他的“雅舍系列”。具有这种品格，在战火纷飞的年代，或者在物质困窘的时刻，也会把个体性的日常生活过得有滋有味；具有这种品格，在腰缠万贯声名日隆的日子里，也会把个体性的日常生活过得健康充盈而不是丧心病狂；具有这种品格，可以在普通人家柴米油盐酱醋茶的普通的日常生活中，让散文化的生活过得充满了诗意，或者说，让人生的诗情融化于散文化的个体性的日常生活之中。中华民族，由于长期的生存的艰难，多的是“生于忧患，死于安乐”的苦难教育，多的是“天将降大任与斯人也，必将苦其心志、劳其筋骨……”的价值资源，多的是对为了整体牺牲个体的推崇等等，少有在物质生活丰裕后，如何过好健康的安乐的个人日常生活的价值资源，甚至对个体性的日常生活的享受不作价值性的认可。生长、成长在这样的价值形态中，一旦个体性的物质生活条件有了天翻地覆的变化，无以立足的失重感的产生就是必然的。禁欲与纵欲，节俭与挥霍，低三下四与趾高气扬等等，看似对立的两极，其实却是一体两极，是一个铜币的正反面。这在今天转型期的中国，特别突出。正是在这一意义上，以梁实秋作为代表的建构性的积极的价值资源，不可小视。

今日中国，经济上已俨然成为第二大经济共同体，国势的强盛，呼唤着中华民族以新的文化姿态面对世界，弘扬优秀的民族文化传统的时代之声应运而生。但如何使古代的传统中国的价值资源，成为现代中国的价值性构成，“新国学”的提出，可谓适逢其时。在构建“新国学”中，由于当今的中国，还处在向市场经济商业文明的转型期，而市场经济商业文明，是以承认个体利益作为其基本前提的。所以，依据大家都耳熟能详的马克思的经济基础决定上层建筑的理论学说，在构建“新国学”时，汲取古代中国民间价值谱系的价值资源，汲取这一价值谱系在现代中国的现代性转换的既有经验，应该是言之有理的，也应该是值得学界给以重视与研讨的。