宋代巴蜀地区的巫觋信仰与崇祀祠庙

唐春生， 孙雪华

(重庆师范大学 历史与社会学院， 重庆 401331)

宋代巴蜀地区的尚巫之风，诚如龚鼎臣所说“实自古而然”[1]43册，225。从文献来看，朝廷及地方所要打击的只是巫觋杀人以祭的陋习，以及与神祠相结合的敛财甚至不臣之行为，不在此范围的巫觋似并不成为打击对象。针对巴蜀地区信巫不信医的风气，宋代中央至地方政府除禁巫外，首先是解决民众看病的缺医少药的问题，其次是解决好与巫觋有着密切关系的神祠问题①。

一、尚巫觋、事祠庙：巴蜀地区的地方信仰

宋时，今天的湖北、湖南、江西、江苏、浙江、福建、广东、广西地等地区都有尚巫之风[2]81-99。巴蜀地区同样巫风盛行。成都府路雅州(今雅安)“俗信妖巫，击铜鼓以祈祷”[3]卷77,1552，永康军(今都江堰)“多信鬼诬妖诞之说”[1]30册，8。夔州路的恭州(今重庆城区)、南平军(今綦江区)“尚鬼信巫”[4]卷180，4637；开州“邪巫击鼓，以为淫祀”[3]卷137,2671；万州“尚鬼信巫”[5]卷59，1043。宋代信鬼的风俗，是巫觋信仰的根本原因[2]201。为了祭鬼，竟至杀人以祭。这种陋习，宋初即已存在：“巴峡之俗，杀人为牺牲以祀鬼，以钱募人求之，谓之采牲。”[6]刑法2之3-4例如，乐温县(今长寿区)百姓信巫不信医，以人为牲而祭祀的陋俗，“世相传以为常，……吏亦不能禁”，为害甚烈，致“生字不蕃”[1]212册，50。宁宗嘉泰二年(1202)，权知万州赵师作也说当地巫觋治病“祀诸昏淫之鬼，往往用人，侥冀作福，流为残忍”[6]刑法2之133。这种残忍的陋俗，高宗于绍兴十二年(1142)五月曾对执政说：“此必有大巫倡之。”[7]卷145，2328杀人祭鬼，甚至渗透至井盐生产这样的手工业领域。绍兴二十三年(1153)七月，将作监主簿孙寿祖称“川路有杀人而祭盐井者”[7]卷165，2693，大约是以此希望安全而高效地生产。

人们信巫，是出于祛除病痛的需要。梓州路的戎州(今宜宾)“俗不知医，病者以祈禳巫祝为事”[8]卷300，9966；梓州路的渠州(今渠县)“不知医效之神，倍祷淫祀之鬼”[1]43册，225。利州路巴州化城县(今巴中)“尚鬼而废医，唯巫言是用”[8]卷456《侯可传》，13406。夔州路也是如此。夔州(今奉节)“其俗信巫而不求医”[1]122册，98；涪州(今涪陵区)“民尚淫祀，病不疗治，听于巫觋”[8]卷267，9216；乐温县民“有疾则谢医却药，召巫师卦羊豕以请于神”[1]212册，50。

不只是普通民众崇信巫觋，就连部分士大夫都是巫觋信仰的门徒[2]112。范镇称：“广安军俗信巫，疾病不加医药。康定中，大疫，寿安县太君王氏家婢疫染相枕藉，他婢畏不敢近，且欲召巫以治之。王氏不许，亲为煮药致食膳。左右争劝止之，则曰：‘平居用其力，至病则不省视，后当谁使者。’”[9]卷4广安军寿安县太君王氏这样的士宦之家也想召巫觋为家婢治病，只是王氏想表现其仁爱之心，亲自为罹患疾疫的婢女煎煮医药——未必是她不信仰巫觋。

巫师、巫术的活动主要是围绕祠神信仰展开的[10]10。巫觋寄生依附的宗教祭祀场所主要有祠庙、丛祠、社三类[2]105。魏岘《诚应庙记》载理宗淳祐五年(1245)夏旱，“有巫降于里曰：‘而能新我祠，必雨。’佥曰诺，翼日果沛然”[1]325册，262-263，巫成了祠宇的代言者，即所谓“妖巫作神语”[1]305册，315。陆游《赛神》“人散丛祠寂，巫归醉脸酡”[11]，也说明了巫与祠的密切关系。具体到巴蜀地区也如此。益州縻枣堰有一名“龙堂”的神宇，仁宗庆历年间的何涉就说它“俚而且巫，义不足训”[12]卷37，1076；徽宗朝，杨天甲作《张忠定公(咏)祠堂记》，附诗一首，说是“为迎神诗曲授巫觋，俾歌舞焉”[12]卷37，1091。二例表明巫觋的活动场所与祠宇的联系紧密。

北宋至元初，是我国东中部地区长达数百年的温暖阶段。气候变化扰乱了生态系统，自然灾害相伴而生。五代至北宋，四川盆地的降水变率较大[13]384、397。据郑斯中先生研究，涪陵、云阳地区长江枯水位记载，1050年(仁宗皇祐二年)至1220年(宁宗嘉定十三年)是长江流域1300年来一个较大的干旱少水期[13]402。日本学者斯波义信研究，南宋时四川自其初至1216年(嘉定九年)，大旱灾共18次，至1256年(理宗宝祐四年)大水灾共14次，至1226年(理宗宝庆二年)凶年饥馑共23次[14]。在当时的条件下，百姓、政府对自然灾害，没有太多的办法加以抵御，无助的人们只好乞灵于巫觋与神祠。在乞灵求雨一事上，地方官员也参与其中。太宗时，射洪夏旱，知县张士逊祷于白崖山陆使君祠，雨下三日[1]22册，212。宁宗嘉定十六年(1223)，隆庆府发生大旱，普成(今梓潼县境)县令文敏求雨一事有几分传奇，他率僚属前往狭隘的旧祠祈雨，“甘泽随应”，秋收时庄稼好于其他五县。为报答神祠，文敏动了鼎新祠宇之意。未及修葺，第二年就发生了更为严重的夏旱。文敏赶忙于庙前祷告，“翌日雨势霖霪，沟浍皆盈，百里沾足”，与普成紧相邻的武连县(今梓潼县境)却无雨水降临。这下更坚定了他修葺惠民的祠庙之决心[1]325册，108-109。这个故事当然说明了超自然的神力，但也表明了在危机关头，需要有人挺身而出，化解危机。

神祠的功能已多样化。梓潼神本是司掌文运之神，祈祷梓潼神也有“甘泽惠农畴”的抗旱功效[15]13册，8568。新繁知县周良翰绍兴五年(1135)带领人们建成灵应庙(即梓潼庙)，他认为神庙能庇佑人们“疵疠不作”“年谷顺成”“保我国祚”[12]卷37，1056-1058。壁山(今重庆璧山区)的普泽庙，“水旱疾苦之事，有谒必获”[1]151册，346，不仅可以抗旱，还可以襄助人们治病。求子也可祈求神庙。张献可老而无子，往涪州乐温谒祷于张飞庙后生一男。其后干旱、霖溢、螟蝗等自然灾害及疾疠，有求必应[16]1516，可谓无所不能。

巴蜀地区的长江尤其是三峡地区的航运充满着凶险，为船行安全，人们乞灵于巫觋与神祠。有船夫烧纸祭水神，又请老巫掷珓问卜[15]38册，23980。文献中，类似的例子不少。阎伯敏《巫山十二峰·登龙》：“舟人上下神女供。”[17]王周《巫庙诗》就称“滩恶惊雷霆……祠祷希安宁。”[15]3册，1762韦骧《岑公洞》：“舟抑不进方省愆，奉香入洞舟乃前。”[15]13册，8428杨安诚说夔州的白帝庙：“灵宫奕奕镇地险，众渎禀命川祇尊。”[18]卷36神女庙、巫庙、岑公祠、白帝庙被人视作护佑安全通行三峡的神灵。

二、俗世社会的欲念对巴蜀地区信仰的危害

毋庸讳言，宗教组织的存在和发展需要一定的经济基础。据研究，宋代官府规定寺观要得到官方认可，财产不得少于30间房屋，祠庙却无此要求，民间宗教祠庙即使有些许土地，也为数极少，因而祠庙地产有限，必须依靠捐赠来维持运作[19]。但如果将巫术和祠神作为敛财的工具，对宗教也是有害的。巴蜀地区的巫觋，借助其超自然的神秘力量，要挟百姓，大肆敛财。蔡襄称雅州“俗右鬼神，而巫觋凭依祸福，勒民财以自利”[1]47册，248。嘉祐五年(1060)，成都转运使赵抃说：“所部诸州，每年有游惰不逞之民，以祭赛鬼神为名，敛求钱物。”[20]卷192，4653赵氏所说，是有根据的。程琳天圣中知益州时，“蜀州有不逞者，聚恶少百余人，作灌口二郎神像，私立官号，作士卒衣装，铙鼓箫吹，日椎牛为会。民有骏马者，遂遣人取之，曰：‘神欲此马。’民拒之，其马遂死。”[21]卷23，273有的祠庙打着官府旗号敛财，背后有着官吏的默许、支持。宋祁对这一现象也有所揭露：刘随通判益州，当地人“右鬼”，托名祭祀李冰，“因为烦费，岁敛闾左，出私钱以给赛，且至数千，皆先神糈而后国赋”。祠庙的敛财，已严重到威胁国赋的征收，但“吏得傍缘乾没”，捞取好处[1]21册，42。石介《记永康军老人说》也载：

蜀人生西偏，不得天地中正之气，多信鬼巫妖诞之说。有灌口祠，其俗事之甚谨，春秋常祀，供设之盛，所用万计，则皆取编户人也。然官为之聚敛，盖公私受其利焉。民苦是役，过于急征暴赋。[1]30册，8

神祠勾结官府，渔肉百姓，直至南宋宁宗朝也依然如此。洪迈《夷坚志》丁卷6《永康太守》有更为详细的记载：

永康军崇德庙，乃灌口神祠，爵封至八字王，置监庙官视五岳，蜀人事之甚谨。每时节献享，及因事有祈者，无论贫富，必宰羊，一岁至烹四万口。一羊过城，则纳税钱五百，率岁终可得二三万缗，为公家无穷利。当神之生日，郡人醵迎尽敬，官僚有位，下逮吏民，无不瞻谒。庆元元年(1195)，汉嘉杨光为军守，独不肯出。其人素刚介，不信异端。幕府劝其一行，拒不听，而置酒宴客。是夜火作于堂，延烧不可救，军治为之一空。数日后，其家遣仆来言，所居亦有焚如之厄，正与同时。杨始悔惧，知为触神怒谴，然无及矣。[16]1017-1018

官府通过征收祭祀物(羊)之税的方式来聚敛钱财，所获颇丰，“可得二三万缗，为公家无穷利”。不予配合、支持的知军，则招致了来自神力的伤害、威胁。

一些重大的宗教节日活动，平时对人们“行为方面严格的道德要求在这样的场合里也松弛下来”[22]67，百姓可尽情地享受节日带来的快乐。仁宗朝，成都转运使赵抃说所部诸州祭赛鬼神时，参与的游惰不逞之民“一坊巷至聚三二百人”，其中不乏女性，女人着男装，也有男子着女装，“导以音乐百戏，三四夜往来不绝。”这种无所禁忌的行为，有违其时的道德秩序、社会良俗。更重要的是，这些游惰不逞之民“作将军、曹吏、牙直之号，执枪刀、旗旛、队仗”，挑战了当时的政治秩序。所以，赵抃请求中央政府采取强力应对措施。嘉祐五年(1060)十二月，朝廷诏令，对不守本分祭赛鬼神的首领以违制的罪名强制遣送出川，对祭赛鬼神的周期也作了硬性规定：每半年才举行一次[20]卷192，4653。南宋宁宗时，权发遣怀安军(今四川金堂)兼管内劝农事度正说民间奉事鬼神的活动规模更大：“其人更相呼集，连结数州，多者千余人，少者数百辈。”[1]301册，77夔峡地区祭神之规模较川西地区要小。人们每年正月，“十百为曹，设牲酒于田间，已而众操兵大噪，谓之养乌鬼。”[22]卷19，150虽人数逊于西川，但也有一定的规模，组织性强，且“操兵大噪”，是存在治安隐患的。

一些图谋不轨者曾利用巫觋与祠神来动摇过宋政权的稳固②。益州的不法之徒作灌口二郎神像，“率良民从其群，有不愿往者，寻得疾病，盖亦有妖术尔”[21]卷23，273。宋人称“巫本妖民”[8]卷257，8951，从益州的巫觋逼良入伙来看，他们图谋扩大其群体力量，对地方政权构成了潜在的危险。所以当有人向官府报告此事时，知州程琳鉴于李顺之乱的教训，“皆捕而戮之”，并认为可“使蜀中数十年无恙”[21]卷23，273。宁宗开禧中，吴曦图谋造反，主意不定时，曾乞灵于梓潼神。“是夕，梦神坐于堂上，已被赭玉谒焉。因告以逆，且祈卜年之修永，神不答，第曰：‘蜀土已悉付安丙矣。’既寐大喜，谓事必遂”[23]卷3③。安丙为吴曦父吴挺所知，神之所言，在吴曦看来是吉兆，坚定了他反叛的决心。度正对民间奉事鬼神的活动充满着隐忧：众多的事神之人，“岂无少年博徒，膂力强健，酒后耳热，慷慨悲歌？当此之时，或有奸人萌其非心，妄意大事，诱之以福，挟之以祸，劫而驱之，非常之变起于俄顷。”蜀人好事鬼神，本在祈丰年求延寿，难保有人不趁机生乱。为了防微杜渐，度正认为应严控事神的人数规模：“凡五六人至十人各自为队，不得结连百人以上为队。”同时，严禁采用僭越礼仪的服饰、仪仗[1]301册，77。

祠神的仪制僭越礼制，是对皇权政治的挑战。徽宗政和八年(1118)七月二十四日，“川陕民庶因飨神祇引拽簇社，多红黄罗为伞扇，僭越无度”，朝廷下诏：“可检会近降，不许装饰神鬼队仗指挥内，添入‘民庶社火，不得辄造红黄伞扇及彩绘以为祀神之物’，纸绢同。犯者以违制论。所属常切觉察。”[6]刑法2之71川陕一带民众的赛神活动，所用的红黄伞扇及彩绘，已挑战了只有帝王才能专用的仪制。南宋时，度正说怀安军社火，“所事之神则被之以黄衣赭袍，奉之以龙床黄伞”[1]301册，77。宋承隋唐之制，天子之服“有赭黄、淡黄袍衫”，“又有赭黃、淡黃衤癸袍、红衫袍”[8]卷151，3530。怀安军所事之神，俨然一神界天子，有学者以为这种行为是对“对最高皇权的亵渎与觊觎”，因而两宋对逾制仪仗的禁令多与皇权的神圣性相关[10]133。

三、治巫双途：严厉打击与教民饵药

巴蜀地区崇奉的信巫不信医，尤其是峡江地区杀人以祭的陋习，落后于中原地区的文明甚远。为了巩固帝国统治，一统后的宋朝自然会加快步伐，将儒家的文化观念渗透到像巴蜀这样的僻远边地，抑制甚至打击巫觋及祠神信仰，自在情理之中。

1.中央与地方政权强势打压

据香港学者王章伟研究，从太宗太平兴国六年(981)到徽宗政和四年(1114)，宋朝共颁布了五道禁诬诏令。政和七年(1117)，又下令全面禁止巫觋活动。至南宋，从高宗至宁宗年间，政府六下禁令，打击民间的巫觋活动[2]278。这些禁令，有的是针对全国，也有的是针对各具体的地方，其中就有巴蜀地区。太平兴国六年(981)四月，禁东、西川白衣巫师[20]卷22，492。这一禁令并没奏效。真宗天禧三年(1019)十月，又下诏禁兴(今陕西略阳)、剑(今四川剑阁)、利(今四川广元)等州及三泉县(今陕西宁强)白衣师邪法[20]卷94，2169。绍兴十二年(1142)五月，有人说夔州路杀人祭鬼事，请求严禁。高宗对执政说：“此必有大巫倡之，治巫则此自止。”[7]145，2328

宋朝地方政府的官员，在打击巫觋方面也做了不少努力④。太宗朝，涪陵尉李惟清在涪州立威，“禽大巫笞之”，老百姓以为他会招祸，几天后，“又加箠”于大巫，依旧毫发无损，百姓终于明白巫者并非神人，多少破除了人们的巫觋迷信[20]卷24，567。另一北宋人石洵直知彭州(今四川彭州)，“彭之巫诉于郡僚，搆淫祠，诓俗以祸福，公收而置之法”[1]74册，79。仁宗朝，梓州妖人白彦欢“依鬼神作法以诅人，至有于死”，白氏以重辟论处[1]53册，308。在汉州，“俗尚巫觋，或托神奸、拥车骑，嚣甚”，高宗时张璘为知州，他“捕治为首者，合境肃然。”[1]233册，180孝宗乾道四年(1168)，任续知恭州。“壁山有淫祠，民病辄解牛以祭”，任氏下令禁止。庙巫散布“民与牛皆将疫死”的谣言，任续将巫“系郡狱，巫骇服”[1]232册，284。宁宗朝，李骏任重庆府巴县令，“有巫左道惑众，置诸法”[1]311册，328。嘉泰二年(1202)十二月，权知万州赵师作说：

峡路民居险远，素习夷风，易惑以诈，易煽以恶，致使淫巫得肆簧鼓，凡遇疾病不事医药，听命于巫，决卜求神，杀牲为祭，虚费家财，无益病人，虽惑抵死，犹谓事神之未至，故凡得疾十死八九。又其俗以不道干富，祀诸昏淫之鬼，往往用人，侥冀作福，流为残忍，不可备言。乞行下本路先禁师巫，俾之改业，严结保伍，断绝禁咒及祭鬼器用，庶几拔本塞源，不致滋涨。

包括万州在内的三峡地区巫风盛行，甚至杀人祭鬼神，患病的百姓深受其害而仍不知改作。赵师作请求中央政府严禁夔州路的巫觋，朝廷诏令夔州路提刑“严切禁止，务要尽绝。如有违犯，重作施行”[6]刑法2之133。

巫觋本与蛇妖天生就是对立的，巫觋善禁蛇[2]310，但文献中也可见妖人操纵蓄蛇之巫而成蛇妖的事。绍兴末年，王刚中知成都府、制置四川。“妖人王思聪挟女巫蓄一蛇，昼夜聚男女为妖”，王刚中命人杀蛇，并对女巫处以黥刑，责令其远走他乡，“境内淫巫为妖者皆自戢敛”[1]161册，91。

2.中央至地方政府都引导人们从医问药

巫觋治病的方法不外乎三类：解祷、禳除和医疗给药。巫觋掌握了一些疾病的特质，并有相应的疗法，也有一些治病成功的事例[2]173-178，因而能为百姓延请治病⑤。北宋时，李复对峡江地区人们在疾病来临时信巫而不求医有一说法：“夔居重山之间，壅蔽多热。又地气噫泄而常雨，土人多病，瘴疟头痛脾泄,略与岭南相类。他处药材皆不至，市无药肆，亦无学医者，其俗信巫而不求医，人无老幼，不问冬夏，饮茱萸茶一两杯，以御山气。”[1]122册，98三峡地区独特的地形、气候，易导致人们多病，而药材、医者缺乏，患者无奈求助于巫觋。作为地方官，就必须解决由于禁巫过后医药资源更为匮乏的问题。禁巫与教百姓信医，双管齐下，才能取得较好的效果。涪陵尉李惟清在试图破除人们的巫觋迷信的同时，再教以医药，始“稍变其风俗”[20]卷24，567。开州开江县百姓一患病，“不知医药疗治，祠鬼神求佑助”，真宗时，罗宪为县令，“出私钱市药剂，有病者辄遣吏烹煎临饮之。民初强从，既稍有瘳，全活者十七八，于是开人始知信医药”[1]69册，225。仁宗朝，周湛判戎州(今宜宾)，此地“俗不知医，病者以祈禳巫祝为事，湛取古方书刻石教之，禁为巫者，自是人始用医药”[8]卷300，9966-9967。侯可知巴州化城县(今四川巴中)，“巴俗尚鬼而废医，惟巫言是用，虽父母之疾，皆弃去弗视”。侯氏“诲以义理，严其禁戒，或亲至病家，为视医药，所活既众，人亦知化”[1]79册，362。领开州的晁仲参对“谒巫代医”的患者“教以饵药”[1]65册，196。地方官员在引导人们就医方面做出了不少努力。

为解决缺医的问题，中央政府也积极配备医药资源，并从资金上加以扶持。知云安军(今重庆云阳)王端说：“川峡之俗，多蛊毒中人，死者盖十八九。去年朝廷颁善救方，其惠甚大。然所用药，或本土所无有，而民间不能致，请官为给钱和药与民。”按，蛊与巫本密切相关，古人常并称巫蛊之术。朝廷虽颁行了医方，但川峡地区无药物，百姓也少钱，王氏请求朝廷给钱与药于民。他的请求也得到了朝廷的支持，并推广到全国各地[20]卷167，4009。神宗朝，知渝州王叔重“置医生，审方剂，督察诊疗，以救尚鬼不药之死”[1]74册，94。自北宋崇宁二年(1103)，宋政府在成都府路的成都府、夔州路的黔州设外路熟药所，销售国家成药[24]，自然也会对巫风陋习的改变发挥作用。

四、树正祀之神：官府主导下的祠庙修葺

两宋时代，政府与地方官员在指斥巫觋活动时，多将其与淫祠联系起来[2]292。巴蜀地区的淫祠为更好地为人们所崇祀，甚至会依附正祠之中，如黎州(今四川汉源境)有武侯祠，“杂他土木鬼神，甚不典”[25]卷26，207。

宋人在禁巫时，也对与巫觋相关的祠庙加以打击。知雅州王惟正“按祠庙之不在祀典者，投其像于江，徹屋材以补官舍，巫觋为之易业。”[1]47册，248王惟正打击的是不在祀典之列的祠庙，即非正祀。《师友谈记》：“眉州或有神降，曰茅将军，巫觋皆狂，祸福纷错，州皆畏而祷之，共作大庙，像宇皆雄，祈验如响。太傅忽乘醉呼村仆二十许人入庙，以斧钁碎其像，投溪中，而毁拆其庙屋，竟无所灵。”太傅即苏轼祖父苏序。苏序拆毁巫觋寄生的茅将军神祠，并没有给他带来不幸，茅将军“甚畏”苏序，竟然远至剑门重立祠庙[26]。南宋高宗时，冯时行知万州。“郡有舞阳侯樊哙庙，民俗奉之甚谨。冯以为哙从汉高祖入蜀汉，未久即还定三秦，取项羽，未尝复西，而万州落难而已，与黔中接，非哙所得至也，是必夷祅之鬼假托附着以取血食耳，法不当祀，即撤其祠。”[16]373冯时行认为汉舞阳侯樊哙与万州无涉，不应为人所崇祀，所以得撤毁这一祠庙。

为了树立符合统治阶级利益的神祠，地方政府积极兴建或修葺正祀。宋初，地方官员修葺过自然神祠，如益州路在太祖朝重修江渎庙，目的是为了“神其助造化，和阴阳，潜祐我之治世”[12]卷37,1043。城隍本是城墙和护城河的保护神，后成为有系统的鬼神权威——冥界神。宋朝时，城隍信仰得到了官方的认可，其威慑力能对人的道德良知产生影响。在川东的梁山军(今重庆梁平区)，重修位列“祀典”的城隍庙[1]212册，43。不过，地方官员修葺更多的是纪念性人物神祠，强调附丽于圣贤身上的政治、道德伦理价值，吸引百姓崇奉正祠，有助于强化人们对神化圣贤的“纪念意识”[22]132，以此化育天下，移风易俗。

(1)神话传说中的神祠。

仁宗康定二年(1041)，郫县建丛帝(鳖灵)庙；鳖灵“凿巫山，开三峡，决江沱，通绵雒，合汉沔，济荆扬，然后得陆处，人保厥命”，其功不在蜀人崇祀的李冰之下，符合儒家“功施于人”“能御大灾”“能捍大患”则祀之的标准[12]卷37,1044-1045。治水英雄大禹的祠庙很普遍。北宋末年，石泉县(今四川北川)修大禹庙，地方官员认为“宜请于朝，崇载祀典”，以达“以仁昌时，以抚民夷”之目的[12]卷37,1048。南宋时的冯时行也称重庆有夏禹庙、涂山祠[1]193册，336。淳熙末年，张玠任夔州路转运使、知夔州，任上创建夏禹王庙，“其明明之德”，“令江神而济舟楫”[12]卷37,1051，对大禹的心理期盼已化为能助人安全航行了。

(2)圣人祠庙。

在宋代，对儒家代表人物的尊崇，是维护统治秩序的需要，所以，孔庙的修建为地方政府所重视。大中祥符年间，刘随为永康军判官，当地的孔庙为人所占，且已破旧朽坏，刘氏收回庙地，并加以扩建，“使蜀人知有圣人”[1]30册，8。治平四年(1067)六月，夔州也重修了文宣王庙(孔庙)[12]卷36,1014。丹稜县的东馆，多儒士，当地人吕相于绍兴二十二年(1152)“合乡之人力，作夫子庙”[1]193册，344-345。宋代是理学昌明的时代，理学家的祠庙在巴蜀地区所在多见。高宗绍兴初期，涪陵已建有伊川先生祠[1]142册，57。至理宗时，理学大儒“郡国皆有祠”[1]310册，424。合州建有濂溪先生祠堂[1]310册，369；长宁军(今四川珙县)建有六先生祠堂(周敦颐、程颐、程颢、张载、张栻、朱熹)[1]310册，424。庙与学密不可分，即所谓庙学。宋时一些州学、县学里也设有崇祀名儒之祠堂。夔州重建州学，“祠六君子其上”[1]310册，399；魏了翁请求朝廷在简州(今四川简阳)将周敦颐、程颢、程颐、张载“从祠于学”[1]310册，325。度正说中江县学里建有周敦颐等人祠堂，其家乡合州的学官有周敦颐祠，程颢(明道)、程颐(伊川)、张载(横渠)、邵雍(康节)为从祠[1]301册，149-150。设立名儒祠，不只是为了学者有所宗，更重要的是凸显这些人格神祠的道德、政治伦理价值。

(3)蜀中本土的贤哲祠庙。

治平年间，汉州德阳县修葺纪念东汉孝子姜诗的孝感庙[12]卷37,1071。东汉大司空何武，郫县人，为官正直。熙宁年间，知成都府赵抃为“扬厉名教”，建何公祠堂[12]卷37,1087。重庆人冯时行镇守雅州时，没有推行伤民的经界法，卒后当地人建冯侯庙以怀念之[27]。张璘知眉州，辟苏氏旧宅，创文安先生及文忠、文定公祠堂，纪念三苏父子，郡人大悦[1]233册，180。孝宗初期，曾为参知政事的眉山人杨椿一度出领东川节度府，理宗绍定年间，其孙杨瑾复为官潼川，耆耋请改建文安公(杨椿)祠堂[1]310册，359-360。蜀人还为享有名望的本地人建有生祠。宁宗时，安丙诛杀为逆的吴曦，收复阶、成、西和、凤四州，于宋廷有大功，蜀人“饮食必祝”之。蜀中普遍建有安丙生祠，独家乡广安和溪县未建，乡人陈农孙为其建生祠，弥补了这一憾事[12]卷37,1109。

(4)史上治蜀的前哲。

这类祠庙首先是以三国时蜀汉的居多。武侯祠最为常见，“夔巫以东，泸黔以南，岷峨以西，剑栈以北，莫不家社而户稷，尝秋而禴春”[1]307册，281。太宗、仁宗时，叙州(今宜宾)就有了诸葛武兴王庙，元丰三年，泸州诸葛庙被赐为忠灵庙[1]310册，348。在龙州(今四川平武)也建有武侯祠[1]307册，281。在三峡地区，隆兴二年(1164)，知夔州张震建忠武侯祠。乾道三年(1167)，王十朋又移建武侯祠，并塑关羽、张飞像于左右[12]卷37，1036-1038。张飞的祠庙，仅次于诸葛亮。阆州建有张侯庙[1]58册，158。乐温的张飞庙“长载祀典”，年久失修，“行廊烂颓”，绍兴二十一年(1151)，李姓郡守加以修缮一新[12]卷37，1068。合州的张飞庙，一度称忠显王庙，朝廷赐额旧号“叶圣”，后改赐“雄威”，并于孝宗乾道九年加以修缮[1]284册，83-84。需指出的是，除蜀汉人物祠庙外，巴蜀地区也建有曹魏人物祠庙。隆庆府的普安县(今四川剑阁县)有邓将军庙，是纪念曹魏征西将军邓艾的[4]卷186，4803。不过，这邓艾祠似不受宋地方官府待见，江油的邓艾祠即被龙州守洪咨夔所毁[1]307册，281，当是以蜀汉为正统的缘故。

唐人祠庙也是较多见的。元符三年(1100)，知蓬州马强叔为曾任知州的颜真卿建有祠堂[12]卷37,1102。贾岛曾官于安岳，北宋时安岳也为其建祠堂[12]卷37,1104。唐威烈侯、合州刺史赵侯之，唐时为纪念他建有普泽庙。至绍兴初年，“栋宇颓剥，丹青晦昧”，绍兴五年增修，至二十七年才完成[1]284册，84-85。唐韦皋镇蜀，“德惠最著”，蜀人祭祀韦氏重于土神，“家有其像”，但成都府城内外并无专祠。有感于此，镇蜀的胡元质新建韦皋祠庙[12]卷37，1073-1074。

(5)本朝入川的治蜀能臣。

太祖时，刘熙古镇蜀，任上建縻枣堰以防水患，百姓“多绘像而拜思之”。庆历五年(1045)，知益州文彦博将旧有的神宇“龙堂”改建成刘公祠[12]卷37，1075-1076。宁宗朝，刘清惠为官潼川，有德政，百姓“像而祠之”，苦无“特祠”，其子刘全叟镇守潼川时，众人请建其父祠堂[1]310册，372-373。真宗时的治蜀名臣张咏更是为蜀人所爱戴。嘉祐四年(1059)，知成都府王素建张咏祠[12]卷37，1093。崇宁四年(1105)，知成都府的虞策改扩建张忠定公祠堂[12]卷37，1090。至高宗绍兴末期，王刚中兼知成都府，又对该祠堂加以修葺[12]卷37，1093。

本朝政绩卓著的外来官员，赢得了蜀中百姓的拥戴，百姓为他们建有生祠。王刚中治蜀有方，百姓绘其像于文翁、张咏旁，“置别室祀事之”[1]161册，91。南宋曾实行经界法，潼川府路刘姓转运使处事公允，百姓“相与作生祠”[1]206册，30。孝宗乾道七年(1171)，王伯庠任夔路安抚使兼知夔州，他新修贡院，夔、归、万、施、梁山、大宁六郡士人为其建生祠[12]卷37，1112-1123。吴猎，宁宗嘉定初任四川安抚制置使兼知成都府，治蜀三年，军事民政颇有成效，蜀人也为其建生祠[1]301册，163。梁山军曾为抗蒙的余玠建生祠，以永志其保蜀之功[1]326册，2。那些地位不高的基层官员，也有因百姓的爱戴而被建了生祠的。徽宗朝，知华阳县(今成都市区)申锡筑堰以灌溉田地，百姓于堤堰旁筑生祠，图其像于其中[12]卷37，1094-1095。南宋宁宗嘉定年间，孔嗣宗减轻大宁监盐税，百姓为立生祠——孔长官祠[4]卷181，4660。对生祠的崇拜，能“对公共价值起到激励的作用”，对继任的官员来说，是一种鞭策[22]138，可起到示范引领作用⑥。

五、余论

宋代巴蜀地区的神祠，有着很强的地域特色。无论是神话神祠还是历史人物神祠，大多数有着巴蜀地区的历史文化背景。与本土无甚关联的祠神，即使在百姓中有一定市场，也会为主政的地方官所不屑，如前称冯时行毁拆樊哙庙。具有地域特色的神祠，易为本土百姓所接受。地方官员在修建修葺祠庙的同时，也积极向朝廷申报，以使那些未获赐额的祠庙取得合法地位。灵泉县(今成都市区境内)有圣母祠，这所谓的圣母，实隋朝褚氏，其人信佛，生前拯饥馑，治民病，俗身委化后，人们“置祠塔以归其灵”。唐宣宗大中九载(855)为其置祠堂。“救旱乘时”，颇为灵应。宋大中祥符二年(1009)，任中正知益州，请求朝廷赐额，朝廷赐“瑞应”之号。此后，主政蜀地的官员纷纷前来祭祀祈雨，皆获祥应。其在巴蜀地区的影响日深，“列郡县镇，凡属旱，奔来千里，请祷于前，动皆协恳，章章然以愿从人”[12]卷37，1054-1055。东汉时，汉州德阳县有一大孝子姜诗，其旧宅最初称“姜诗”。治平年间，绵竹知县郭震认为宜讳其名，便向知州反映，知州易名为“孝泉”。后来开州司理参军白寿朋与乡之士民，请求县里向朝廷请赐额名曰“孝感”[12]卷37，1071。

有学者以为，朝廷有赐额、赐号的地方祠祀，称为正祠，否则就是淫祠[28]。但从前面的论述看，无论是民间还是官方，巴蜀地区崇祀的不乏没有取得赐额的祠庙，这类祠庙视为淫祠未必妥当，以是否获赐额来作为划定正祠与否的标准，就显得偏颇。治平三年(1066)三月上巳，镇蜀的赵抃，前往学射山仙祠，既体现了他的亲民、尊重习俗，也可窥见他试图掌控地方崇祀，即所谓“主民乐”[12]卷37，1083。一些地方官员在对待祠庙的问题上，比较灵活，只要神祠有利于教化，符合统治阶级的利益，就可以尊崇，而不论其是否有赐额。利州(今四川广元)永安庙，“法足以济时，功足以保国，捍灾御患，贻斯民之利者”，符合儒家崇祀的标准。所以，仁宗嘉祐二年(1057)，利州张姓郡守决心重建破败不堪的永安庙，“遵按祀典，追怀神烈，严其像而屋之”[1]74册，46，虽无“祀典”之名，仍按“祀典”来供奉祭祀。巴州有龙神祠，“水旱有祷，随辄响应”。自庆历年间以来，地方官都修葺了神祠。乾道五年(1169)、嘉泰三年(1203)，州县长官均向朝廷申报加封爵，未果。虽然没有获批，但无论是官员还是百姓都在崇祠之[1]294册，401-402。南宋末期曾在夔州路任地方官的巴川(今重庆铜梁县境)人阳枋就说：“凡有功德于民而祀废，则当修；若世俗淫祀，如狄仁杰所废者，不可修。”[1]325册，311兴修神祠以是其否“有功德于民”作为标准，不论其是否获赐额。阳枋的老师度正有一段话，值得玩味：

臣自到任，便欲禁止，皆谓人之奉神，本以祷祈，初无他意，且丰年乐岁，士庶会集，亦太平盛观，因不敢禁。但戒谕之，以至诚一心，自求多福，庶几感格，毋辄有纷争，反招悔咎，人情帖然，遂以无事。[1]301册，77

度正其人是力主禁止未取得合法身份的神祠的。但普通百姓敬奉神祠，目的是为了祈福，并无其他杂念，岂能一禁了之！地方官所能做的，只是加强引导，以确保太平无事。度正的看法，应是宋时巴蜀地方官对神祠信仰盛行所持有的共识。

注 释：

① 对宋代巫觋加以研究，就笔者所见，代表性的成果除本文已提及的外，还有刘黎明《宋代民间巫术研究》(巴蜀书社，2004)、方燕《巫文化视域下的宋代女性》(中华书局，2008)、李小红《宋代社会中的巫觋研究》(光明日报出版社，2010)。对巴蜀地区神祠研究，代表性的论文有胡小伟《宋代的二郎神崇拜》(《世界宗教研究》2003年第2期)，祝尚书《科举守护神“文昌梓潼帝君”及其社会文化意义》(《厦门大学学报》2009年第5期)，陈晔《宋代陆使君信仰研究——兼论蜀三大神合祀的区域祠神整合》(《江西社会科学》2016年第2期)、《祠神、先贤、名宦：射洪神信仰的嬗变与衰落》(《兰州学刊》2017年第12期)等。本文所论，不限于巴蜀地区某个或少数神祠。

② 钟相发起的反抗宋政权的农民战争，就曾利用过巫觋信仰。钟氏“从里之巫者游数载，尽得其术”(《钟相杨么事迹》)，自称天大圣，“久以幻怪，鼓惑本土乡村愚民”(《鼎澧逸民叙述杨么事迹一》，何竹琪《两宋农民战争史料汇编》，中华书局，1976年，第3册，第102页)

③ 方回《郑清之所进圣语考》(四)载有人利用梓潼帝君为理宗即位张本，神祠在政治生活中的作用由此可见。(事详《全元文》第7册，第285页)

④ 宋朝有的地方官没有硬性打压巫觋信仰，而是以医药来疏导旧习。孝宗时，彭龟年任吉州安福县丞，“不禁巫觋之禬禳，而各使勉病者以服药，全活者尤众。”(详楼钥《彭公神道碑》，《全宋文》，第265册，第322页)

⑤ 林富士对信巫不信医的原因有过精到的分析，他认为由于欠缺医药资源，无专业的医者，病人只能选择巫者就医。其次，某些特殊的疾病，如癫狂、邪病，在当时就连医者也认为是鬼神作祟引起的。病者只能向巫者求救。其三，某些地方，虽有医药，但因医药费用过高，或因地处偏远，就医不便，或因医者治愈率低，病者也可能舍医求巫。其四，自先秦以来，巫和专业的医者同被视为治病之人，有些人甚至兼具巫、医两种身份和技能。在民众的认知里，医者并不具有独特性和优越性。(详氏著《巫者的世界》，广东人民出版社，2018年，第365-367页)

⑥ 宋时有人借为官员建生祠之名而聚敛钱财，剑南诸州的豪民为官员所建生祠即是。淳化五年二月二十六日，朝廷下诏禁建生祠。(详《宋会要辑稿》刑法2之5)