从王阳明到梁启超：知行合一新论

摘要：梁启超认为，知行合一是《王文成全书》的最好注脚。内容上，知而不行只是未知;知是行之始，行是知之成;知是目的，行是手段，不可分开。知行是一个工夫，知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。哲学上，王阳明由“心物合一”“心理合一”演绎出知行合一;心意知物、格致诚正无先后之分，同时展开;不求顿悟而重视在事上磨练;知行合一是王阳明学术精神的全部;致良知是其学术全部，其工夫在于不断刻苦努力。知行合一在当下具有重的价值，启示我们务必充分认识浮躁、急功近利的时弊，重视德育，倡导立志、克己、省察、实践、存善去恶，做到知与行完美统一，从而推动社会和人类进步。

关键词：王阳明  梁启超  知行合一  当代价值

作者安尊华，贵州师范大学贵州民间文献研究中心教授（贵州  贵阳  550001）。

知行合一是王阳明哲学的核心概念，作为一个重要的哲学命题，长期以来引起思想家和学者的广泛关注。知行合一具有永恒的价值意义，值得后学探讨。笔者在学习先贤王阳明、梁启超的基础上，不揣冒昧，略作分析以抛砖引玉。

梁启超认为，阳明的“知行合一”说专门为了矫正知先行后顺序“错误而发”。“欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者;先致其知;致知在格物。”（《礼记·大学》）这几句话教人以修养身心的方法，在学术史上含有重大意味，如朱熹所说的《大学》“可见古人为学次第”，“要一层一层的做上去，走了第一步才到第二步，内中诚意正心修身是力行的工夫，格物致知是求知的工夫”。梁启超认为，朱熹犯了“泛滥无归宿”和“空伪无实著”的毛病。宇宙内事物繁多，个人精力有限，不可能运用科学方法穷究其规律，“即凡天下之物”全称名词的外延太宽泛，无法想象“即凡”都能“穷”。朱熹的“客观”与近现代科学家所指的客观物理不同，是不可即的、神秘的，因而是虚伪的，不可能落到实处。

一、知行合一核心内容 [见英文版第53页，下同]

梁启超认为，王阳明时代“假的朱学”盛行，一般“小人儒”都挟着一部《性理大全》作举业的秘本，言行不一，风气大坏。或犯其一，关键是无得力受用之处。王阳明早年虽历经甘苦，然未得到解答。在贵州龙场驿悟道三年，提出了“知行合一”，这是一部《王文成全书》的最好注脚。

（一）“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”——只知不行，就是不知 [53]

一是知与行不分开，同时发生。知与行不可分开。王阳明认为，凡人产生某种感觉，同时就会起某种反应和作用，反应属于一种行为，感觉与反应同时发生，能分辨先后;《大学》中的“如恶恶臭，如好好色”两句“指出个真知行”， 没有必要像朱熹那样做《格致外传》——这是朱王学术脉络的重要区别之一。“见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是見了后又立个心去好。”

笔者认为，王阳明的见、闻属于知，好好色、恶恶臭属于行，但“只见那好色时已自好了”“只闻那恶臭时已自恶了”，据王阳明的观点，人已经事先有了“好”“恶”的观念，虽不知他所见到的事物是“好”或“恶”，然已能用这种观念去支配“行”。王阳明说：“又如知痛，必已自痛了方知痛;知寒，必已自寒了;知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓是知。不然，只是不曾知。”知与行是关联的。

二是知的本体是良知。梁启超认为，“知行本体”，主要针对“知”而言，即所谓的良知。王阳明把知行看作一件事，知的本体就是行的本体。换言之，就是知行一体，知即行，行即之。“常人把知看得太轻松了，所以有‘非知之艰，行之维艰。一类话。案这是《伪古文尚书》语。”针对时人尽有知得于父当孝、于兄当悌，而不能孝不能悌，说明知与行是两件事的问题，王阳明说：“如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。”又说：“知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效者也。”

（二）“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”——知与行不可分割，是目的和手段的关系 [54]

梁启超认为，从心理历程上看，知和行相倚相待，行是贯彻知的一种步骤。知和行是互相依存、不可分割的两个方面。行，是个人或群体把打算做的事实呈现出来，做完一事，行才算完成。

其一，知是前提和条件，行是贯彻、过程和结果、目标。知行本不可分。王阳明说：“知是行的主意，行是知的功夫;知是行之始，行是知之成。”知道食才食如同行路，必须亲身履历，“知行之为合一并进，亦自断无可疑矣”。见物之后方产生欲望，欲望之心是意，若未见事物，则不会有欲望之心。因而见物是意的条件。“知是行的主意”指知是一种意识、前提，行是贯彻、结果。知觉离不开意念。意念涉及的是知的必要条件，意是知的必需成分。“意涉着事物方会知，而意生涉着那事物便是行为的发轫。”当然，“欲行之心即是意，即是行之始”中的意，属于知，也是行的第一步，人的意念产生亦是行为的一种。这是发展的观点看待意和行。

其二，“行是知的工夫”“行者知之成”是王阳明知行合一的得力处。知识的来源有书本、听讲、讨论、苦思冥想等途径。有人认为，只要做了先知后行的工夫，即使未实行，也不失为一个知者。其实不然，王阳明解释道：“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。”所谓实践出真知，割离知和行，只知不行，等于未知。等待得了知再行，则知行两空。《中庸》云：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”学、问、思、辨属于知，笃、行指行。王阳明认为学、问、思、辨、行互相贯通，都是学，是不必分割的几个环节。他说：“夫学问思辨行皆所以为学，未有学而不行者也……盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。”学问思辨行融会贯通，都是行，互相依存，相互联系，亦不可分割。

其三，做到“诚意”则向前进的所有外在条件皆已具备。未行之前的求知的预备工夫可引导行。预备工夫有必要吗？王阳明认为，决意向前、不畏艰难险阻的前提是做到了“诚意”，若泛泛地“欲往”而非真意，则说明向前的条件并不成熟。真意“欲往”才是工夫的切要处。知天理人欲个人需用克己工夫，闲讲无益。若不肯除掉人欲这个“愁”，那么克己、致知等皆为空谈。这针砭了借口智识未充分就不去实行的空谈家。梁启超认为，个体决心实行，智识多寡不是病，在实行中会增添智，即“知是行之始”;实行是获得智识的唯一路径，行过一步得一点，一步不行则一点不行，即“行是知之成”。知与行一体，在理论上是成立的。

（三）“知行原是两个字说一个工夫……知之真切笃实处，便是行;行之明觉精察处，便是知。” [55]

其一，知行是一个工夫。梁启超认为，王阳明提倡知行合一旨在从当时学风出发挽救弊端。“知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。”“若会得时，只说一个知，已自有行在;只说一个行，已自有知在。……所以必说一个知，方才行得是……必说一个行，方才知得真。”后人须从真知真行上切实下工夫才能把握知行合一，若只闲讲空谈，则陷入“知而不行只是不知”的痼疾。

王阳明如何看待普通的“智识”？

后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。

但王阳明并非轻视知识，而是仅排斥书本上和口耳上的智识。他认为，智识“要有个头脑”，“只是要正人心，只是要存天理、去人欲”。梁启超认为，这里的“头脑”可看作诚意、致良知或动机纯洁。若缺失则智识愈多愈坏。这“头脑”不可或缺。

其二，智识是诚心的条件，良知与见闻不离。事父事亲须尽孝心孝道，王阳明说：

只是就此心去人欲、存天理上講求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂;讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂，只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理;夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。

梁启超指出，智识是诚心发出来的条件，是知行合一论的最大根据;诚心（即头脑）遇到条件，“自然会讲求这件，走到那步”。条件从何讲起？判断应事接物智识的标准是主观的良知，它偏重主观而远离客观。他还指出，以求知的工夫来论，不可能把天下节目事变都讲求明白后再去做，只有先确定诚恳地去做某事，逼着做预备工夫，才能一步步地磨练出智识。

王阳明说：“故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义……大抵学问工夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。”“君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。”良知与见闻不离，且良知也不停留于见闻;主意专注于致良知，多闻多见是致良知之功。学与物不离，知行合一之功在于致其本心之良知。

二、知行合一说的哲学根据 [56]

颠扑不破的学说应当有其哲学根据。知行合一属于实践哲学，王学末流走向谈玄而失其真相。阳明是唯心论者、实验主义者，由“心物合一说”“心理合一说”演绎出知行合一说。

梁启超认为他把宇宙万物看作一体，把圣贤言语打成一片，“一”就是“心”。万物都合一。孟子说：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。”（《孟子·滕文公上》）《中庸》说：“其为物不贰，则其生物不测。”为何圣贤言语要打做一个？王阳明的理由是“天地圣人皆是一个，如何二得？”

王阳明的“心理合一说”“心物合一说”来源于解释《大学》的格致诚正。朱熹的“格物”是“穷至事物之理，欲其极处无不到也”，有“致知在穷理”的理解，推出“惟于理有未穷，故其知有不尽”。“理”与“知”无必然联系。朱熹借程子的话说“涵养须用敬，进学则在致知”，涵养属于诚正，进学是格致、求知，二者亦无关联。王阳明用孟子的“良知”来解释《大学》的“知”。梁启超认为，良知是“不学而能”的，是主观的“是非之心”，欲诚其意者必先致其有是非之心的良知。主观的良知与事物之理如何衔接？王阳明说：“意未有悬空的，必着事物。”“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”意即心物合一。

（一）心物合一 [56]

从生理学、心理学的角度看，耳目口鼻四肢与心是一体。心与意的关系是“心之发动便是意”，即意识是人脑的机能。“意之本体便是知”，王阳明晚年将其发展为“良知即本体”。梁启超认为，王阳明“把生理归纳到心理上，再把心理的动态集中到意上，再追求他的静态，发现出知为本体”，推出“身心意知是一件”。在王阳明看来，事亲、治国、读书、认识的对象都是物，思维活动也是物，推广到“意之所在”“意之所涉”皆是物，主观的“心”（意识）与客观的“物”皆是物，于是得出“心无体，以天地万物感应之是非为体”的论断，由此，“身心意知物是一件”。主观的“心”不能脱离客观的“物”而独立存在，二者相互联系，但不是同一的或合一的。其物的范畴宽泛，客观存在的物质，包括自然界和人类都是物，人类意识的对象以及意识本身都是物，这是知行合一说的哲学基础。“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”“凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。”物质依靠意识存在，这是唯心主义的一元论。

基于“诚者物之终始，不诚无物”（《礼记·中庸》），“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》），王阳明提出“心外无物”“意念不涉着者”，即在人的意识范围外的事物，从伦理学或认识论角度说不存在。客观的“物”离不开主观的“心”而存在，即心物合一，是“主观的意不涉着到客观的物时，便失其作用，等于不存在;客观的物不为主观的意所涉着时，便失其价值，也等于不存在”，在王阳明的人生哲学上得出“人我一体”的观念。王阳明说：“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。”“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”无论大人小人，心之仁同一，“是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之”。“吾”与天地万物不可分，人是天地之心，天地万物与“吾”一体，物我不分，物是心的对象，心不存在则“吾”不存在，心物一体不可分割，二者相互依存。

儒家哲学以实践道德为目的，以实践人生理想为归宿，物我一体。王阳明以为人类一切罪恶，皆由“间形骸分尔我”的私见演绎出来，其私见并非心体所本有。本体（良知即本体）亲切，犹如明目、聪耳一般，若受疾痛，则难以忍受，须速摈除之。王阳明晚年提出致良知，常说“良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑”。物我一体的实相是否存在？若存在，则见好色与闻臭恶的程度相当，不允许私见存在，“吾心与孺子为一体”，见孺子入井，则良知支配立即援助;“吾心与国家为一体”，爱国家犹如爱未婚妻，这就是“知之真切笃实便是行”。梁启超认为，哲理上的心物合一论在实践上归宿到知行合一。

（二）心理合一 [57]

从心物合一可知心理合一。王阳明从朱熹的“天下之物莫不有理”引出“心即理”来，认为物与理不可分割。朱熹认为，理在天下之物，对立面是“吾心之灵”，由告子“仁内义外”得来。王阳明则说：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。”客观的科学研究穷究天下事物之理是有可能的，但绝不允许主观臆想。在这层意义上说朱熹的理是成立的。从探求人事之理的角度评判其价值，标准是相对的，有主观成分，是变化的，不可能绝对化。《大学》的格物旨在探求人事之理，而非一切事物之理。格致诚正工夫不能用自然科学的方法证明。王阳明认为，天下之物的理不可以“格”，“且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”若“格”，从吾心中求：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣……外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？”

梁启超认为，外心以求理会产生两种弊端，非向外而遗内，即向外而遗外。向外遗内的例子，如自然科学研究，与身心修养学问关系甚少。义理辞章考据等学问亦非圣贤入门所宜之事。老子的“有物混成，先天地生”（《老子·第二十五章》），“道之为物，唯恍唯忽。忽恍中有象，恍忽中有物”（《老子·第二十章》），则向内而遗外。朱熹穷注古书是“外吾心而求物理”，释太极无极是“遗物理而求吾心”;其诚正格致讲求次序是“外心求理”，这是“知行二也”。王阳明提出“求理于心”，使心理合一，方能知行合一。“理一而已……故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。”王阳明提出“求理于心”，使心理合一，方能知行合一。

（三）心意知物、格致诚正同无先后之分，同时展开 [58]

由心物合一、心理合一可知心意知物、格致诚正皆合一，无先后之分，故知与行合一，诚意以致知为条件，致知在格物，两者几乎是同时展开的，无须完成一个再去完成另一个。作为心理现象，其产生大体是同时的。王阳明说：“盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。……是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者……盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。”梁启超认为，“身心意知物只是一物”的哲学理论归结到“格致正修只是一件事”的实践法门，“是阳明学的全体大用”，于是知行是一件事。致良知是其前提，诚意是全部学问的归宿，王阳明说：“君子之学以诚意为主，格物致知者，诚意之功也。”

（四）不求顿悟，重视在事上磨练 [58]

王阳明的本意是在用力格物而非只求顿悟与玄虚，“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”。陆象山教育人限在人情事变方面下工夫，王阳明与此相似，“除了人情事变，则无事矣”，“若离了事物为学，却是着空”。晚年王阳明认为曾在滁州所用的静坐法有对于处事无益，“人须在事上磨炼做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差，似收敛而实放溺也”。他并不否定静坐对于涵养工夫的益处，“是徒知静养而不用克己工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定”。功夫离不开本体。对孟子的“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”（《孟子·公孙丑下》），王阳明说：“我此间讲学，却只说个必有事焉，不说勿忘勿助……其工夫全在必有事焉上用，勿忘勿助只就其间提斯警觉而已……终日悬空去做个勿忘，又懸空去做个勿助，渀渀荡荡，全无着实下手处。”王阳明强调人须在事上磨练、着实下工夫，在实践中获得知识经验，“动”指做事磨练，“静”指冥想，二者结合，方能长进，克服凭空无益的“勿忘”“勿助”。梁启超认为王阳明与颜习斋、美国詹姆士、杜威等所倡导的实验主义是同一口吻。

王阳明心物合一、心理合一的核心内容是心与物相互依存，物与心同样相互依存，二者同时存在，缺一不可。“行是知的工夫”“行是知之成”，正是通过“行”的实验获得“知”。

三、良知新解 [59]

王阳明的真知真行指动机纯洁。梁启超说，“动”是行，能动的“机括”是知，“纯”是专精不疑贰，“洁”是清醒不受蒙蔽，“在意念隐蔽处（即动机）痛切下工夫”。纯洁与否由良知判断，这是知的作用，“看出从登时绝对的服从良知命令做去，务要常常保持纯洁的本体，这便是行的作用”。做到这一步，个体自己能够“好善如好好色，恶恶如恶恶臭”，达到大学诚意的全功，即正心修身致知格物的全功，梁启超指出，意是动机，诚是务求纯洁。这是王阳明知行合一的“大头脑”。王阳明说：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将个不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。” 知行合一的关键是要落在实处。

（一）良知之存在 [59]

梁启超认为，知行合一可代表王阳明学术精神的全部，致良知可代表王阳明学术的全部，致良知使知行合一的意义格外明显。王阳明早年提及致良知，到五十岁时专门提倡致良知之教。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）《大学》：“致知在格物。”王阳明“致良知”源于此。他认为，是非之心是良知，“但不能致之耳。《易》谓知至，至之，知至者，知也，至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之说，只一知字尚未有下落，若致字工夫，全不曾道著矣。此知行之所以二也”。“知”无着落，何言“致”？知行所以为一。

其一，善与恶对立，心体原本无善，也就无恶。“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”善与恶对立，心体原本无善，也就无恶。良知能善也能为恶，致的工夫在于对所涉及的事物去恶存善，去恶为善，贤人凡夫皆可实行，但难圆满无缺。致良知既平实又奇伟。王阳明化用《大学》的“所谓诚其意者，毋自欺也”，提出致良知，要“不欺良知”。并说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。”良知是自己的准则，必须着实存善去恶，是格物的真谛。

知是非意为知善知恶，实指知善知恶。“无欲害人”“无欲穿窬”以及孟子的“是非之心人皆有之”等是做人的标准。人心所知，最起码做到心安，且是真正的心安。对于有人认为“心所安处，才是良知”，王阳明指出：“固是，但要省察，恐有非所安而安者”，“天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见”。个体务须省察使心安而致良知，不仅知善知恶，最重要的是为善，心体透明，除掉内心的恶。

其二，良知是绝对服从良心命令。梁启超认为，心包括知与意，意不必良而心必须良，用良知而不用良心。王阳明说：“良知者心之本体。”人的本能发动有对与不对的情形，若对某件事作判断，能判其是与非，这是“人之所以异于禽兽”的关键。“有善有恶意之动”，人皆有为善为恶的意念与本能，良知左右人择善摈恶，推动社会进步。良知是人的标志，王阳明说：“良知在人，随你如何，不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”人在发出意念时可自知其善与恶，不论圣贤与常人。“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”良知人人皆拥有，不分等级。不善的方面，“亦惟吾心之良知自知之，是皆无所与于他人者也”。关键是如何使良知绝对服从良心的命令。

其三，个体有良知，然程度不同。人人皆有良知，但不能发挥到相同程度。明察致良知及其程度，“圣人之知如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日……困学功夫，亦只从这点明处精察去耳”。良知无止境，用王阳明的话说，就是“你真有圣人之志，良知上更无不尽”，作为造化精灵的良知存在个体差异。如何消除私意？王阳明说：“你萌时这一知处，便是你的命根。当下即去消磨，便是立命工夫。”消除私意关系到立命，良知的本体“只要自心地无私意”。“知”是命根，只要下工夫“致”，常人亦可做到贤人再到圣人。在心髓处用力，通过“觉”“知”，消除私欲，圆润成熟，达到良知，立下大本。“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”

（二）良知是明师 [60]

其一，知是非意为知善知恶。“这良知还是你的明师”，“道即是良知”。前文已述，梁启超认为，王阳明的“知”是知是非，实指知善知恶。王阳明说：“心之本体原自不动，心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。”集义是恢复其心之本体，就是心外无物，除掉心中的欲望。要知是非，须在“涵养省察上用功”。

其二，致良知需要客观经验作支撑。致良知不可仅凭直觉做决定和行动，“致良知的工夫，只是对于某件事应做不应做，求得一个定盘针”，需要客观的经验作支撑而非主观感觉。“然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣”，还要“在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定”，通过经验来判断事理，不可以“精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论”，须着事物才能致良知。知识逐渐积累，“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐‘盈科而进”。良知与知识一样，亦是附着于经验的日积月累而逐步变化、增长的。但始终是事与理合一而不分的，须不断扩充，求其精一。“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底;明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。”“如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今天于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？”朱熹所说的即物穷理之后，“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到”，可能把看法作为物理，王阳明的致良知則建立在客观经验之上：“不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人虽是本体明了，亦何缘能尽知得？”

再者，事理难定，确定是否应做时，须凭借良知一时的直觉。区别善与恶的标准可分为绝对标准和相对标准。时代不同，阶级有异，则善与恶的标准有别。遇事临时判断依靠主观的良知直觉，须要个体在平时不间断地磨练良知工夫，不可以舍吾心之良知而体察，否则会“气拘物蔽”而自蔽，去蔽之法在于“精察天理于此心之良知”，要“随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知”，可使愚者明、柔者强。

常人判断是非善恶易出错误，是“致”的工夫不够，不能真实达到良知所至。梁启超认为因良知未致而出现判断失误，与“旁观者清，当局者迷”相类似，却并未能切实解释何种状态属于真正实现致良知了。真正之“致良知”，不能以自己为本位，否则易在自己的“成见”左右之下，产生“私欲”，成为良知之贼。在王阳明看来，最重要的是铲除“私欲”，破心中贼。因而，关键是明确如何知道个体已经实现致良知，并判断成功致良知的标准（准则）是什么。两位大师皆未明示。

其三，致良心不可离开事物。心不能偏差，格物须紧紧围绕事物去格，离开了具体事物为学，致良知就是空谈。“须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，这便是格物致知”，不论处理何种事务，都要有正确判断事理的良知，不能被丝毫的私欲所蒙蔽，不能掺杂丝毫主观成见，只有采取纯粹客观的态度，才能致良知。王阳明曾教育下属说：

我何常叫尔离了簿书讼狱悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对于无状起个怒心，不可因他言语圆转生个喜心，不可恶其嘱托加意治之，不可因其请求屈意从之，不可因自己事务烦冗随意苟且断之，不可因旁人谮毁罗织随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。

致良知务必围绕事物为学，否则蹈空。

梁启超对阳明良知说评价甚高，他认为“王子之学，高尚纯美，优入圣域”，“其一字一句皆凛然若为今日吾辈说法”。梁启超对良知的认同与理解，与自由意志相关，他说：“吾本心固有之灵明，足以烛照事理，而不为其所眩。吾本心固有之能力，足以宰制感觉，而不为其所夺，即吾先圣所谓良知良能者也。”灵明与能力就是良知良能，这是对王阳明良知说的最确切注脚。

梁启超接受良知说，还有其政治原因。当时革命派与改良派论战，梁启超提倡“开明专制”，主张改良，反对革命排满。他把“开明专制”说成是“良知”开出来的“真理”：“吾今日良知所见在此，则依吾今日良知而行。明日良知又有开悟，则依吾明日良知以行。”

如果说王阳明是在传统儒家良知观的基础上发明致良知及知行合一说，那么梁启超则是融合了王阳明与康德的思想。他认为康德哲学以“良知为本体”曾对18世纪以来的“快乐主义”导致的“放纵悖戾之恶德”有某种抑制，王、康学说“若合符节”，良知在东西方之间是相通的，“东海西海有圣人，此心同，此理同”。梁启超认为，康德所说的人的生命受必然法则支配的肉体和本质生命的“真我”，后者即良知或良心;人心之所以“自由活泼”，因为“吾欲为善人、欲为恶人皆由我所自择”，不受任何物质条件制约。道德的责任生于良心的自由，良心自由超越时空界限。道德的责任是服从“良知”的“绝对无上命令”。梁启超认为，“自由必与服从为缘”，“真自由”是“良心之自由”。国民不服从主权将丧失主权所赋予的自由，“人不服从良心，则是我所固有之绝对无上的命令不能行于我，此正我丧我之自由”，“良心为人欲所制”，“真我为躯壳之我所制”是“天囚”。良知是自家的准则，个人以服从良知为道德的责任。梁启超认为，王阳明的良知是康德的真我，王、康的良知观有某种相互发明的地方，在“空理贯诸实行”方面相似。如康德的意志自由论“以责任心为之维持”，可防止法国大革命式的“暴民政治”。

四、致良知的路径 [61]

（一）刻苦不断地努力与毋自欺 [61]

致良知既要刻苦又要连续不断地努力。断续的努力徒劳无益，因为“譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣”。致良知必须克服“自欺”和“萌孽时生”的困扰，无时无间地扫除心中之病根。“然其毫厘之差，而乃至千里之谬，非诚有求为圣人之志而从事于惟精惟一之学者，莫能得其受病之源，而发其神奸之所由伏也。”王阳明十几年如一日地践履致良知颇费心力，终成先师，常人更需要经由长期执着的努力，克服千难万苦，方可使自己致良知而修成正果。

（二）正确对待功利 [61]

梁启超认为，王阳明继承象山之学，“彻头彻尾只是立志辨义利”，良知唯一的仇敌是功利主义，不拔除这个病根，一切学问无从做起。王阳明说：“夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者将日繁日难……圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下……盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓而习以成性也，几千年矣。”

其一，何为功利？王阳明所说的“功利”不是现实的收入与地位、名利与权力，而是个体的自私自利，即以自己利益为至上、为本位的念头。这种念头催生各種私欲，它是一切罪恶的根源。梁启超认为，善恶的标准在于，“凡做一事，发一念，其动机是否出于自私自利”，“良知所知之善恶，就只知这一点，而且这一点，除自己的良知之外，没有别人或别的方法能知得真切确定的”。王阳明反对把人类的兽性本能尽情发挥从而产生恶果，他说：“后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自私自利之实……恣情纵欲而犹自以为同好恶。”

其二，反对功利和好名，消除一切私心。王阳明反对功利，提出致良知，治疗社会时弊。无论才学高深与否，一旦良知出了问题，萌生邪念，心术不正，就会犯下罪恶，祸乱无穷，危害国家和社会。这是王阳明最担心最反感最不愿看到的结果。王阳明劝告黄宗贤等青年，一定要除掉良知上的病痛，方可治愈天下的弊病。

王阳明反对好名，徒好虚名是一种私欲，受自私自利的邪念支配，良知因此被遮蔽。人务必拔除心中的“大病树”，“纤根勿留”，才能从根本上消除追逐虚名的弊端。“须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”致良知的关键环节是扫清自私自利的念头。梁启超说：“因为心术隐微，只有自己的良知方能照察得出。”正本清源，分清义利诚伪善恶。在王阳明看来，慎独就是致良知。缺失慎独，良知则无从落到实处;良知是本体，慎独是致良知的功夫。

（三）省察克己 [62]

致良知，要积极克己，目标是成己。若物我一体、心物合一，则自私自利之心不复存在。“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。”梁启超说：“阳明固为确信心外无物物外无心，灼然见得我身外之人们及天地万物们都是‘真我或‘大我的构成要素。”自私自利之心把人我分开，违犯了物我一体的原则。克己有一定作用，可抑制私欲的萌发。要为着自己的真己即“心这个本体”努力，从本能深处不容自己。不需用强制执行和借助外力，须发自本能地检讨自己，不容许良知之体须臾受到蒙蔽窒塞。

要达到良知亲切，即物我一体，所需的功夫很大。良知亲切是一种什么样的境界？就是物我一体、心我一体的状态。“致”的工夫不可间断，发自本能，“如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦”（《礼记·大学》）一样，人人都可以做到，“只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同矣……今好色之人未尝病于困忘，只是一真切耳”。

（四）尽心勤恳 [62]

尽心求学，尽心以事亲尽孝，尽心以事君，若不尽心则属于自欺其心。做好事，是个体求得自快其心，勤恳地不畏艰难险阻、勇往直前去做，不问目的，只为良心上的慰藉与满足。“学是学去人欲，存天理;从事于去人欲，存天理，则自正。”这与追名逐利的功利主义格格不入。王阳明说：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。”为己之学重在功夫而非效验（效果）。要致良知，非凭借智慧聪明，而应以“勤确谦抑为上”，在王阳明看来，“凡学之不勤，必其志之尚未笃也”。唯有尽心勤奋踏实，表里如一，“惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然”，忠信笃实，方能致良知。

（五）立志助推 [62]

王阳明认为，致良知的途径中，首先是立志，并运用是否立志的标准来衡量致良知的程度。立志之后，方可以排除私欲，消除怠慢、骄傲、贪欲、急躁、荡涤心中一切私欲杂念，消灭人欲。无时都以立志为事。立志的目标就是成为圣人。“善念存时，即是天理……立志者长立此念而已。”志不立，天下无可以成就的事业。凡百皆然。“故立志而圣，则圣矣;立志而贤，则贤矣。”不立志成圣成贤犹如无舵之舟，而且所立圣人之志不可以“良知上留得些别念挂带”。梁启超认为，当时的青年们可能会认为立志或可笑，或迂腐无用，或者是惊骇着以为高不可攀。其实，王阳明的立志是质朴的，具有永恒意义。那么，王阳明又是如何定义圣人？

圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒，文王、孔子有九千镒……才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两不同，而足色则同，皆可谓之精金……盖所以为精金者，在足色而不在分两;所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也……及其成功则一。

不论是至高无上的圣人（万镒重），抑或“一两重”的圣人，但他们“足色”即品格这一点是相同的，换言之，成为圣人在本质上是相同的，“其成功则一”，从这一点上说，孟子的“人皆可以为尧舜”是成立的。成圣人的根本是纯一天理，而不是专门追求知识与才能的增长，错误地以为圣人是无所不知无所不能的。梁启超说：“圣人原是以质计不以量计的，阳明教学者要先办个必为圣人之志，所办办此而已。”立志成圣人，就是立志长存一颗圣贤的心、知是非之心、存天理有良知的心。推而广之，无论何人，只要他心存是非之心、行依是非之心，他就具备了圣贤的基本品质，就可以从普通人一步一步地做到圣贤、大圣了。王阳明致良知说的生命意义全在于此。

五、余论 [63]

黄宗羲说：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦即学者之入门处。”知行合一是王学宗旨，是后学的入门处，梁启超秉承并光大知行合一。在梁启超这里，良知是变化发展的，作为“学术运动之口号”，知行合一“意义明确”“内容丰富”“刺激力强大”“法门直捷以及消极因素不含宗教性和不带玄学性”“最有良久价值而且最适用于现代潮流了”。

梁启超深刻地指出教育时弊。

一是教与学严重分离，轻视学生修养。他指出，当时（1926年）学校教育变成了“知识贩卖所”，发行知识的“先施公司”。学校贩卖智识，教师是掌故，学生是主顾客人。学生天天以“吃书”，“买到”假货。“想要把所学见诸实用，恰与宋儒高谈‘井田封建无异，永远只管说不管做;再讲到修养身心磨炼人格那方面的学问，越发是等于零了。”“不曾应用的智识绝对算不了智识”，学校、教师却忽略这些问题。弊端在于，“就修养方面论，把‘可塑性最强的青年时代白白过了，到毕业出校时，品格已经成型，极难改进，投身到萬恶社会中，象洪炉燎毛一样般，拢着边便化为灰烬”。

二是爱国与实际行动分离。青年们都自以为知道爱国，但其行为往往与爱国相反，属于知而不行。用王阳明的眼光审察就是未知。如前所述，“知而不行，只是不知”。梁启超认为，“未有不行而知者，不行而求知，终久不会知”求知是目的，但必须以行作为手段。学生若养成空谈、心高气傲的习性，毕业后则成为社会的无用之人。他提倡，要用王阳明的知行合一之教来治疗这些病症。

近一百年过去了，梁启超所做的批评在今天仍然具有重要的启迪意义。在当代社会，民德与风气仍存在不容忽略的症疾。梁启超曾评当时民德与风气曰：“故有清二百年间民德之变迁，在朱学时代，有伪善者，犹知行恶之为可耻也;在汉学时代，并伪焉者而无之，则以行为无可耻也;及今不救，恐后此欧学时代，必将有以行恶为荣者，今已萌芽于一小部分之青年矣。夫至以行恶为荣，则洪水猛兽足喻斯惨耶！君子念此肤栗股栗矣。”知行合一在当下仍然具有其重要的指导意义，我们应当吸取知行合的中道德与良知的合理成分，创造性地转化、合理运用，从而救治空虚、浮华、急功近利的时弊。

其一，脚踏实地，克服“觉”“顿悟”的干扰，警防空谈误国。“知而不行，只是不知”，只“觉”等同不知。时有“立说太高，用功太捷，未免堕禅宗顿悟之机”之惑。王阳明指出：“区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第，多少积累在，正与空虚顿悟说相反。”“觉”是第一步，还有许多功夫方能致良知。“何言之易也！再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈觉不同，此难口说。”钱德洪说：“师既没，音容日远，吾党各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓‘一见本体，超圣可以跂足，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫！亦已过矣。”王学末流片面地发展“觉”，夸大“觉”的工夫，妄提“现成良知”“顿悟”等，以致走向空泛、浮躁、狂妄，以致危害社会和国家，这是我们务必高度警惕的。

其二，重视德育，以实践为根本，以具体事务为载体，使知与行完美统一。我们应当把克己、立志、省察等德育放在首位，紧紧抓住王阳明的致良知说的核心——“心之本体便是知”，体会“见得良知亲切”，贯以“省察克治之功”，认真把握诚意格物为善去恶的宗旨，秉承知行合一的实事求是精神，痛下工夫，最大限度地发挥致良知的积极意义。总之，我们必须坚决反对浮夸、虚荣、空谈、骄傲、欺诈、妄为，大力提倡立志、克己、省察、慎独、改过、实践，存善去恶，使党风、学风、作风、民风淳朴高雅，踏实清廉，警惕空谈误国，真正做到知与行合一，推己及人，营造风清气正的社会环境，使国家长治久安，实现中华民族伟大复兴，推动人类社会共同进步。

（责任编辑：张发贤   责任校对：刘光炎）