梁启超对三代礼学的研究与对中国宗教特质的彰显

摘要：梁启超对史学的热情终身不辍，晚年更是对中国的各种文化史情有独钟。他对中国三代礼学的研究以宗教为切入点，聚焦三代的宗教礼学，带有明显的梁启超史学的后期特征。梁启超对三代礼学的研究集中体现在《志三代宗教礼学》中。以此文为中心，他勾勒了三代宗教礼学从一神教向多神教的递嬗轨迹，在此基础上，以天教、祖先教以及二者的相互作用，建构了中国古教的主体内容和逻辑，进而揭示三代礼学对中国古代社会的深刻影响。凭借对三代礼学的研究，梁启超展示了中国古代宗教的具体内容，同时彰显了中国古教有别于其他各国古教的独特内涵和民族特质。

关键词：梁启超  三代礼学  递嬗轨迹  天教  祖先教

作者魏义霞，黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心、哲学学院教授、博士生导师（黑龙江  哈尔滨  150080）。

如果说喜好史学决定了梁启超对宗教的研究从历史的角度进行，而非侧重宗教概论或宗教理论的话，那么文化的民族立场则在某种程度上促使他聚焦中国宗教，尤其是热衷于从发端处考察、分析中国宗教的国民心理和独特意蕴。梁启超通过对三代礼学的具体研究，凸显礼、天对于中国古代社会的重要性，进而揭示中国宗教的特质和内涵。

一、从“以教为学”到“以学为教” [见英文版第4页，下同]

宗教（religion）一詞对于近代的中国人来说是舶来品，刚刚输入中国时歧义丛生。就戊戌启蒙四大家来说，分歧集中在对教与学关系的界定上：康有为教学相混，谭嗣同断言“教能包政、学”，严复坚称教学殊途。梁启超既没有像康有为那样模糊教与学的界限，也没有像严复那样在教与学之间划定一条不可逾越的鸿沟，而是一面肯定教与学有别，一面力图打通二者之间的壁垒。沿着这个思路，梁启超分别用“以教为学”与“以学为教”来概括三代之前与三代以后的“精神思想界”，并由此展开了对中国三代礼学的研究。

（一）以象言天之天教 [4]

梁启超对中国的学术史予以梳理，认为中国学术以三代为分水岭，前后之间既一脉相承，又变化巨大。对此，他的总体看法是：“三代之前，以教为学，春秋战国以后，以学为教，此我国精神思想界一大变迁也。”剖析梁启超的这段话，可以得出三点认识：第一，从时间上看，三代被视为中国“精神思想界”的分水岭，强调中国思想界的状况在三代之前与春秋战国之后不可同日而语。一言以蔽之，三代之前“以教为学”，春秋战国以后则“以学为教”。第二，从概念上看，梁启超主张教学对举。这表明，教与学在他看来是两个概念，其中，“教”指宗教，“学”指学术。第三，从内容上看，梁启超认为，由“以教为学”到“以学为教”展示了中国宗教变迁的过程，这反映了宗教在中国古代社会中的逐渐弱化。这不仅是梁启超对中国思想史的整体勾勒，而且凝聚了他对中国宗教史格局的基本界定。

基于对“三代之前，以教为学”的认定，梁启超对三代宗教倍加关注。他专门对三代的宗教礼学进行探究，《志三代宗教礼学》便是这方面的代表作。梁启超在文中断言：

我国宗教盖最高一神教，而辅以祖先教。《记》曰：“万物本乎天，人本乎祖。”孔子曰：“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”惟万物本乎天，故有郊社之礼。郊，祭天也。惟人本乎祖，故有褅尝之义。褅者，祭其祖之所自出，以其祖配之也……（《孝经》“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，是天帝之名，可通可别也”）后世哲学思想之言天也以理，古代宗教思想之言天也以象，言理故虽精深而去人远，言象故虽简质而去人近。

梁启超对中国宗教状况的探究追溯到三代之前，通过分析中国原生态的宗教信仰来解读中国人的宗教理念，得出了如下结论：中国宗教属于一神教，而中国宗教所信奉的这个神，质言之就是天。因此，中国的一神教也就是以天为教，故称天教。梁启超解释说，中国的一神教以天为最高神，辅以祖先神。天是中国人信仰的最高神，这个最高神又称为帝或上帝。天与帝异名而同实，是一而二、二而一的关系，故而“可通可别”：天表示抽象观念，帝便是具象观念。以帝称天是为了凸显天的具象性，也使天、天帝具有了人格神韵。从这个意义上说，中国人以帝称天，类似西方宗教崇拜的上帝。在这个前提下，梁启超特意强调，作为中国古代宗教信仰的天属于抽象观念，为了凸显天的人格之谓才以象言天。正是以象言天划定了三代之天与后世哲学之天的学术分野，因为后者以理言天。以理言天与以象言天的后果大不相同：以象言天简质，而以理言天精微;以象言天去人近，而以理言天去人远。

问题到此并没有结束，梁启超进而指出，古代之天与人休戚相关，是人信仰、膜拜的对象。他列举《诗》《书》所讲之天并归纳出天的十个共同特征，以此论证和解释古代天教的具体内涵和性质。梁启超断言：

今得刺举《诗》《书》之言天道者而观其会通焉：其一，人之生命，为天所赋，寿夭长短，天实司之……其二，天为人类立一道德之规则，其名曰彝……其三，此道德规则，天有命令，使人率循，其名曰命……其四，天常监察人类，视其曾否实行此规则……其五，人从天所命，则无灾害……其六，天命令赏罚之权使王代行……其七，天之立王也，先求得其人……其八，王者失道，天先谴告警惧之，不改而罚乃加……其九，天意所寄，在于众民……其十，人死则归命于天，其有贤哲，则在帝左右。

他以《诗》《书》为例证明，古代所讲的天具有共通性，并将之归纳为十个方面。借此，梁启超强调，《诗》《书》所讲的天是宗教意义上的天，而不是哲学意义上的天。这证明了《诗》《书》所反映的三代之前“以教为学”，也证明了三代之前是宗教盛行的时代。在此过程中，他承认三代之前与三代之后都讲天，同时凸显二者之间的区别——三代之前之天为宗教之天，三代以后之天归为哲学之天。对宗教之天与哲学之天的具体内涵以及二者的区别，梁启超如是说：

其（指古代宗教，具体指《诗》《书》言天之宗教——引者注）与后世哲学思想异者，后世孔子老子之教，以理言天，所谓天者，乃包举自然现象之总名，大化运行，微漠无朕，其性质在有意识、无意识之间。古代宗教，则以为天具有意识，一如吾人，特其威力甚强，超出吾人之上而为吾人主宰。耶苏教言上帝无所不知，无所不能，无所不在，为造化主，而威力不可抗，其与《诗》《书》垂教之义，乃绝相类也。其极当注意者尤有一义，则《诗》《书》只言天，不言天地，（惟《伪古文尚书·汤诰篇》有惟天地万物父母一语，与古代宗教义不相应，即此可证其为晚出伪作）言天地始于孔子之演易，以天地分表阴阳，此哲学家言，非宗教家言矣古代此种宗教思想，其圆满微妙，诚不逮后之哲学。而直捷鞭辟，普遍深入于人心，则为力过之，能使人人对于具象之上帝，生寅畏虔恭之念，故其《诗》曰“小心翼翼，昭事上帝”，又曰“各敬尔仪，天命不又”。群治所以维系于不敝，实恃此也。

按照梁启超的说法，三代之前与三代之后都言天，二者之天具有本质区别。三代之天是宗教之天，后世之天则是哲学之天。理由有二：第一，三代之前所讲的天具有意识，威力无穷。这使天超越人类且成为人类的主宰，作为这一时期代表的《诗》《书》之天与耶稣教宣扬的上帝全知全能、为造物主等教义极为类似。正因为如此，三代之前的古代之天与帝同名，具有人格神的意蕴。后世哲学中的天在性质上处于有意识与无意识之间，无论孔子还是老子都将天视为自然现象之总名。这样一来，由于将天理解为“大化运行，微漠无朕”，便使天成为冥冥之存在而消解了天的人格神意蕴。人格意蕴的消解瓦解了天的人格神资格，也使天丧失了宗教维度。第二，三代之前之天作为崇拜的对象是独一无二的，人们只言天而不言地。后世则天地并举，这既是哲学家以阴阳阐明天地之理的需要，也是天之地位下降的具体表现。梁启超解释说，《诗》《书》只言天而不言地，印证了天为独一无二之存在。其中，天地同时出现仅见《伪古文尚书·汤诰篇》，有“惟天地万物父母”之语这恰恰证明了《古文尚书》晚出，是后人伪造的，而不能证明三代之前天地并举。事实上，言天地始于孔子，这证明了孔子所言是哲学之天而不再是从前的宗教之天。事实上，后世言天地，以天地分阴阳是哲学家所为。在梁启超看来，对于三代宗教与后世哲学之天的这两点区别可以从两个完全不同的角度予以把握：一方面，就圆满微妙而言，三代宗教不如后世哲学。另一方面，由于直捷鞭辟，深入人心，三代宗教使人对具象之上帝心存敬畏虔诚之念，成为维持社会习俗、治理国家政治的有效手段。后世哲学之天由于去人远反而失去了古代宗教之天的这种功能。

值得注意的是，梁启超判断“三代之前，以教为学”，前提是三代之前所讲的天是宗教之天，后世所讲之天则是哲学之天。这里包含着对宗教的界定，用他本人的话说便是“古代宗教，则以为天具有意识，一如吾人，特其威力甚强，超出吾人之上而为吾人主宰”。据此可知，梁启超认为，宗教有两个要件：第一，崇拜的对象是人格神。此前的梁启超则认为，凡是信仰的对象即可称为宗教，这个对象可以是神，也可以是人，人从出生到死都在天的主宰之下。第二，人格神“威力甚强”，可以主宰人之命运。人崇拜天，是因为天赋人以生命、道德、命运和吉凶，主宰人之生活的方方面面。显而易见，梁启超的这个说法与他以前所讲的宗教超功利大相径庭（梁启超在《论宗教家与哲学家之长短得失》中强调，哲学讲功利，宗教超功利，进而对宗教赞誉有加）。梁启超以流质易变著称于世，这两点表明他的宗教理念已经发生了重大变化。进一步剖析这两点变化可以发现，梁启超此时的宗教理念克服了之前的泛宗教倾向，在保持从前彰显信仰的主张的同时，突出中国宗教信奉之神的独特内涵。他对三代之前与三代以后宗教状况的区分是以此为标准进行的，断言三代之前“以教为学”是因为所讲之天具有人格神的意蕴;对中国宗教递嬗历程的梳理也是以此为标准进行的，整合为从一神教走向多神教的演变。从一神到多神的演变从根本上说是从天教导以祖先教辅以天教的演变，这个过程就是从人到神的演变，因为中国人祭拜的，除了天神、祖先神便是有功于人类的人，也就是各类人为神。中国人崇拜人为神的观点流露出梁启超对英雄的崇拜，可以看到英雄史观的影子。

（二）从一神教到多神教 [5]

梁启超进一步梳理了中国宗教递嬗的轨迹，并且探究了递嬗背后的根源。

梁启超指出，从产生和源头处看，中国古代宗教（“古教”）原本是一种一神教，在后续的递嬗沿革中却演变为多神教。从一神教演变为多神教既构成了中国宗教的演变历程，也反映了中国民风习俗的历史变迁。对此，梁启超论证并解释说：

中国古代为一神教，昭然甚明。然群俗嬗变，近世反堕退而邻于多神教者，则亦有故：其一，自哲学盛行后，对于古代宗教思想，多有怀疑，古教本质朴，不能悉范围后人智慧大辟之人心，故其力浸衰薄。其二，我国数千年本以信仰自由为职志，国内各种族崇祀之神，至统一后绝，未尝以政治之力干涉之，所谓凡祭有其举之，莫敢废也。及与外国交通，外人移来者，亦一仍其俗，西北诸种之教俗，其羼入吾民间者已不少。迨祆佛耶回诸派纷来，皆容纳之而常浸变其相，故教观日以复杂也。其三，古代天教，虽为一神，然尚有群神隶此一神之下，在古代主从系统，本极不明，后世渐失其真，遂成黩乱，考《书经》称类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神，此唐虞时之祭典也。此后《诗》《书》两经所言祭事，皆祭天祭祖，无祭群神者。至《周礼》及《礼记》，而群祀之名杂见焉。其大别为天神地示人鬼物魅四种。郊之外有社。郊祭天而社祭地，以地配天，此取阴阳之义也。上帝之外有五帝……

在梁启超看来，中国古代是一神教，显而易见，后来却由一神教而“堕退”为多神教。正因为如此，他没有将主要精力用于论证古代的一神教或后来的多神教;而是着力揭示由一神教向多神教的“堕退”过程，尤其侧重对“堕退”原因的探讨。依据梁启超的剖析，中国宗教由一神教向多神教的演变原因甚多，大端有三：第一，就中国内部的思想状况而言，哲学的强势对宗教造成致命冲击。梁启超将中国思想界的变迁大势概括为“三代之前，以教为学，春秋战国以后，以学为教”，认为三代之前宗教势力强，春秋战国之后哲学日盛，宗教为学术所侵是思想变迁的趋勢。哲学以理言天，宗教以象言天。哲学讲道理，宗教重信仰。春秋战国之后，由于哲学的兴盛而天地并举，这是对天之绝对权威的一大挑战。心智的发达使人对宗教思想多有怀疑，而古代宗教质朴，不能满足智慧发达的人类心智;再加上哲学的冲击，古教的影响力式微。随着天之权威的降落，各种崇拜随之而起，这是多神教之滥觞。第二，就中国与外来宗教的关系而言，中国数千年来以信仰自由为宗旨，即使政治上一统之后，也未尝以政治力量干涉信仰自由。原来中国内部各民族崇奉不同的神，这种多神并存的局面在各种外来宗教信仰不断羼入的作用下变得异常复杂。尤其是祆教、佛教、基督教和伊斯兰教（回教）等纷至沓来，使中国多教杂陈，中国的民间信仰也随之变得复杂起来。这种局面使古代的一神教遭受重创，多神教随之而起。第三，就中国古代的一神教而言，并非只有一个神，而是在一个主神之下设置诸神。具体地说，一方面，中国古代崇天为神，属于一神教。由于天是最高神，故而又称天教。另一方面，中国的一神教在天之下设有群神，群神隶属于天。这意味着天并非唯一的神，天教所祭祀、崇拜的是诸神。就祭祀的神来说，分为天神、地示、人鬼、物魅四大类，上帝之外尚有五帝。这些组成了古代一神教庞大的群神体系。天与群神的隶属关系——“主从系统”在古代就不分明，在后世更是渐失其真，甚至互相黩乱，最终由“绝对一神教”“泛滥为极端之多神教”。当然，由于以天统摄群神，中国的宗教表面上看是多神教，本质上仍属于一神教。梁启超总结说，由于时代的变迁，中国宗教的表现略有差异。尽管如此，宗教的变迁通过对古代政治、风俗的影响进一步呈现出来，这正如《礼记·表记》所讲的宗教与政俗互为因果一样。

在阐明中国宗教由一神向多神的嬗变历程及其内在机制之后，梁启超透过这种变迁归纳出中国宗教的根本观念——“报恩”，也就是“返本报始”。他接着写道：

大抵我国宗教道德之根本观念，莫重报恩，所谓反本报始不忘其初也。祭日月星辰，报其照临;祭名山大川，报其兴云致雨;祭先啬报其始养，祭先师报其始教。自余百神祀典，罔匪由报。而各国各部落各乡闾各有所报，则神日滋矣。各时代先民之有功德者，赓续有所报，则神又日滋矣。……坐此之故，神之种类及名称，可以人人自由扩增至于无量。以绝对一神教之国，而泛滥为极端之多神，实变象之不可思议者也。但其与印度、埃及、希腊诸国古代之多神教有绝异者，彼等多神，各自独立，常代表部分观念矛盾观念，我国则崇天帝以定一尊，百神在天之下各率其职，故推敬天之念以敬之，（《礼记·礼器》“鬼神以为徒故事有守也”，注云谓“职守不移”，又《礼运》云“故礼行于郊，而百神受职焉”。此皆以天统群神之义）常代表全体观念系统观念，故虽多神而不害为一神也。《周礼》有大祀小祀之分，大祀谓郊褅等，祭天而以祖配者;小祀日月山川之属，余则群祀。此古代宗教之体要也。然其思想制度，亦缘时代而微有异同，而影响恒及于政俗。孔子曰：“夏道遵命（按命指抽象之天也），事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊，其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文;殷人尊神（按：神指具象之上帝，及附属各神祇也）率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲，其民之敝，荡而不静，胜而无耻;周人尊礼尚施（按施与报相待），事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊，其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”《礼记》表记此言宗教政俗相为因果之义，可谓博深切明也已。

透过梁启超的这段论述，可以得出三点认识：第一，报恩是中国宗教的根本观念，中国人信奉的所有神都可以在原因上最终还原为报恩，如祭祀天地父母到拜万物无不如此。第二，多神崇拜代表了中国人宗教的整体观念、系统观念，故而与一神并行不悖。第三，“莫重报恩”是中国宗教的根本观念，也是道德的基本准则。这表明，中国的宗教与道德同源，既决定了中国宗教的人本特征，又决定了中国宗教与政治、风俗的互为因果。

（三）祖先教 [5]

梁启超指出，作为宗教、政治和风俗互为因果的表现，中国以天为尊的一神教在政治、风俗上的表现就是祖先教即祖教。

首先，梁启超认为，在中国的宗教中，祖先教是天教的最佳补充形式和表现。正是在这个意义上，他断言：

其为天教之辅而完成，我国群治者，厥惟祖先教。两者教义，同导一原。《孝经》曰：孝莫大于严父，严父莫大于配天。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。祀天帝而以其祖配，明教义之一贯也。（《礼记·郊特牲》“郊之祭也，大报本反始也。言天为人之大祖”。）古者谓人死灵魂升天，常爱护监察其子孙，虽不能直降罪福，然其圣哲之王，则在帝左右，能为子孙请命（《书经·金縢》“惟尔玄孙某遘厉虐疾，若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。”郑玄注曰“丕读曰不爱子孙”曰子言元孙遇疾，汝若不救，将有不爱子孙之过，为天所责。）欲使为之请命也。其臣民之贤者，亦能从先王以间承恩威之命于天，分掌子孙休咎。（《书经·盘庚》“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”孙星衍疏引《礼器》大飨其王事与，大飨即褅祭，以祖配天，诸功臣皆从祀也。又“我先后绥乃祖乃父，乃祖乃父乃断弃汝不救乃死”，又“乃祖乃父丕乃告我高后：‘曰作丕刑于朕孙！迪高后丕乃崇降不祥。”此言祖父能救子孙之死，亦能请降祸于子孙也。）此言死后魂灵，其意识语默动作，一如生人，与其言天帝同一观念也。抑吾之祖先教，尤有与西方古教最异者。西方古教，（指埃及、希腊、巴比伦等国）神之与人，纯为异系，不能相即。我国不然，谓凡有功德于民者乃至聪明正直者，没皆为神。神人之间，非有不可逾之阶级，人人皆可以自进于神。此种天人合德之观念，实古代思想渊微圆融高尚之一表征，而亦祖先教之所由能成立也。而其设教之大义，尤在反本报恩。万物本乎天，天帝之恩，含生所通也。人本乎祖，父祖之恩，子姓所独也。通以报通，独以报独，则教义完而群治立矣。

依据梁启超的解释，中国的祖先教既是天教的补充形式，又是天教的完成形式。这是因为，二者的教义同出一源，祖先教崇拜祖先，以孝为先;而孝亲莫大于严父，严父则莫大于配天。由此可见，事父之孝与事天之配一脉相承，敬祖先可以上溯到敬天;祭祖与祭天，教义是“一贯”的。

梁启超进而指出，祭祖与祭天之所以“一贯”，是因为二者出自同一本源，并都以返本报恩为宗旨。正是基于返本报恩的心理，中国人恪守祖先灵魂不死的信念，相信祖先在死后的思想、言语和动作与活着无异，这使祖宗俨然成为与天帝同一的人格神。

其次，梁啟超强调，返本报恩的宗教心理以及由此而来的相信祖宗死后灵魂不死，展示了中国人独特的宗教观念，这种独特性通过与埃及、希腊或古巴比伦人的宗教观念进行比较可以看得更加清楚明白。一言以蔽之，如果说其他国家的宗教理念强调人神“异系”的话，那么，中国人的宗教理念则彰显人神“相即”。事实上，中国人所信奉的神与人之间原本就没有严格界限，凡是对于人有功德者以及聪明正直者，死后都可以晋升为神。人神相即流露出中国人的天人合一观念，天人合一则意味着天人合德。中国人的这种天人合德观念为祖先教提供了心理基础，也预示了中国人所崇拜的神都是从人变来的。在梁启超看来，崇拜祖先以及由人变来的神把中国人返本报恩的宗教心理表达得淋漓尽致，也奠定了中国宗教的诸神地位和结构：万物之生本于天，天帝的恩德万物皆通。人之生本于祖，父祖之恩，子孙所独。如此一来，中国的宗教信仰便形成了这样的景观：“通以报通”，天教由此出;“独以报独”，祖先教由此出。于是，在中国人的宗教理念中，天教和祖先教同时存在，并行不悖。

在梁启超看来，祖先教不可或缺，甚至发挥着至关重要的作用。祖先教体现了中国宗教有别于其他宗教的民族心理和特殊观念，也在某种程度上决定了中国古代的社会运行模式和政治统治方式。具体地说，中国古代盛行的宗法等级制度便是中国宗教观念的具体运用和贯彻。他认为，中国古代社会的统治模式，最大特点在于祖先教与宗法政治相辅相成。对于这种模式的具体表现和运作，梁启超如是说：

祖先教与宗法政制辅行。《记》曰：“人道亲亲，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。”（《礼记·大传》）此古代率群敷治之根本义也。宗法盖起于上古，至周而益严密。“礼，诸侯不敢祖天子，士大夫不敢祖诸侯。”（《礼记·檀弓》）于是“别为宗法以统之，别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗，有百世不迁之宗，有五世则迁之宗”（《礼记·大传》）。盖开国之君，举国莫敢以为祖。君之世子，即为继体之君，举国莫敢以为宗，故立别子，世子母弟之最长者使为众所共祖，继承别子者，别子之长嫡子曰大宗，为众所共宗，百世不迁焉。其余支庶之子皆曰祢，（祢父也）继承此支庶子者，（此支庶子之长嫡）子曰小宗，世五则迁焉，五世以后，同于齐民矣。此宗法之大概也。

梁启超认为，中国古代社会的政治模式和宗法制度都与宗教观念一脉相承，准确地说，都与祖先教相辅相成，并立而行。具体地说，祖先教意味着中国的宗教观念本于人道，以亲亲为尚，进而由亲亲而尊祖，由敬亲而收族，以宗法为纽带，形成了一套完整的宗法政治体系。中国的宗教制度源远流长，起源于上古，到周代日益完备，周礼便是集中体现。根据周礼的规定，“诸侯不敢祖天子，士大夫不敢祖诸侯”。于是，在国家的系统之外，别立宗法以维系之。在宗法谱系中，“别子为祖，继别为宗”。依据这套礼制，即便是开国之君，而“举国莫敢以为祖”，即便是君之世子，而“举国莫敢以为宗”。这既彰显了宗教的至高地位，也奠定了宗法制度的基本规则。

在揭示祖先教与宗法制度相互作用的基础上，梁启超强调，中国古代的宗法制度与氏族制是相连的。于是，他接着写道：

宗法与姓氏族之制相连。《传》曰：（以下所引，皆隐八年《左氏》传之文）“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。此言天子所赐姓氏也。姓惟天子得赐之，（姓如姚姒子姬等）氏有国氏，有群氏，国氏亦惟天子得赐之，（国氏如鲁、卫、齐、宋等，本国名同时亦为氏名）各国大宗所世继也。”又曰：诸侯以字为氏（今本氏作谥误，此据《史记集解》引郑玄《驳五经异义》），因以为族。此言侯国群氏之出于公族者也，诸侯之子称公子，公子之子称公孙，公孙之子以王父字为氏，（《左传》本文杜预注）公子，支子之为祢者也，公孙，继祢者也。以王父字为氏，因以为族，即别立之小宗也。又曰：官有世功，则有官族，邑亦如之。此言群氏之出于庶族者也。凡群臣以功世其官者，或以功得封邑者，（或异姓或公族之小宗，经五世而迁同于齐民者）皆得以官为氏，以邑为氏，凡氏皆谓之族。故姓有定而氏族无定，姓有限而氏族无限，（世本氏姓篇云，言姓则在上，言氏则在下，其体例以姓为纲，各国之国民缀于其所属姓之后，列于上层，其群氏又分缀各国之后，列于下层。后世之所谓姓皆古代之氏耳。）而一切氏族，皆以宗统之，小宗复统于大宗，故曰：“从宗合族属”（《礼记·大传》），又曰：“族别任宗”（《大戴礼·文王官人篇》），又曰：“宗以族得民”（《周礼·大宰》），古代以此种严密繁重有系统之组织，造成宗法群集，运用贵族政治，以与封建制相维于不敝。故曰：“克明峻德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦。”（《书经·尧典》）又曰，“天下之本在国，国之本在家”（《孟子》），盖古代组织国家之单位，非个人而家族也。家之积为族，家隶于族;族之积为宗，族隶于宗;宗族之积为国，宗族隶于国;国之积为天下，国隶于天下。故天子与诸侯分土而治，诸侯与大夫分土而治，然犹能传之久而不陵替者，有宗法以为之枢干也。

在梁启超的视界中，宗法与姓氏相连，姓氏为天子所赐，氏有国氏和群氏，群氏则处于庶族。一切氏族皆出于宗，小宗则统于大宗。由此层层叠叠组成了古代社会严密的组织系统。这套组织的基本单位是宗族而不是个人，以宗族为单位，形成了古代社会的组织结构：家构成族，隶属于族;族构成宗族，隶属于宗族;宗族構成国，隶属于国;国构成天下，隶属于天下。在中国古代社会的这种结构中，天子与诸侯、诸侯与大夫分土而治，世代相传而不陵替，全凭宗法的维系。

梁启超进而指出，如果说中国古代社会的组织形式和运行模式以宗法体系为基础的话，那么，中国的宗法体系之所以能够运行则源于祖先教与天教的一脉相承，归根于知本报恩的宗教理念。对于其中的奥秘，他揭示说：

而制度之所以能立，其源又出于宗教。率报本反始之教义，以人上属于祖，而人与祖同上属于天，天教与祖教一贯也。故孔子曰：昔者明王事父孝故事天明。又曰：昔者明王以孝治天下，不敢遗小国之臣，而况于公族伯子男乎，故得万国之欢心以事其先王;治国者不敢侮鳏寡，而况于士民乎，故得百姓之欢心以事其先君。（俱《孝经》）夫敬祖必不敢慢其祖之所爱，斯宗族亲矣;敬天必不敢慢天之所爱，斯民众和矣。宗法制度之下，小宗对于大宗，不敢自有其宗（小宗可绝，大宗不可绝，故大宗无后，小宗当以其宗子为之后）。个人对于宗族，不敢自有其身，教民以先公后私之义，此祖先教所以能搏捖群治使勿敝也。氏族虽别，同出于姓，姓虽别，同出于天。故曰：“谓为母之子也可，谓为天之子也可，尊者取尊称焉，卑者取卑称焉。”（庄三年《穀梁传》）故天子称元后，凡诸侯大夫之有土者皆曰群后，天子称天之元子，则凡人类皆天之群庶子也，故曰：“四海之内，皆兄弟也。”（《论语》）又曰：“以天下为一家，中国为一人。”（《礼记·礼运》）此等最闳远最普遍最高尚之世界主义博爱主义，三千年前西方各国各教所未见及者。我国盖视为布帛菽粟焉，此天教祖教之极效也。

这就是说，无论中国的政治模式还是宗法制度，之所以能够产生和运行，都靠宗教的支撑。这是因为，报本返始的宗教理念使中国人只有“事父孝”才能“事天明”，故而以孝治天下。在宗法制度下，氏族有别，同出于姓;姓有别，同出于天。有了同出于天，便有了“四海之内皆兄弟”的观念，“谓为母之子也可，谓为天之子也可”。这种观念推而广之，便是“以天下为一家，中国为一人”。这种宗教理念培养了中国人“先公后私”的大义，也是祖先教能够最大限度地发挥教化作用并且盛行不衰的秘密所在。

基于上述分析，梁启超得出结论，中国古代宗教的特点是尊天，以祖先教辅助天教。天教、祖先教的相辅相成使中国人既尊天又尊祖先，由此建构了完备的宗法等级制度。天下一家，中国一人是中国古代的政治模式和社会理想，也表明中国古教秉持“最闳远最普遍最高尚之世界主义博爱主义”。这种观念对于西方人来说闻所未闻，却是中国天教、祖先教之极效。

二、政教合一，以礼为教 [5]

梁启超认为，天教与祖先教相辅为用造就了中国社会特殊的运行机制，那就是政教合一。这用他本人的话说便是：“欧洲近数百年来，以政教分离为一大问题，彼其合之而不能安也，我国古代政教合一而能安者何也？西方之教，本无与于政，我国古代，则政之所有事，皆教之所有事也。”如此说来，欧洲数百年来之所以呼吁政教分离，是因为政教合一则不能相安无事。之所以会出现这种情况，病症在于西方宗教与政治本无关系。中国则不同：中国古代的政治与宗教原本是合一的，因为中国的行政措施和国家政事皆宗教之事。因为政教合一，政治与宗教事务在合一中不仅相安无事，而且相得益彰。这成为中国古代宗教的特点，也体现了中国宗教重人事的特征。

（一）以礼为治 [6]

梁启超指出，中国古代宗教与政治合一，以教为政，由此形成中国古代社会迥异于其他各国的一大特色，那就是：以礼为教，以礼为法。这种状况使得中国古代并不重视法律或法治——一切所谓的法治主义，皆后起者。从这个意义上说，中国古代只有礼治，而没有法治：

惟以教为政，故以礼为法，法治主义，在我国殊为后起。古代惟礼治而已，所谓天之秉彝、天之皇极、天秩、天叙、天纪、天则者，壹皆于礼焉寓之。礼也者，人类一切行为之轨范也。有人所以成人之礼，若冠礼是;有人与人相接之礼，若士相见礼是;有人对于家族宗族之礼，若昏礼丧礼是;有宗族与宗族间相接之礼，若乡射乡饮酒诸礼是;有国与国相接之礼，若朝聘燕享诸礼是;有人与神与天相接之礼，则祭礼是。故曰：“礼所以承天之道以治人之情也。”（《礼记·礼运》）“诸礼之中，惟祭尤重。”（《礼记·祭统》“凡治人之道，莫急于礼，礼有五经莫急于祭。”）盖礼之所以能范围群伦，实植本于宗教思想，故祭礼又为诸礼总持焉。祭礼之中，其最大典曰郊曰庙，郊祭天，而庙祭祖也。“君子之斋也，专致其精明之德也，故散斋七日以定之，致斋三日以齐之，精明之至，然后可以交于神明也。”（《礼记·祭统》）“是故斋也者，停蛰其躯壳界之生活，以游存于魂灵界者也。当斋之时，其所守之戒，与夫所以养息其神明者，视佛教之修持，几过之矣;及其祭也，洞洞乎，属属乎，如弗胜，如将失之。”（《礼记·祭义》）视耶教之诵祷，几过之矣。故曰：“论其志意，以其恍惚与神明交。”（《礼记·祭义》）此实魂灵界甚深微妙之义，所以导人类使日向上者也。

这就是说，由于以教为政，中国以礼为法。从天之秉彝、天之皇极到天秩、天叙、天纪、天则都既一于礼又寓于礼。礼治由此繁密而发达。有人之所以成人之礼，有人与人交往之礼，有人对于家庭、社会之礼，有家族与家族相接之礼，有人与神交往之礼。礼的完备就是为了将人的一切活动和行为——从接人待物、婚丧嫁娶、家族交往和人神交往统统都纳入礼的规范之中。中国古代社会的礼治模式既有别于政治，又迥异于法治。这是因为，礼治从根本上说属于教化之治。注重教化是礼治与政治、法治的区别，也是礼治卓有成效的表现。

在梁启超的视界中，中国特有的宗教观念决定了中国古代以礼为治，这使礼治成为国家的运行模式和治理模式，也铸造了中国社会独有的民风和习俗。结果是，礼集宗教、政治功能于一身，拥有最显赫的地位，也发挥了无所不在的作用。由于礼的这种地位和作用源于宗教观念，中国礼教的设置和规范受制于宗教观念：第一，礼是人类所有行为的规范，礼的无处不在使其拥有了承天道而治人情的功能，也使礼在尊奉天教的中国拥有了至高地位和宗教基础。第二，礼的规范和条目千条万绪，最重要的莫过于祭祀之礼，即祭礼;祭礼之所以成为礼之最重，是因为祭礼是“人与神与天相接之礼”，最能表达人对天、神的尊崇。祭礼中最大的典礼是郊与庙，郊祭天，对应天教，庙祭祖，对应祖先教。第三，梁启超分析说，以礼为教、以礼为法将中国的以教为政推向了极致，淋漓尽致地展示了宗教对国家政事和百姓生活的主宰作用。原因在于，礼的设置是为了凸显天的尊贵，基本原则是“壹皆于礼焉寓之”。这使礼肩负着“所以承天之道以治人之情”的重任。更为重要的是，作为礼治的斋、祭具有最鲜明的宗教特征。祭礼要举行斋戒，目的是让人停止一切世俗生活，引导人以游于灵魂界。斋戒与佛教徒的修持、禅定具有异曲同工之妙，祭礼的程式与耶稣教的祝诵祈祷相比则有过之而无不及。这些都证明了中国之礼的宗教意蕴，而这一切对于中国古代社会来说却都是教化的一种方式。正因为如此，中国的礼教是宗教与政治合一的模式。

（二）切近人事 [6]

中国的宗教之所以能够支配国家的政治和教化，进而浸透到人的日常生活之中，归根结底是由中国宗教的特点决定的，因而都可以在中国宗教重人事、言现世中得到解释和说明。这用梁启超本人的话说便是：“要之古代宗教，确含有一种博大高明之理想，于以为一切道德之源泉，为一切制度之根核……我国古代，则政与教同源，君父与师同职，故虽以神道设教，而所衍群俗，自异于彼也。”这就是说，切重人事、专言现世是中国宗教独有的特征，这一特点使中国宗教不言来世，而注重人生，不仅始终抱有博大高明之理想，而且使之“为一切道德之源泉，为一切制度之根核”。重人事、言现世的宗教特征决定了中国的政治与宗教同源，国家之君、家庭之父与宗教之师拥有相同的职责。正是由于这个原因，中国的宗教既不免于神道设教，又能够衍为群俗;故而始终不离人事和现实生活，也因而为道德、制度所宗。

此外，梁启超还从古代宗教的特点出发推出了宗教与哲学的关系。在他看来，中国以礼为教，重视祭礼。祭礼离不开祭器，重视祭礼便要注重祭器;并且，宗教信仰越深，越注重卜祭。上至王侯，下逮庶民，莫不尊信占筮。由于宗教上卜筮的需要，衍生出《易》义，这开启了中国哲学。《易》最初是卜筮之书，因而由太卜掌“三易”之注。这表明“易有《连山》《归藏》《周易》三易”，是掌卜筮之书。从仅存的《周易》来看，原本十分简陋。因为卜筮的需要而用之甚勤，遂生触悟，内容也随之日益丰富起来。于是，《周易》的内容由原来的长短之阴阳，继而出现了卦爻，再后来又发展为“参伍错综，爻各有象，象各有义，遂以尽万物之情，穷天人之变”。追溯《周易》的成書史可以发现，从相传伏羲作八卦到文王重之为六十四卦，都是为了“卜筮之用”。这使《周易》原为宗教之书成为铁案。直到孔子那里，《易》的性质才发生巨大转变，“及孔子演《易》成，而《易》之用，已非复卜筮所能尽矣”。正是在这个意义上，梁启超写道：

“古代既以宗教系群治，故特重祭器……宗教信仰深，故卜筮特见重……要之古代上自王侯，下至民庶，莫不尊信卜筮，此征诸经传而历历可稽者也。因此衍为易义，而哲学之秘扃启焉。《周礼》太卜掌三易之注，曰《连山》，曰《归藏》，曰《周易》。《连山》《归藏》久佚不可见，《周易》则旧说相传谓伏羲作八卦，文王重之为六十四，系以爻辞，周公作彖辞，孔子为《象辞》《文言》《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》等，即今本是也。窃意最初卜筮之用，本甚简陋，用之既勤，遂生触悟。（观近日出土之殷商贞卜文字，当时殆无所谓卦爻者，卦爻自文王重《易》创之也）其卜也，以坼兆之长短或横直，命为阴阳，契灼六次，累观其兆，而得卦焉。惟筮亦然，以蓍之奇偶命为阴阳，分揲六次;累观其兆，而得卦焉。六十四卦三百八十四爻，参伍错综，爻各有象，象各有义，遂以尽万物之情，穷天人之变。盖文王作《易》，所以广卜筮之用，及孔子演《易》成，而《易》之用，已非复卜筮所能尽矣。此古代宗教，与周末哲学递嬗之一大枢钥也。”

梁启超结合当时的考古发现指出，《易》之阴阳发端于贞卜时“坼兆之长短或横直”，甚至在文王时代，《周易》尚属于宗教之书。到了孔子时代，《周易》才成为哲学之书。《周易》在性质上经过了从宗教之书到哲学之书的演变，这一演变过程表明，中国的宗教与哲学原本一源，哲学脱胎于宗教。依据梁启超的分析，与政治的情形一样，中国的哲学也从宗教中演变出来。

议论至此可以看到，梁启超与康有为一样关注孔子与《周易》的关系，却没有像康有为那样以《周易》证明孔子是宗教家。事实上，梁启超对孔子与《周易》关系的解释独辟蹊径，在近代哲学家中卓尔不群：与康有为比较，梁启超的特点是以《周易》证明了孔子是哲学家;与严复、章炳麟比较，梁启超的特点是彰显孔子与《周易》的关系而不是关注老子、庄子与《周易》的关系;与孙中山比较，梁启超的特点是对孔子与《周易》的关系探讨，且乐此不疲。对于《周易》，梁启超的基本观点是，《周易》原本是卜筮之书，后来由于卦爻辞的出现才演变为哲学书——《周易》从宗教到哲学之书的演变是从孔子作《象辞》《文言》《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》开始的。这既证明了孔子的哲学家身份，也标志着《周易》之书性质的转变。当然，梁启超的这个说法重点不是厘定孔子的身份，而是考辨中國宗教与哲学的关系，主旨是为了阐明中国的哲学发端于宗教。对于中国宗教与哲学的关系，梁启超的看法是，先有宗教，而后有哲学。这一观点与他对“三代之前，以教为学，春秋战国以后，以学为教”的概括互为表里，也印证了他对于中国宗教由一神教蜕变为多神教的认识。

至此可见，梁启超尽管以三代为分水岭指出前者“以教为学”，后者“以学为教”，然而，他眼中的教学相混则是毋庸置疑的，因为无论“以教为学”还是“以学为教”，都预示了教与学的密不可分、合二为一。事实上，教学合一是梁启超判断中国的政治、教化合一的依据，也是在这个前提下，他推导出哲学是由占卜之宗教演绎出来的。对于梁启超的教学相混以及对中国宗教与哲学关系的论述，有两点尚须进一步予以澄清：第一，这是对中国本土的原生宗教而言的，并不包括外来的宗教以及后世的宗教状况。第二，中国哲学脱胎于宗教，是就中国哲学的产生而言的，并不意味着中国哲学始终依附于宗教。就梁启超的论述而言，哲学与宗教是可以完全分离的，甚至可以是完全相反的。梁启超的《论宗教家与哲学家之长短得失》即表达了这一思想倾向。

在作于1920年的《清代学术概论》中，梁启超概括了近代（即“清代”或“晚清”）中国的宗教状况，梁启超此时的宗教观念已发生重大转变，显而易见，此时的梁启超所讲的宗教不是指中国土教，也不包括孔教;而是指佛教和基督教，并且以佛教为主。

三、标举中国宗教的民族性 [7]

通过对中国三代礼学的研究，梁启超证明了三代宗教先于哲学。在此基础上，他进一步对中国宗教与佛教、基督教进行比较。通过对中国宗教特点的揭示，突出三代宗教的中国意蕴和民族信仰。梁启超对中国宗教的总体概括是，中国古教与西方各国的古教存在巨大差异。这集中体现在三个方面：第一，其他各国的古教如印度的佛教、西方的耶教（基督教）都讲善恶报应，中国的古教则只讲善报而不涉及恶报。第二，其他各国的古教既讲天堂又讲地狱，中国的古教只讲天堂而不讲地狱。第三，其他各国的古教不仅确信善恶皆有报，而且将善恶报应说成是在死后、来世;与此绝异，中国古教所讲的善报只在现世——无论报诸其身还是报诸子孙，总之不在死后或来世。这些共同证明，中国古教只关注现世而不关注来世。由此，关注现世、注重人事成为梁启超对中国宗教有别于其他宗教的基本认识，也成为他分析、理解和评价中国宗教的出发点。梁启超彰显中国宗教的民族性既贯彻他一贯坚守的文化的民族性、地域性和自主性原则，又为他将中国的宗教与中国的国民心理和公序良俗联系起来奠定了基础。

与此同时，梁启超特意指出，即使是由一神教演变成了后来的多神教，中国的古教犹有其自身的特征和一以贯之的精神所在，故而不可与其他国家的宗教等量齐观。拿中国的多神教来说，便与印度、埃及和古希腊等国古代的多神教迥异其趣。一个最明显的证据是，在其他国家的宗教观念中，多神各自独立。这表明，多神代表了他们的部分观念、矛盾观念。在中国的宗教观念中，多神皆隶属于天，天帝定为一尊，百神各司其职。因此，中国的多神共奉不仅没有出现印度、埃及或古希腊那样的部分观念或矛盾观念，反而恰恰证明了中国的全体观念、系统观念。全体观念、系统观念是中国古教的本质特征，包括多神教在内的中国宗教也拥有这种特征。这用梁启超本人的话说便是：“以绝对一神教之国，而泛滥为极端之多神，实变象之不可思议者也……我国则崇天帝以定一尊，百神在天之下各率其职……常代表全体观念系统观念。”

梁启超进而指出，中国与各国古教的差异不仅体现在教义上，而且体现在教规以及组织形式等其他方面。具体地说，在西方各国的古代社会中，教司僧侣组成了独立的阶层，与世俗阶层殊途，后来逐渐演变为教会。时至今日，教会与世俗的对立愈演愈烈：“而其与西方诸国所谓宗教最相异者？则举宗教思想，壹皆敷切于人事，专言现世，不言来生。故西方诸古国，教司僧侣，恒别成一阶级，与齐民殊业，后遂浸成教会，于今为烈。”这就是说，西方宗教言天国，专言来世，故而别立教司僧侣集团，组成教会。中国的宗教由于不在世俗生活之外，故而不与齐民和世俗生活对立，当然也不必别立教司和教会。

综观梁启超的宗教思想可以发现，他对中国原始宗教与后世宗教具有不同的解读和态度。对于三代宗教礼学从民族性、地域性方面进行解读，将之视为中国本土文化的一部分，作为国学而宝贵之。梁启超以三代礼学为核心形成对中国古教的上述认识，原因是多方面的。择其要者，大端有二：第一，梁启超具有历史情结，热衷于从历史的角度勾勒中国宗教的演变轨迹，由此得出三代之前与三代以后中国的宗教状况大不相同的结论。这与谭嗣同、章炳麟代表的近代哲学家只注重对宗教问题的共时性分析而忽视历时性分析，而不关注中国宗教的演变历程形成鲜明对立。第二，梁启超关注文化的民族性，并将民族性用于对中国宗教的审视之中。沿着这个思路，他得出了三代宗教最具有民族神韵的结论，并由此对三代宗教津津乐道。

（责任编辑：陈 真   责任校对：杨翌琳）