理雅各《易传》翻译的哲学中立化：一种自证和互证方法

摘要：《周易》通常被看作是儒家的经典，但也时而被认为具有道家的色彩，尤其是其中的《易传》部分。英国汉学家理雅各在翻译这一经典时就受到了这种文本歧义性的影响。理雅各在哲学层面上会重新赋予译文以相异的歧义性，或者消除了歧义性，抑或将译本的哲学内涵中立化。发生这些变化的可能性是因为《易传》原文文本中儒家特征和道家特征同在所产生的紧张关系。本文运用中国传统经学中的自证（或本证）和旁通的诠释手段，尤其是后者的两种派生手段即同例和同旨，旨在考察理雅各的《易传》翻译与他的《老子》和《庄子》翻译所发生的互文关系。通过对《易传》部分的理雅各译文进行经学诠释学分析，可以发现该翻译文本在哲学理念和修辞结构上有着中立化的趋向。

关键词：理雅各  《易传》英译  自证  旁通  中立化

作者刘华文，上海交通大学外国语学院教授、博士生导师（上海  200240）。

一、引言 [见英文版第38页，下同]

理雅各翻译《论语》时，要面对作为该文本特征的宗教性、文学性和哲学性的关系问题，翻译结果体现出了一定程度的歧义性和游弋性。这种不确定性也体现在理雅各所翻译的《老子》的不同风格的杂糅上。这种不同风格的杂糅说明了理雅各在处理《老子》的文本时面临的哲学性和文学性上的两难境地。比如，他将其中第一章的两句翻译成了诗歌体，这样就有别于主导原文文本风格的散文体式。理雅各所翻译的《易经》到底体现的是儒家思想还是道家思想长期以来是一个有争议的问题。从作者角度来看，《周易》中的《易传》据称是孔子所作，这也就自然地让人们认为《易传》和它的连带文本《易经》属于儒家思想。但是在历史上，《周易》连同《老子》《庄子》被称作“三玄”。《周易》也往往同其他两个道家文本一起被当作道家思想的经典。《庄子·天下》还有这样一句话：“《易》以道阴阳。”这使得《周易》的思想流派归属具有了更强的争议性，更难让人辨清它的哲学归宗。

理雅各非常清楚《易传》的哲学歧义性。这一点可以从其《易经》译本的序言中知道：“那些意图要翻译的文本是为了另外的场合保留的。其实宋朝的哲学并不是从《易》文本本身发展而来的，而是从它的附录（即《易传》）中发展起来的，尤其是它的《附录》的第三部分。与其说它属于儒家思想，还不如说属于道家思想。”这句话说明理雅各对《易经》哲学流派归属的看法也有着两可性，虽然他更倾向于将其看成是一个道家文本，而不是将其完全归属于道家或者儒家。尽管理雅各明确意识到了《易经》或《易传》在思想归属上的不确定性，但并不意味着他会在翻译这个经典时有意识地去保留这种特征。通过解读理雅各对《易传》的翻译，以及与他的《老子》和《庄子》两个英译本的比较，可以看出他的翻译会呈现出较为复杂的情形。在考察理雅各对《周易》尤其是《易传》的翻译之后，可以帮助我们更好地理解他的翻译带给《易传》这个文本在儒家思想和道家思想上的变化。

陈鼓应在《易传与道家思想》和《道家易学建构》中试图说明《易传》在哲学观点、行文方式和思想观念上都更属于道家而非儒家。但是，这个观点仍然受到了挑战。黄明诚就对陈鼓应的看法进行了分析质疑。黄明诚把《易经》和《易传》看成是解释儒家道德思想的形而上学文本。尽管文本中出现了“道”这一概念，确实包含了天道、人道和地道。这三个“道”之間的关系不是平行或平等的，而是人道和地道受制于天道。《易经》试图描述天道的运行，并且制定出人遵循天道而行事的准则，沉浸于先行描述在道转化成器之前道的运行，就像《系辞上》所述：“形而上者之谓道，形而下者之谓器。”这句话也同样说明了道与人之间的关系：“推天道以明人事。”这也同时呈现出了《易传》的世俗性诉求的一面，自然也就让人联想到了《论语》。《易传》执着于“天道”一端的形上之维，而《论语》却致力于《易传》所阐发的形上之维的落实和践行。这样看来，《易传》和《论语》都属于儒家经典，只是前者强调形上维度，后者着重实践维度。

黄明诚在《周易》中找出了与《论语》的契合之处。然而，《周易》（主要是《易传》）的形而上学特征与《论语》稍有游离，而与道家思想的代表作《老子》有着呼应。此外，《易传》和《老子》无论是在措辞、表述抑或是观点上都有着一定程度的类似性。陈鼓应认为《易传》所包含的道家成分要比儒家成分多，尽管这一认识并不具有必要充分的根据，但也无法将《易传》归属为儒家。更确切讲，《易经》和《易传》被合成为一个具有两栖性的名为《周易》的文本，朝着儒家方向和道家方向接受诠释。

界定一个文本的特性首先要去证明贯穿整个文本的主题是什么。此外，还要与其他文本进行比对，看是否能与其他文本归入到同一个主题下面，从而确定其思想流派的归属。主题的连贯性相当于孔子所提出的“一贯”思想。他曾经对弟子曾参说：“参乎，吾道一以贯之。”（《论语·里仁》）陈荣捷（Wing-tsit Chan）认为“一贯”隐喻性地指涉贯穿《论语》这样的儒家经典的思想主旨，即整个文本都是连续的、不断裂的，散布在一个或几个文本中的观念被串联了起来。证实主题连贯性（“一贯”）的诠释工具有两种：一种是在文本内部借助语词、句子或段落之间的相互解释或印证的自证或本证;一种是文本之间的相互指涉的旁通。

中国传统诠释学中的“旁通”诠释方法又可以分为两种：“同例”和“同旨”。“所谓同例，是指两经书法表现的义理结构相同。”在当下的研究中，“同例”指的是《易传》及理雅各的英译本同《老子》或《庄子》及其理雅各英译本，在用词、修辞及句子结构上的相同或相似。“所谓同旨，是指两经所表现的义理一致。” 一定意义上讲，旁通中的同例方法的应用主要是为了进行形式上的相似度识别，而同旨的应用则是一种语义上的相似度识别。如果在一个文本中某些段落与另外的文本中的某些段落在形式和语义上都有着一定程度的相似度，那么这两个文本就可以被归入同一个思想流派。但是如果两个文本只是在形式上有着一定程度的相似，那么它们归属同一个思想流派的依据就会相对薄弱。

二、“阴阳之道”与“阴阳之气”：宇宙论中立化 [41]

一个思想体系一般要建立在相对稳定的概念框架之上。之所以将《易传》归为道家思想，是因为整个文本表现出了相对稳定地运用道家思想范畴的现象，也就是说道家概念出现的频率较高，就像这些概念经常出现在《老子》和《庄子》中那样。“阴”和“阳”这两个代表性的范畴在这两个文本中就属于高频范畴，围绕它们之间的互动进行的阐发构成了道家思想的基础。陈鼓应正是基于“阴”和“阳”也同样存在于《易传》中这样一个现象，从而认为《易传》的道家文本属性。“阴”和“阳”作为初始范畴，派生出如天地、刚柔和虚盈这样的范畴对子，这些范畴构成的概念框架是道家思想的形上面向、宇宙论面向、辩证论面向的概念基础。将《易传》看成是道家文本，那么就需要找出它与《老子》和《庄子》在由阴阳构成的概念体系上的高度契合度。这两个概念可以在下面《易传》的句子中找到：

原文：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。（《周易·系辞上》）

理雅各译文 （后引简称译文）： The successive movement of the inactive and active operations constitutes what is called the course [of things]. That which ensues as the result [of their movement] is goodness; that which shows it in its completeness is the natures [of men and things].

在这里，理雅各将“阴阳”翻译为“消极和积极的运行”，说明事物所依循的运行轨迹是以积极和消极的运动作为特征的。理雅各把“道”看成是事物运行在本质上依靠的原则。这就前设了事物的运行有两种模式：积极的和消极的。这两种对立的运行模式也是阴阳的运动模式。

《易传》对“泰卦”的诠释中也出现了“阴阳”这两个概念：

原文：泰，“小往大来，吉，亨”。则是天地交而万物通也。上下交而其志同也，内阳而外阴，内健而外顺。（《周易·泰卦·彖传》）

译文： “The little come and the great gone in Tai， and its indication that there will be good fortune with progress and success” show to us heaven and earth in communication with each other， and all things in consequence having free course， and [also] the high and the low， [superiors and inferiors]， in communication with one another， and possessed by the same aim. The inner [trigram] is made up of the strong and undivided lines， and the outer of the weak and divided; the inner is [the symbol of] strength， and the outer of docility; the inner [represents] the superior man， and the outer the small man.

這里将事物具化为天和地、上和下、外和内，以及健和顺。阳和阴是作为事物的特征而不是作为事物运动的界定性的基本属性出现的。这里的阴和阳也是内涵的自主派生。它们被权益性地用来指涉具体事物的辩证和对立性的特征。但至少在表层上与“一阴一阳之谓道”中的阴和阳的对译概念有所不同。

下面这个例子与上述阴阳之间的内外关系相反：

原文：否，“否之匪人，不利，君子贞，大往小来”。则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子。（《周易·否卦·彖传》）

译文： “The want of good understanding between the [different classes of] men in Pi， and its indication as unfavorable to the firm and correct course of the superior man; with intimation that the great are gone and the little come”—all this springs from the fact that in it heaven and earth are no in communication with each other， and all things in consequence do not have free course; and that the high and the low [superiors and inferiors] are not in communication with one another， and there are no [well-regulated] states under the sky. The inner [trigram] is made up of the weak and divided lines， and the outer of the strong and undivided： the inner is [the symbol of] weakness， and the outer of strength; the inner [represents] the small man， and the outer the superior man.

在這个例子中，阴为内，而阳为外。这一反转归因于这两个概念是在否卦和泰卦下面讨论的。此外，正如理雅各在括号里所注的那样，这里的内和外被理解为卦象，所以阴和阳又分别被相应地符号化为内卦和外卦。

通过对三个《易传》片段的分析，可以发现理雅各对阴阳这两个道家代表性概念的对译是不一致的。这样就削弱了阴阳对应概念的道家色彩，因为它们要么是阴阳的权益性的替换概念，要么是其派生性概念。这种权益性或替换性一方面拆解了道家中阴阳概念的主导性，另一方面也带来了一个副作用，即动摇了理雅各所译《易传》的概念框架，而《易传》作为道家文本的哲学归属正是建立在这样一个以阴阳为核心范畴的概念体系之上的。

在理雅各的《易传》英译中，本来内在于原文之中的道家思想元素被冲淡或折损了。这里是通过本证或自证的诠释方式——也就是求助于对译文内部概念翻译的相互参照，让这种由翻译带来的损伤更明显的。“我们知道，所有的感知及其所带来的描述都是经过文化前设、环境适应、语境需求和类比推论得到了调和，这样就使得抵达真理变得相当困难。”理雅各在翻译《易传》时，也配备了前观念和前认识，这些都被包含在“文化前设”之中。这些文本内外的因素对于阴阳的翻译处理都有着很关键的影响。理雅各选择对立性的概念对子来翻译，是出于权益性的考虑以及在当时语境下的类比需要。在他看来，这些派生性的概念内在性地体现了它们的母胎概念：阴和阳。但是，如果将理雅各所给出的阴阳等对译概念放在《易传》的整个文本中统观的话，它们截断了贯穿整个文本原本具有的概念统一性，带来的相应后果就是道家理念的式微。

通过自证，说明理雅各对阴阳概念的翻译没有一以贯之地体现《易传》原本具有的、虽然不无争议的道家色彩。接下来可以将理雅各对阴阳在《易传》中的翻译与他在《老子》和《庄子》对这两个概念的翻译进行对比，借助旁通的诠释方法对这一结论作进一步的证实。这样做是基于以下考虑：建立或确定一个哲学流派需要依靠足够量的文本和拥护者的协同参与和支持。无论将《易传》归属为道家思想还是儒家思想，没有其他文本的互证是不够的。这一考虑对它的译文的属性识别也同样适用。理雅各的《易传》翻译是否属于道家思想文本，只有通过与他对其他道家文本的翻译互证，才能有说服力。因此，旁通这一诠释手段就成了必需。

虽然《易传》同道家文本《老子》和《庄子》都出现了阴阳的概念，但是围绕这两个概念形成的观念却有所差异。如果进一步分析，可以发现阴阳在不同的文本中的内涵也是有差别的。《易传》的“一阴一阳之谓道”中，阴阳是“道之阴阳”;但《老子》或《庄子》中的阴阳毗邻的是物和气，属于“气之阴阳”。《老子》第四十二章开宗明义地讲道：

原文：道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。

译文： The dao produced One; One produced Two; Two produced Three; Three produced All things. All things leave behind them the Obscurity out of which they have come， and go forward to embrace the Brightness into which they have emerged， while they are harmonized by the Breath of Vacancy.

在这里，阴译成了Obscurity，阳译成了Brightness。整句话理雅各有可能是误译，因为“万物负阴而抱阳”的意思是万物都拥有阴和阳，而并非像理雅各所传达的是“离开‘阴（Obscurity）去拥抱‘阳（Brightness）”。理雅各在此将阴阳这样翻译，有可能是呼应了《庄子·田子方》里面的“至阴肃肃，至阳赫赫;肃肃出乎天，赫赫发乎地;两者交通成和而物生焉”，因为“肃肃”接近Obscurity的意思，“赫赫”接近Brightness的意思。但是，从理雅各对“冲气以为和”的翻译来看，阴阳是“气”（the Breath of Vacancy）制导的，所以阴阳应归属在“气”之下，不同于《易传》将其归属为“道”。下面这句话的翻译也同样支持这一说法：

原文：父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！（《庄子·大宗师》）

译文：Wherever a parent tells a son to go， east， west， south， or north， he simply follows the command. The yin and yang are more to a man than his parents are. If they are hastening my death， and I do not quietly submit to them， I shall be obstinate and rebellious.

这里的阴和阳指人的生物性存在。作为消极面的阴和作为积极面的阳相动和相斥，从而获得气的和谐，不然人就会在生理或心理上生病。阴阳对人的影响要大于父母对他的影响，这两个身体因素应该保持平衡，不然就会负作用于人的生命体。

原文：阴阳之气有沴，其心闲而旡事，跰而鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。”（《庄子·大宗师》）

译文： His breath came and went in gasps; yet he was easy in his mind， and made no trouble of his condition. He limped to a well， looked at himself in it， and said， “Alas that the Creator should have made me the deformed object that I am！”

這个句子中的阴阳被直接归属于“气”，指的是气的吐纳，借此活力才能通畅无碍。

原文：事若不成，则必有人道之患;事若成，则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之。（《庄子·人间世》）

译文： That， if the thing were not successful， there was sure to be the evil of being dealt with after the manner of men; that， if it were successful， there was sure to be the evil of constant anxiety; and that， whether it succeeded or not， it was only the virtuous man who could secure its not being followed by evil.

原文：吾未至乎事之情而既有阴阳之患矣！事若不成，必有人道之患，是两也。（《庄子·人间世》）

译文： Such is my state before I have actually engaged in the affair; I am already suffering from conflicting anxieties. And if the things do not succeed， the king is sure to deal with me after the manner of men. The evil is twofold.

上述《庄子》的两个片段及理雅各的英译都有“阴阳之患”这样的表述，分别译为the evil of constant anxiety和conflicting anxieties。这两个译文指的都是由包括在“气”之中的阴和阳之间的不当互动引发的心理状态。

理雅各在《易传》和《庄子》这两部经典中对阴阳的翻译凸显了这样一个差异：《易传》为“道之阴阳”，《庄子》为“气之阴阳”。阴阳在《易传》中的翻译破坏了原本的支持道家思想概念运用上的一贯性，而“道之阴阳”和“气之阴阳”之分又使这两个文本在哲学流派上的归属问题更加泾渭分明。因此，《易传》原文及其理雅各的译文都属于道家思想的说法并没有十分充分的根据。

三、圣人之“观”与常人之“观”：认识论中立化 [44]

从宇宙论视角考察了理雅各对《易传》《老子》和《庄子》中的阴阳概念的翻译之后，接下来的重心将移至认识论层面。成中英曾经从儒家的本体论中抽绎出几个认识论的原则。其中位于首位的是“综合观察原则，这一原则在《易经》的‘观（即视和看）的理念中表现得很明显”。“观”主要作动词，有时也会转类为名词，在《易传》和《老子》中都有相对较的出现频次，体现了这两部经典的认识论维度。对阴阳的翻译考察是出于宇宙论的考虑，相比之下，对“观”的翻译考察则是具有认识论意义，因为“观”可以透露出认知事物的方式。上述两个文本在认识论维度上的共性可以说明《易传》作为道家文本认识论的可能性，否则，如果它们没有这种互参关系，那么从认识论上界定《易传》为道家文本就失去了外证可能。此外，从理雅各如何处理“观”的翻译还可以看出他的翻译是否影响以及如何影响《易传》的认识论维度。

陈鼓应认为《易传》在认识论上属于道家，因为“观”在《易传》和《老子》这两个文本中都有出现。但是，如果对比两个文本中的“观”，就会发现存在着差异：《易传》的“观”的实施者是圣人，而《老子》的“观”的实施者是常人。进一步说，《易传》的“观”由“天”的代言者圣人来实施，而《老子》的“观”则由具有感知能力的人来执行。在这两个原文文本中，这一差异是隐晦不明的，但是理雅各的翻译却将它变得更加明晰。

下面是从《易传》中节选的一段，包含五个“观”，理雅各依次译为：great Manifester（大观）、exhibits、音译的Kwan、look to和contemplate。第一个“观”是一个名词，指的是拟人化的观察者，即“天”。第二个“观”译成了动词，意思是“展现”。跳过第三个音译的“观”，第四个“观”被译成了look to，是一种感知性的行为，那么实施者自然就是天下的常人。到了最后一个“观”，因为它的对象是the spirit-like way of Heaven，无法接受人的肉眼感知，理雅各就用了contemplate，尽管这个感知行为的实施者是we，也就是芸芸众生的常人。

原文：大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒;圣人以神道设教，而天下服矣。（《周易·观卦·彖传》）

译文：The great Manifester occupies an upper place [in the figure]， which consists of [the trigrams whose attributes are] docility and flexibility. He is in the central position and his correct place， and thus exhibits [his lessons] to all under heaven. “Kwan shows its subject like a worshipper who has washed his hands， but not [yet] presented his offerings;—with sincerity and an appearance of dignity [commanding reverent regard]：”—[all] beneath look to him and are transformed. When we contemplate the spirit-like dao of Heaven， we see how the four seasons proceed without error. The sages， in accordance with [this] spirit-like way， laid down their instructions， and all under heaven yield submission to them.

再看《易传》的其他三个片段：

原文：圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。（《周易·系辞上》）

译文：The sages set forth the diagrams， inspected the emblems contained in them， and appended their explanation;—in this way the good fortune and bad [indicated by them] were made clear. The strong and the weak [lines] displace each other， and produce the changes and transformations [in the figures].

原文：《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。（《周易·系辞上》）

译文： The Yi was made on a principle of accordance with heaven and earth， and shows us therefore， without rent or confusion， the course [of things] in heaven and earth. [The sages]， in accordance with [the Yi]， looking up， contemplates the brilliant phenomena of the heavens， and， looking down， examines the definite arrangements of the earth;—thus he knows the causes of darkness [or， what is obscure] and light [or， what is bright].

原文：圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。（《周易·系辞上》）

译文： The sage was able to survey all the complex phenomena under the sky. He then considered in his mind how they could be figured， and [by means of the diagrams] represented their material forms and their character. Hence these [diagrams] are denominated Semblances [or emblematic figures， the Hsiang]. A [later] sage was able to survey the motive influences working all under the sky. He contemplated them in their common action and special nature， in order to bring out the standard and proper tendency of each. He then appended his explanation [to each line of the diagram]， to determine the good or evil indicated by it. Hence those [lines with their explanations] are denominated Imitations [the yao].

这三个片段中的第一个“观”译成了inspect，其他两个译成了contemplate，都说明了它们的实施者是圣人，实施“观”的时候更多运用的是思辨（contemplative），而不是感知性的方式。这两个动词都涉及除了视觉感知之外的复杂的思考。

上述分析是借助自证的方法，接下来将会运用旁通的方法。《易传》原文及其理雅各的译文，加上《老子》原文及其理雅各的译文，这四个文本中的“观”及其英译通过相互比对可以凸显各自的认识论内涵及其差异。于是同旨将会被启用，这样就会再次认识到《易传》和《老子》由“观”体现出来的认识论差异：《易传》為圣人之“观”，《老子》为常人之“观”。这样，虽然使用了旁通中的同旨诠释手段，但我们也会发现这两个经典的认识论差异。

《老子》第一章有以下两句话：

原文：故常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。

译文：Always without desire we must be found，

If its deep mystery we would sound;

But if desire always within us be，

Its outer fringe is all that we shall see.

理雅各将这两个平行句译成了诗歌形式。尽管他进行了词语的润饰以便获得诗性效果，但与“观”相关的词语仍然可以识别出来，那就是sound和see，分别涉及听觉和视觉。很明显，理雅各在这里把“观”理解为一种感知性的而非思辨性的认识行为，也就是由具有感知力的人而不是由圣人实施的行为。下面这句话中的“观”也同样被译成了一种人的感知性的认识行为：

原文： 万物并作，吾以观复。（《老子》第十六章）

译文：All things alike go through their processes of activity， and then we see them return to their original state.

最后，《老子》第五十四章中有一句充斥着“观”的话。由于原句是一个无主句，因此需要识别“观”的实施者是谁：

原文：以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。

译文：In this way the effect will be seen in the person， by the observation of different cases; in the family; in the neighborhood; in the State; and in the kingdom.

贯穿全句的是一个排比句型：以……观……，并且“以”和“观”之后的字是相同的，前一个是后一个的理想参照，后一個接受前一个的检视。这些字依次是“身”“家”“乡”“国”和“天下”，所表达的是用圣人制定的理想形态来检视其现实形态。理雅各运用了被动结构“be seen”来避免重复，但仍明确体现出这里的“观”是常人之“观”这一认识论观念。

四、天道与人事：修辞中立化 [47]

“兴”可以被看作是儒家的言说方式。南北朝文学评论家刘勰说：“兴者，起也……起情者，依微以拟议。起情故兴体以立……兴则环譬以记讽。”这个定义描述了“兴”的目的性和表呈性。“兴”作为修辞手段，其句法形态体现了一种间接性。而在《易传》中，“兴”则表现为“推天道以明人事”的修辞理念。由“兴”主导的表述方式往往呈现为一种成对式的平行模式：前一句是“天道”之言，后一句则关乎世俗人事。两个句子之间没有连词连接，后一句需要间接地或是隐喻式地由前一句激发内涵，而不是一种直接指涉关系。这样的结构下，两句话的毗邻保证了它们之间是激发或映射关系，旨在表达这样一个理念：天道运行的模式在世俗的生活界阈内也同样适用，后者需要参照前者。下面两句就体现了借助于“兴”从而达到“推天理以明人事”之旨的平行对应结构：

原文：则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。（《周易·泰卦·彖传》）

译文：And its indication that there will be good fortune with progress and success show to us heaven and earth in communication with each other， and all things in consequence having free course， and [also] the high and the low， [superiors and inferiors]， in communication with one another， and possessed by the same aim.

理雅各的翻译很清楚地说明，“万物”的free course是因为天和地之间的相互交通。借助宇宙论意义上的“道”，我们可以认识世俗的活动。尽管在原文和译文中前后两句并没有连接词衔接，但是读者仍然可以在它们之间找到关联。在世俗界，上下之间的互通就像天地之间的互通一样。这个平行结构所依循的关联路线是从“天”（代表天道）到“地”（代表自然之道），最终抵达“人”（代表人道）。两句话之间连接词的缺省，是因为这三者才有着单向兴发关系。

《易传》只是给出两个句子，并不明示它们之间的内在关系。这就需要读者自己去解码和阐释。两个句子分别拥有几乎相同的字数和句法结构，借此将前句的意义递达到后句。《易传》中常常会出现类似的句型结构。这种平行组构方式尽管缺省了逻辑连接词，却也能够保证第二句是前一句朝向世俗界的意义延伸。人的活动方式源自天或地的指令或谕命，人类活动的形态必需效仿天地的运行模式，天地有义务去启明人类的俗世生活。天地的权威性也推动读者去将对偶的两句话关联起来。这种平行结构为天地实施自己的权威创造了条件，强有力地发挥了它们的启发作用。在《易传》中，不可言传的天地之力将两句话平行对举即可，而无须启用连接词。以下再举几例来说明这种平行结构：

原文：天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。（《周易·豫卦·彖传》）

译文：Heaven and earth show that docile obedience in connection with movement， and hence the sun and moon make no error [in time]， and the four seasons do not deviate [from their order]. The sages show such docile obedience in connection with their movements， hence their punishments and penalties are entirely just， and the people acknowledge it by their submission.

原文：天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。（《周易·谦卦·彖传》）

译文：It is the dao of Heaven to send down its beneficial influences below， where they are brilliantly displayed. It is the dao of Earth， lying low， to send its influences upwards and [there] to act. It is the dao of Heaven to diminish the full and augment the humble. It is the dao of earth to overthrow the full and replenish the humble. It is the dao of Humanity to hate the full and love the humble. Humility in a position of honor makes that still more brilliant; and in a low position men will not [seek to] pass beyond it. Thus it is that “the superior man will have a [good] issue [to his undertakings].”

原文：天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。（《周易·咸卦·彖传》）

译文：Heaven and earth exert their influences， and there ensue the transformation and production of all things. The sages influence the minds of men， and the result is harmony and peace all under the sky. If we look at [the method and issues] of those influences， the true character of heaven and earth and of all things can be seen.

從上述译例中不难看出，理雅各在译文中基本承继了平行结构的句法体现方式。不过，理雅各使用括号补充了译写语词，这样在表达上显得烦琐冗余。这种赘述感窄化了原文所具有的阐释的开放空间。在译文中使用更多的语词会使得意义更加明确，容易被读者读出。另一方面，用词过量又会削弱“天地”的权威性，亏欠了它们对“人”的指令力度。这也连锁性地造成了关联句子的“兴”的修辞方式隐没，使其失去了原有的修辞张力。最后，这种赘译还使得《易传》行文方式更接近《老子》的行文方式，发生了“同例”现象。

同《易传》一样，《老子》中也存在着平行结构的句子，也同样依循“推天道以明人事”的理念，在句式结构上有所呼应。《老子》一般会先讲天道，然后再讲人事，而圣人是人事的代言人。但是，这种天道与人事的逻辑关系在《老子》中并非完全反映在平行结构的对偶句式上，更多的情况是反映在语义上而不是语言表层的结构上。但在《易传》中，天道和人事的关系同时反映在了语义和句法两个层面上。当然这种情形在《老子》中也出现过，如《老子》第五章：

原文：天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。

译文：Heaven and earth do not act from [the impulse of] any wish to be benevolent; they deal with all things as the dogs of grass are dealt with. The sages do not act from [any wish to be] benevolent; they deal with the people as the dogs of grass are dealt with.

原文中的两个句子就像中国传统文化中贴在两边门框上的对联一样，这也是《易传》的句式特征。这里涉及了三“道”：天道、自然之道和人道。不过，在《老子》中，这种语义和句式都平行对偶的句对为数寥寥。大部分有着前后呼应关系的句子都是停留在了语义上，而不是句式上。没有了平行句式结构的表达力，《老子》需要求助于其他修辞手段，比如回指和反问句，如以下两例：

原文：天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。（《老子》第七章）

译文： Heaven is long-enduring and earth continues long. The reason why heaven and earth are able to endure and continue thus long is because they do not live of， or for， themselves. This is how they are able to continue and endure. Therefore the sage puts his own person last， and yet it is found in the foremost place; he treats his person as if it were foreign to him， and yet that person is preserved.

原文：故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？（《老子》第二十二章）

译文： A violent wind does not last for a whole morning; a sudden rain does not last for the whole day. To whom is it that these [two] things are owing？ To Heaven and Earth. If Heaven and Earth cannot make such [spasmodic] actings last long， how much less can man！

上述两个片段使用了两个回指，都是对“天”和“地”的重复。第一个片段中的“天地”是马上获得重复的，这种回指的使用有加强语气的效果，赋予了只在语义层呼应的句子以更强的表达力。第二个片段中的最后使用了反问句，加强了表达的力度和指令性。《老子》中的“道”为普遍性的“道”，天道和地道则受到了一定程度的贬抑，所以老子就使用回指和反问句来提升说服力。这样一来，天道、地道和人道的互动就减约为普遍之道和人道的互动。在下例中，天道和人道在第一个片段出现在对立结构中，而在第二个片段出现在平行结构中：

原文：天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。（《老子》第七十七章）

译文：It is the dao of Heaven to diminish superabundance， and to supplement deficiency. It is not so with the dao of Humanity. He takes away from those who have not enough to add to his own superabundance. Who can take his own superabundance and therewith serve all under heaven？ Only he who is in possession of the dao！

原文：天之道利而不害。人之道为而不争。（《老子》第八十一章）

译文：With all the sharpness of the dao of Heaven， it injures not; with all the doing in the dao of the sage he does not strive.

此外，普遍之道和人道也出现在准平行结构中，如：

原文：道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。（《老子》第三十七章）

译文：The dao in its regular course does nothing [for the sake of doing it]， and so there is nothing which it does not do. If princes and kings were able to maintain it， all things would of themselves be transformed by them.

《易传》对天道、地道和人道的排位顺序说明这三者是存在于一个等级关系中的，三者各配其位，维持着天道和地道的绝对权威性。《易传》的修辞程式对应的就是这种排序方式。但《老子》却不同，提倡万物的平等与平行（道家的这一观念在《庄子》的“齐物论”中表现得更加明显），天、地和人都服膺于普遍之道。因此，人道在天道和地道面前无须卑微，甚至普遍之道在《老子》中也是独立无依。这种齐物观念在文本中也有着表述结构上的呼应。

五、结论：从对立到中立 [50]

对于《易传》来说，其文本的歧义性或游弋性是与其文本的多义性和两栖性分不开的，这为指认它的哲学流派的归属带来了困难。一些学者主张这部经典是包罗万象的，其中有自然、政治和生活等方方面面的观念。这也同时说明了将它一劳永逸地归为某种哲学流派是不可行的：無论是儒家抑是老子道家或庄子道家。不过，仍然可以从不同维度对其所属的思想流派予以大致归类：关于自然的理念呼应的是道家，关于政治的理念呼应的是儒家，关于生活的则既呼应儒家也呼应道家。在某种程度上讲，理雅各之所以会给他所翻译的《易传》带来哲学中立化的结果，就是因为这种思想上的多元性。“相对来讲没有料到的是他（理雅各）是一位在相当程度上独立的、不偏狭的阐释者，不追随任何一个流派或主要的思想家，而是根据他在儒家的学术世界中能找到的最好的诠释来翻译每一个文本。”这说明了理雅各是如何受到传统中国诠释学影响的，尽管这里所强调的是文本之外的影响。通过上述的自证和互证，可以肯定地说，是文本本身的内部特征决定了理雅各所最终选用的翻译方法。

此外，理雅各有着相对的自由度，他拒绝执守一种思想流派。这可以从他为自己来中国进行“东方朝觐”的雄心中找到根据：“接受更加繁复的甚至是矛盾的、综合各种元素在一起的、具有基督教同情心的教育，也就是一种改良的儒家思想，因为一种世俗的社会政治意识形态对于中国非常关键。”作为传教士、学者和汉学家，理雅各致力于翻译中国经典，希望在他的翻译中能够充分实现自己的愿望，但却未尽人意。相反，他的翻译却弱化了《易传》中道家思想和儒家思想之间的独立和区别，无论是其有意还是无意为之，这个结果都是明显的。正如伍安祖（On-cho Ng）所说：“这就是理雅各的现世主义计划，即将坚定的基督教一神论信仰同对中国哲学文本的巨大敬仰混杂在一起，操控了一位传教士—学者对中国思想和儒家思想的解读。”

总之，在理雅各的《易传》翻译中，原有的道家意旨总体上受到了削弱，但这一削弱却并没有使其中的儒家元素获得加强。一方面，通过旁通式分析，他的翻译造成了文本更加远离其他的道家经典，相互之间的参照关系总体上是式微的;另一方面，通过自证，他的翻译也没有进一步挪近《易传》与儒家思想的关系。这样就销蚀了《易传》原本具有的引发歧义性的道家和儒家之间的对立关系，最终结果就是，理雅各的《易传》翻译带上了比原文更浓重的中立色彩。

（责任编辑：陈  真   责任校对：吴水叶）