荀子“礼制”思想浅疏

（江苏大学马克思主义学院 212000）

一、荀子对“礼”的基本态度

在人类原始时期，多认为宇宙间一切事物都由“天”、“神”统治，所以“礼”本是祭祀神灵的行为、仪式，其价值在于获得神灵的佑护。由于人类原始时期智识除开，神事与人事不分，且人事包裹于神事之中，所以作为祭祀规则的礼，同时也是指导人事的原则。也就是说，礼不仅仅是神人交通的准则，也演化为了 人人关系的范式。礼，不仅仅是宗教性的存在，同时也是社会性的存在。直至阶级产生，这种“祭神祀天”转化为“少数人”的特权，神人沟通的这种宗教仪式代表着世俗的权力和等级名分，礼引申为统治者维护其统治的基本原则和政治制度。三代以来，尤其周公做礼，故三代时期被称为礼治时期。西周末年，人们对天命神学产生了怀疑，甚至批判，随之而来的便是春秋后期所谓的“礼崩乐坏”、上下僭越。

虽然春秋后期是礼崩乐坏的时期，但也是“礼学”、哲学兴起的时期，当“礼”被视为神圣的存在，因其神圣的光环，礼治被视为是理所当然；而当“礼”的神学依据、神性的一面被剥夺，道德的审判与谩骂无法阻挡上下僭越的违反“礼”的行为的时候，“礼”存在合理性则需要理性的审视与智慧的观照，礼的价值才进入人们的视野。

荀子关于社会伦理的看法，集中体现在他对“礼”的认识上。孔子也讲礼，“克己复礼为仁”，孔子强调仁，但是仁必须通过礼表现按出来，礼和仁是分不开的，脱离了仁，就根本无真正的礼可言，但是荀子言礼却罕见仁。这说明，荀子继承的只是孔子思想的外壳。荀子发现，自有人类社会以来礼就存在了。

荀子认为，“宜于时通，利以处穷，礼信是也。凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）这就是说，“礼”起源于人类社会的需要，与人类社会同始终。而且，礼是有圣人创制的，其目的在于维持社会稳定，而君子的使命就是实施和执行这种礼。所以，在荀子看来，礼其实就是一套维持社会秩序的规范。天下有礼则治，无礼则乱，“天地者，生之始也。礼义者，治之始也”（《荀子·王制》）。人类社会的生存与发展离不开礼，礼不仅具有强制性，而且是一种人为的创制。

对荀子来说，礼是一整套社会规范，它既是伦理，又是法律的。假如抛开其具有的法律强调性的一面，仅仅从社会伦理的角度来看礼，荀子的这种将伦理仅仅理解为一种为了保障社会秩序而建立的社会规范的看法，属于社会性伦理。所谓的社会性伦理，就是剥夺了伦理的宗教性基础，仅仅视其为一种人为地创制。同时，社会性伦理更多的强调行为的后果。荀子的这种社会性伦理与孔子的德性伦理的根本不同就在于看待礼的问题上：到底礼是人们不得不承担的一种社会承担，还是反过来礼有助于人的本性的充分展开与自我实现呢？这种区别，假如我们用道德与伦理的区别来说的话，荀子是重视伦理，而孔子则强调道德。

二、重构礼制的基础——性恶论

人性问题，是先秦不同学派的哲学家普遍关心的问题。就荀子而言，对人性问题坚持性“恶”的立场。他认为人性本来是恶的，用心险恶、行为不正、犯上作乱等不符合封建社会统治的行为是人的行为本性。

首先，荀子说：“人之性恶，其善者，伪也。”（《荀子·性恶篇》）人性本恶，所谓的“善”，都是人为的结果。需要注意的是，这里所说的善恶，并不是从人的自然天性角度说的，人的自然天性是没有善恶属性的。所以在荀子看来，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之性情也”，认为人的自然欲望并没有善恶属性，人性之所以是恶的，荀子认为是由于对其“顺是”，即放任自流，不加干涉。也就说，对人的自然天性不加干涉，任其发展，他才会导致恶的结果。人的自然天性与人性本恶之间，是一种或然而非必然的关系。所以他说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”（《《荀子·礼论》》）这是荀子在经验中可以得到证实的。

其次，荀子有进行了逻辑上的反推证明“人之性恶”。他认为，假设人性不为恶，那么礼义教化、圣人之功将是多此一举，之所以强调礼义教化的重要，圣人之功的作用，就是因为人性是恶的。但是，这又必须以礼义教化的功能为善作为认识前题，认识到礼仪教化、圣人之功就是用来“化性起伪”的。所以荀子说：“故古者圣人以人性之恶，以为偏险不正，悖乱不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，起法正义治之，重刑罚以繁之，是天下皆出于治而合于善也。”（《荀子》）所以，在荀子看来，正是先王明礼义、起法正、重刑罚反证了人性为恶。

最后，对于圣人为什么能够制定礼义法度，荀子进行了两个方面的论证。 第一，荀子认为圣人和常人的共同之处就是“性恶”，但是圣人与常人的区别则在于圣人能够“化性起伪”，而“伪”则是后天的努力，他说：“故圣人化性而起伪，伪起而礼义生，礼义生而制法度。”（《荀子·性恶篇》）圣人之所以圣，就在于可以自觉到恶，并且加以纠正。第二，他认为正是圣人的这种“化性起伪”作用于活动，对于美德与善的追求那是因为其自知罪恶。这与基督教哲学中用“原罪说”来证明道德的起源有相似之处。

荀子的“性恶论”的论证是对孟子天赋性善论的反驳，加入人人都有“良知良能”、“四端”，则用不着礼义、法度、刑罚。他的这种唯物论基础上的人性论，对后世韩非子等思想家产生巨大的影响。但是，由于其时代和阶级的局限，其人性论从跟本上说任然是一种抽象的人性论。

三、重构“礼法”的路径

（一）“隆礼重法”

荀子在人性论的问题上主张“性恶”论，但是他认为人的自然天性，即“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之性情也”，是没有善恶属性的，同时他也认为如果对这种自然天性放任自流、不加干涉，则必然造成社会混乱、争夺残杀，就会表现出人性恶，所以荀子认为必须对人的自然天性加以限制。在荀子这里，对人的自然天性进行限制的具体措施就是“隆礼重法”。所以他说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，其法正以制之”。（《荀子·礼论》）

对于“礼”，在荀子看来，就是要人们尊卑有别，长幼有差。他说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称也”。（《荀子·富国》）就是说，社会各等级各有各的地位，当然，荀子笔下的等级秩序已经不是奴隶主贵族下的以宗族血缘关系为纽带的等级制了。荀子对“礼”的解释，有着比孔子更多的内容，即将王公贵族的地位同礼义直接挂钩。他说：“虽王公士大夫之子，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙，积文学，正德行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）这就打破了“世卿世碌”地宗法等级制，为为新兴地主阶级做了理论上的说明。

当然，为了保障社会秩序与稳定，除了诉诸于社会伦理，还必须借助于法。关于立法关系，荀子认为“礼义”对于“法”来说具有先在性。他说：“礼者，法之大分，类之纲纪。”“礼义生而制法度”。也就是说，法律的制定要以“礼”作为根本。在具体的社会秩序维持上，荀子认为“礼”与“法”有着严格的适用对象。对于社会上层人士或社会精英，他认为要以“礼”制为主；但是对于社会下层百姓来说，他则强调“法”的重要性。从这一点来看，荀子是继承了孔子的“刑不上大夫，礼不下庶人”的保守观点。

（二）“明分使群”

荀子反对把人直接等同于动物，他从道德关系和政治制度方面分析了人的特点，提出了“明分使群”的社会政治观。他说：“力不若牛，走不若马，而牛马皆为用。何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（《荀子·王制》）他认为人与动物的区别就在于人能组织起来成群。而人能成群的原因在于人能在社会道德原则的支配下分成各个等级。

荀子认为，社会的贵贱有等、长幼有序的等级差别都是天经地义的。也正因为如此，社会才能有秩序，百姓才能安定的生活。他还对社会等级进行了具体的划分：首先，在社会生产上，荀子认为：“农以力尽田，贾以察尽材，百工以巧尽器械。”百姓都应该按照自己的阶层各自从事生产活动。其次，对于封建等级，他认为：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使贫富贵贱足以相兼临者，是养天下之本也。”（《荀子·王制》）认为礼义道德规范下的等级差别完全是天经地义的，是社会有秩序地运行的根本。最后，荀子认为必须有一个总揽一切事物的“中枢”，即国君。所以他说“人君者，所以管分枢之要也。”

荀子把人之所以能臣“群”归结为社会政治和道德关系，这逼他以前的思想家要精致的多。但是，由于他不能理解“分工”完全是一种生产关系基础上的阶级关系，所以把社会的不平等理解为天经地义。